摘要：由于罗尔斯在自由主义的架构内将尊重人权的正义原则主要建立在“原初状态”和“无知之幕”这些非历史、理想化的抽象假设之上，结果导致了他的人权观在理论上包含着三个重要的理论缺失：相对忽视了现实生活中人际冲突的基础作用，没有看到尊重人权的正义原则对于“不可坑人害人”这种日常伦理共识的内在依赖，没能深入揭示侵犯人权行为在道德上不可接受的邪恶属性。这些缺失严重削弱了他倡导的正义原则的理论说服力和实践约束力。
关键词：罗尔斯；人权；人际冲突；不坑害人；道德邪恶
过去几十年里，罗尔斯在西方自由主义架构内提出的两条正义原则，在全球学界产生了广泛深远的重大影响，同时对于人们阐发传播尊重人权的价值理念也起到了难以否认的积极作用。不过，无论从元伦理学的视角看，还是从自由主义的规范伦理学视角看，他的有关见解都存在着一些理论上的扭曲和弊端，并且导致了一些不良后果，本文试图对此进行一些初步的分析。
一、人际冲突的现实基础
按照罗尔斯晚年在《作为公平的正义》中给出的表述，他倡导的首要正义原则的核心内容是：“任何人对于某种平等的基本自由的充分适当体系都拥有同样不可剥夺的权益诉求，而这种体系与适用于所有人的同样自由体系是彼此相容的”。这条原则用拗口的学术化语言强调了每个人拥有的平等自由权益都不应当受到侵犯，从而彰显了自由主义尊重人权的基本精神。
然而，问题在于，当罗尔斯在他从早年到晚年一直坚持的论证方式中将这条正义原则建立在所谓“原初状态”和“无知之幕”之上的时候，尽管其自觉动机是为了确立这条原则能够让每个人都认同的普遍适宜性，实现“每个参与者都可以合乎道德理性地（reasonably）接受、并且在所有其他人都同样接受的情况下还应当接受”它的目的，但其实际效果却是适得其反地抽空了这条原则得以成立的现实基础。罗尔斯自己也在某种程度上承认了这一点，因为他一方面指出这条正义原则在这样的论证方式中是“通过推理一步步演绎出来”的，另一方面又宣布，按照社会契约论的观念围绕首要正义原则达成的协议“必须被看成既是假设性的，又是非历史的。……它能否达成无关宏旨。可是，这样一条远离了日常生活，单凭理想化的抽象假设通过演绎推理确立起来，甚至不知道能不能够在现实中真正达成的正义原则，又怎样才能影响到日常生活中的普通人，让他们基于自己的直接生活经验予以接受呢？
本来，倘若立足于现实生活，我们很容易发现：不管是元伦理层面的“权益”概念，还是规范性层面的“人权”理念，归根结底都是建立在人际冲突这种频繁发生的日常现象之上的。事实上，罗尔斯自己在《正义论》中也曾指出：如果根本不存在个体和团体之间的利益冲突，人们就无需诉诸正当和正义原则了，因为“一个不存在种种相互冲突的需要，人们的所有需求都能自然而然地和谐并行的社会，……排除了必须诉诸正当和正义原则的理由。”但遗憾的是，罗尔斯在他的鸿篇巨著中对于这个要害却只是点到为止，并没有进一步深入探究现实中的人际冲突是如何促使人们诉诸“权益”标准和“人权”理念的内在机制，反倒将注意力聚焦在“原初状态”和“无知之幕”这些非历史的抽象假设上，结果以釜底抽薪的方式掏空了他的正义原则的现实基础。
其实，要说明人际冲突是怎样导致人们诉诸“权益”标准和“人权”理念的内在机制，在理论上也不是一件特别困难的事。首先，从元伦理学的视角看，人们在日常生活中之所以会在“善（good）”的标准之外再确立起一个“正当（right）”的标准，主要就是为了在类似于“鱼和熊掌不可得兼”的“诸善冲突”情况下，为自己从事的各种行为划出一道不可突破的是非底线，防止它们给自己带来不可接受的损害之恶；与此相似，人们在日常生活中之所以会确立起“权益（rights）”的标准，则主要是为了在人与人之间发生冲突的情况下，为人际之间的互动行为也划出一道不可突破的是非底线，防止它们给自己或他人带来不可接受的伤害之恶。但奇怪的是，西方学界似乎迄今为止都没能揭示英语中的“rights（权益）”为什么会从“right（正当）”那里演变过来的这一简单奥秘：当一个人认为某个人际互动行为没有给自己或他人造成不可接受的伤害之恶的时候，他就会认为这个行为是“正当（对）”的，并且因此认为该行为的主体拥有从事该行为的“权益”；反之，当一个人认为某个人际互动行为给自己或他人造成了不可接受的伤害之恶的时候，他则会认为这个行为是“不正当（错）”的，并且因此认为该行为的主体没有从事该行为的“权益”，一旦从事便侵犯了自己或他人的“权益”。在这个意义上说，所谓的“权益”标准归根结底就是旨在彰显人们在道德生活中不容忽视、不可受到他人侵犯的重要地位。
举例来说，假设我为了自己过一把瘾而当着你的面吸烟。在这种人际互动的氛围中，如果你觉得我的吸烟行为对你造成的伤害属于可以接受的范围，你便会认为我当着你的面吸烟构成了我的权益，并且不去干预我的吸烟行为；相反，如果你觉得我的吸烟行为对你造成的伤害属于不可接受的范围，你则会认为我当着你的面吸烟侵犯了你的权益，是在道德上不看重你，并且因此干预我的吸烟行为。这个日常生活中很常见的现实例证足以表明：所谓“权益”最终是植根于人际冲突之中的，因为只有在可能遭遇到不可接受的人际伤害之恶的情况下，人们才会求助于权益的标准；所以，比方说，荒岛上孤独一人的鲁滨逊或是处在完美和谐之中的人们，便不会提出什么权益的诉求，因为他们本来没有这样做的必要。
进一步从元伦理学的视角看，所谓“正义”也是由于人际冲突的缘故才会与“正当”和“权益”形成内在的关联：只有当一个人发现自己或他人“正当”拥有的“权益”受到了侵犯（也就是发现自己或他人在人际冲突中遭遇到不可接受的人际伤害之恶）的时候，他才会形成所谓的“正义感”，基于自己的“义愤”发表谴责的言论或从事抗争的行为。与之对照，倘若面对的仅仅是那些单纯缺失了慷慨、勇敢、团结等卓越的德性，却没有造成不可接受的人际伤害之恶的行为，人们尽管也会产生这样那样的不满反感，但通常都不会形成发自“正义感”的“义愤”。
其次，再从规范伦理学的视角看，“人权（humanrights）”理念的实质也就是试图基于刚才论及的那个元伦理学事实——“人们在遭遇不可接受的人际伤害之恶时都会提出权益的诉求，由此确立自己在道德上的重要地位”，站在自由主义的规范性立场上坚持这样一种普遍适用于所有人的伦理态度：既然每个人都是“人（human）”，我们就应当在道德上把他们都看得同等重要，承认每个人在人际冲突都有自己值得尊重的应得“权益（rights）”，因而不应当给他们造成任何违反正义原则、在道德上不可接受的人际伤害。换言之，不但你我他在人际冲突中拥有自己值得尊重的应得“权益”，任何人只要是“人”也都在人际冲突中拥有自己值得尊重的应得“权益”，不可基于任何原因随意加以侵犯。就此而言，尊重“人权”的价值理念当然也是在人际冲突这种现实生活的基础之上确立起来的。
值得注意的是，罗尔斯不仅明白强调了“任何人对于某种平等的基本自由的充分适当体系都拥有同样不可剥夺的权益诉求”，而且在《正义论》的开篇处也曾经站在自由主义的立场上给出了一个直觉性的论述，将“善”、“正当”、“自由”、“正义”、“不可侵犯”这几个重要概念内在地关联起来：“每个人都拥有一种基于正义的不可侵犯性，这种不可侵犯性即便以社会整体利益的名义也不能随意逾越；因此，正义否认为了某些人享有更大的善而剥夺另一些人的自由是正当的。”然而，由于他宁肯把日常生活的人际冲突撇在一旁，却将正义原则建立在“原初状态”和“无知之幕”这些抽象的假设之上，浪漫地认为任何人基于这样的非历史、理想化假设都会同意签订尊重人权的“契约”，他始终都没能深刻揭示这几个概念为什么可以这样直接关联起来的内在机制，从而导致他自觉倡导的以人权理念为核心的正义原则更像是一座缺乏现实根基的海市蜃楼。
二、不坑害人的伦理共识
众所周知，罗尔斯始终强调他倡导的正义原则与所谓“交叠共识”之间的密切关联，试图依据尊重人权的价值理念确立起某种“合乎道德理性的交叠共识”，最终让社会生活中拥有不同宗教、哲学和道德统合性观点的所有公民都可以接受或一致同意它；如上所述，这其实也是他坚持从“原初状态”和“无知之幕”的抽象假设出发展开全部论证的自觉动机。然而，这种乍看起来十分严谨的做法却明显属于因果倒置，因为实际情况恰恰相反，不是少数哲学家凭空思辨出来的正义原则为广大普通人在现实中形成的交叠共识奠定了基础，而是广大普通人在现实中形成的交叠共识为像罗尔斯这样的哲学家所倡导的尊重人权的正义原则奠定了基础。这条日常生活的交叠共识便是大家耳熟能详的“不坑害人”。
在中文语境里，所谓“坑害”通常都是用来意指那些在人际冲突中给人们造成的不正当（不义）伤害，因而要比英文中泛泛而言的“harm”包含着更浓郁的“道德上不可接受”的意蕴。本来，作为一种社会性的动物，人们在现实中总是结合成或大或小的团体或群体共同生活在一起的，并且凭借这样那样的伦理规范来处理彼此之间的互动关系。这样，他们从共同生活的切身体验中很容易发现：如果说彼此之间的和谐共存有助于人们达成各自想要实现的目的，那么，彼此之间的矛盾冲突却肯定会有碍于人们达成各自想要实现的目的，乃至会给冲突的一方乃至各方带来不可接受的伤害之恶。正是基于这类普通平凡的生活体验，不但每个人都不愿意自己在共同生活中受到来自他人的不可接受的伤害之恶，而且许多人也会通过由己推人、将心比心的途径，进一步认为不应当给他人（尤其是自己在道德上很看重的那些同类伙伴，如亲人朋友、同胞国民等）造成不可接受的伤害之恶，从而在或大或小的范围内形成“不可坑人害人”的伦理观念。大家熟知的“害人之心不可有，防人之心不可无”的流行格言，便构成了这种道德意识的直觉性体现：如果说“防人之心不可无”的说法彰显了人人都不愿自己在人际冲突中受到他人坑害的一面，那么，“害人之心不可有”的说法则彰显了人人都不应当在人际冲突中怀有坑害他人的动机、从事坑害他人的行为的一面。
再从人类思想史的宏观角度看，绝大多数能够流传下来并且产生了深远影响的宗教、哲学和道德思潮（亦即罗尔斯所谓的“统合性学说”），哪怕在其它观念上大相径庭，也都曾经以这样那样的方式（尤其是倡导人与人相爱的方式）明白肯定了这种植根于日常生活之中的素朴伦理意识，甚至自觉不自觉地将其当做主导人类生活的基本正义原则加以强调。例如，墨家的“公义”观便反对“别相恶交相贼”、提倡“兼相爱交相利”（《墨子·天志上》），要求“天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不傲贱，诈不欺愚”（《墨子·兼爱中》）；儒家的“仁义”观也主张：“行一不义、杀一不辜而得天下，皆不为也”（《孟子·公孙丑上》）、“仁者爱人，爱人故恶人之害之也”（《荀子·议兵》）。此外，像佛教提倡“慈悲”，基督宗教要求“爱邻人”，柏拉图宣布“伤害任何人总是不正义的”，西方自然法理论把“不伤害人”视为一项“自然义务”，亚当·斯密认为“正义……旨在阻止我们伤害邻人”，同样持有类似的见解。有鉴于此，我们显然有理由主张：“不可坑人害人”构成了人类在道德生活领域拥有的一条最具有普遍适用性的交叠共识。原因很简单：无论一个人还是一种统合性的学说，假如公开声称自己认同那些坑人害人的行为，其结果要么是没法在共同生活中找到认为他值得信任的朋友伙伴，要么是难以在人类思想史上广泛流传并产生深远影响，而很快就会被持有上述伦理共识的人们所抛弃。
就其思想实质而言，罗尔斯提出的以尊重人权作为核心理念的正义原则，与其说是他坐在书斋里依据某些非历史、理想化的假设演绎出来的，不如说是自由主义思潮从哲理高度上对于普通人早已形成的这种素朴道德共识的一种概括升华。诚然，我们没有理由否认他在这方面做出的积极理论贡献：第一，他用“尊重每个人同样不可剥夺的权益诉求”这样清晰的概念，澄清了日常伦理共识的含混之处，特别强调了“不坑害人”就意味着“不可侵犯人们的应得权益”；第二，他站在普遍主义的规范性立场上，将“不坑害人”的自发伦理态度自觉地贯彻到了人类的全体成员那里，不但要求我们不可侵犯那些我们在道德上很看重的同类伙伴的应得权益，而且要求我们不可侵犯任何一个人的应得权益——哪怕他并非我们的亲人朋友、同胞国民，哪怕他是一个确定无疑的犯罪分子、对手仇敌。不过，事情的另一面在于：只要揭示了人们的“权益诉求”最终植根于“人际冲突”、旨在防止“不可接受的人际伤害之恶”这一奥秘，我们同样也没有理由割断他自觉提出的“尊重人权”的正义原则与“不坑害人”的素朴伦理共识之间的内在关联。
不幸的是，罗尔斯自己不但没有充分彰显、相反还试图遮蔽甚至割断这种内在的关联。本来，在《正义论》中讨论个体应当履行的“自然义务”时，他已经提到了“不伤害人”和“相互帮助”两项内容；然而，他不仅没有从中汲取深刻的思想资源来为自己倡导的人权理念提供精神营养，相反还武断地宣称：人们在“原初状态”下选择行为原则的时候，适用于社会制度的两条正义原则在次序上优先于这两项自然义务。换言之，罗尔斯显然没有清晰地意识到，他在20世纪建构起来的自由主义的两条正义原则，只不过是运用现代概念对于这两条历史悠久的伦理共识展开的哲理性阐发：“平等自由”和“机会公平”的原则主要彰显了“不伤害人”的“自然义务”，而“差别原则”主要彰显了“相互帮助（尤其是帮助弱者）”的“自然义务”。在这方面，罗尔斯的有关见解甚至逊色于一个世纪之前的英国自由主义哲学家约翰·密尔，因为后者明白承认：“对于人类福祉来说，禁止人们相互伤害的道德规则至关紧要”，并且要求把这条规则看成是每个人都拥有其他人不得干涉的自由权益的一个基本前提——尽管密尔自己也没能看到尊重每个人自由权益的终极目的，正是为了确立这个前提作为人类生活不可逾越的道德底线，而不是他站在效益主义（功利主义）立场上主张的“最大多数的最大福祉”。
毋庸讳言，这种宁要“原初状态”和“无知之幕”的抽象假设、也不肯诉诸“不坑害人”的素朴共识的“忘本”做法，当然无助于加强罗尔斯倡导的正义原则在理论上的说服力，更不用说让它们真正成为一般民众能够在日常生活中广泛拥有的交叠共识了。相反，倘若要让尊重人权的正义原则深入人心，为广大普通人（不仅仅是西方人，而且还包括世界上其他地方的人）所接受，我们除了有必要进一步完善对它的逻辑论证外，恰恰应当正本清源地将它回溯到人类社会早已形成的“不坑害人”的道德直觉那里，然后再从这个视角出发到各种宗教、哲学和道德统合性学说中挖掘相关的思想资源，由此充分展示人权理念具有的突破了时代地域限制的普遍有效性：无论是谁，只要接受了“不可坑人害人”的伦理共识，也就等于以一种素朴通俗的方式承认了“尊重每个人应得权益”的价值理念。
三、侵犯人权的邪恶属性
罗尔斯人权观的第三个理论缺失直接建立在前面两个理论缺失的基础上：由于忽视了现实生活中人际冲突的基础作用、割断了与不坑害人的日常伦理共识的内在关联，他在很大程度上遮蔽了尊重人权的正义原则旨在防止坑人害人这种道德上不可接受的邪恶行为的首要功能。这一点集中体现在罗尔斯批评效益主义否认正义优先性的一段话中：“社会中的每个成员都被认为是不可侵犯的，这种基于正义……的不可侵犯性是其他所有人的福祉都不能压倒的。……正义的这种优先性部分地表现在下面的主张中：那些需要违反正义才能获得的利益是毫无价值的。由于这些利益一开始就毫无价值可言，它们当然不能凌驾于正义的诉求之上。”
应当承认，罗尔斯的这段话深刻肯定了每个人应得权益不容侵犯的正义原则对于其它任何原则（包括效益主义主张的最大多数的最大福祉）的优先性，有力地彰显了德沃金所说的人权理念的“王牌”效应，旗帜鲜明地坚持了自由主义的规范性立场，因此具有难以否认的重要意义。然而，问题的另一面在于：它不仅再次忽视了人际冲突的严峻现实基础（只有在人们认同的各种行为原则之间出现冲突的情况下，才有必要强调尊重人权的正义原则对于其它任何原则的优先性），而且也同样偏离了人们在日常生活中形成的上述伦理共识，仅仅轻描淡写地把违反这条正义原则的行为说成是“毫无价值”的，结果严重扭曲了这条正义原则旨在防止那些侵犯人权、坑人害人的道德邪恶行为的底线基准功能。
本来，由于现实生活中必然存在人际冲突的缘故，人与人之间的相互伤害也是不可能完全避免的，因为当某个人实现了自己想要的可欲之善的时候，往往会给其他人带来反感的可厌之恶，从而对后者造成这样那样的伤害。举例来说，张三在自由竞争中扩大了市场份额、获得了更多利润，便常常意味着李四缩小了市场份额，失去了某些利润。就此而言，在人际互动中完全不伤害任何人，其实是一种无法真正落到实处的空想乌托邦。不过，这当然不等于说尊重人权的正义原则就是毫无意义的一句空话了。问题的关键在于，这条正义原则并非试图防止由于人际冲突所造成的一切人际伤害，而仅仅是旨在防止那些侵犯了人的应得权益、因此在道德上不可接受的人际伤害，诸如张三利用权钱交易、偷税行贿、假冒伪劣等不正当手段获取更多的利润，从而侵犯了李四以及消费者应得权益之类的行为。
然而，按照人们在日常生活中形成的上述素朴性的伦理共识，尤其在有意为之的情况下，这类人际伤害正像杀人放火、抢劫偷窃等等一样，恰恰属于道德上不可接受的“邪恶”举动，所以才构成了人们基于“正义感”而产生“义愤”的主要对象。就此而言，这类道德上的“邪恶”不但在本质上区别于诸如缺少知识、不懂艺术之类的非道德之“恶”，而且也在本质上区别于诸如不够慷慨、胆小怯懦之类的道德上可以宽容的“恶”。也是在这个意义上说，中文语境里说的“不可坑人害人”，要比英文语境里说的“noharmtofellowhumans”更为精准，因为它深刻揭示了侵犯人权的不正当伤害行为在道德上无法允许的“邪恶”属性。
从这个角度看，那些需要通过违反正义原则的途径才能获得的利益，当然也就不再是罗尔斯笔下不痛不痒、无关紧要的“毫无价值”了；毋宁说，按照不坑害人的道德共识，它们恰恰充满了“恶”的负面价值，并且还是道德上无法允许的实质性“邪恶”的负面价值。事实上，按照尊重人权的价值理念，哪怕一个符合效益主义的最大福祉原则的行为并没有坑人害人的自觉动机，而纯粹是为了大多数人谋取幸福，但只要它实质性地侵犯了少数人乃至一个人的应得权益，就依然是坑害了少数人乃至这个人，并且因此在道德上就像那些大规模侵犯人权的举动一样属于不可接受的范畴，应当受到谴责或惩罚，而不能以“毫无价值”的空泛定性一笔带过。
进一步看，也只有这样揭示了侵犯人权行为在道德上不可接受的邪恶属性，我们才有可能真正树立起尊重人权的正义原则在整个人类生活中至高无上的优先地位。不用细说，除了尊重人权之外，人们在非伦理领域内还会积极追求实利、认知、炫美、信仰等方面的重要价值，而在伦理领域内同样也会积极追求慷慨、勇敢、团结等高尚的德性。所以，如上所述，倘若人们缺少了其中的任何一种价值，诸如没能实现经济的高速发展、没能掌握某种真理性的科学知识、没能成就一件原创性的艺术作品、没能虔诚地信仰某位神灵、没能具备某种高尚的德性等等，都会导致人类生活的不足或缺失，从而产生一般性意义上的“恶”。可是，只要我们在道德上不但把自己、而且把所有人都当“人”看，承认每个人都拥有作为“人”的尊严和应得权益，那么，与坑人害人、侵犯人权这种唯一无法允许的道德邪恶相比，所有这些一般性的恶便仅仅属于人类生活中的非实质性负面价值，尽管很遗憾，但可以宽容。也正是在这个意义上说，尊重人权的正义原则在人类生活中具有一票否决的“王牌”效应，要求我们不可以为了提升物质生活水平、获得克隆人的高科技、创作出轰动一时的行为艺术、崇拜某位圣洁的神灵、拥有某种卓越德性的缘故，从事任何坑人害人、侵犯人权的邪恶行为。就此而言，罗尔斯没能深刻地揭示侵犯人权在道德上不可接受的邪恶属性，不但大大削弱了尊重人权的正义原则在理论上的说服力，而且也大大削弱了它在实践上的约束力。
诚然，由于人际冲突的复杂性和纠结性，现实生活中也经常发生不同人们的应得权益之间相互抵触的情况。不过，这类情况同样不足以否定尊重人权的正义原则的终极地位，相反还恰恰要求我们应当面对日常生活的严峻现实，通过权衡比较这些相互抵触的不同权益的主次轻重，以“不可坑人害人”作为不可突破的道德底线，找到符合正义原则的动态解决办法。相比之下，罗尔斯在基于那些非历史的抽象假设展开理性论证的时候，却流露出一旦在理论上确立了尊重人权的正义原则，便能一劳永逸地解决自由民主社会中所有问题的理想化倾向，不但避而不谈这样的社会里肯定还会有人从事侵犯人权、违反正义的邪恶行为，而且避而不谈这样的社会里肯定也会有不同公民的应得权益之间出现冲突的现象，同样由于脱离现实而偏重思辨的缘故，带着玫瑰色的眼镜把严峻的现实浪漫化了。
罗尔斯的《正义论》发表后，在西方乃至全球学界都受到了激烈批评，其矛头也集中指向了他将自由主义的正义原则建立在“原初状态”和“无知之幕”这些非历史、理想化的抽象假设之上。但遗憾的是，这些批评很少进一步指出他的人权观因此存在的上述三大理论缺失。然而，恰恰是这三大缺失，构成了罗尔斯人权观最严重的理论弊端，值得我们今天深入反思和批判。
注释：
1.【美】罗尔斯：《作为公平的正义--正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第56页。出于术语统一的考虑，本文在引用外文论著的中译本时，依据英文本对译文内容略有改动，以下不再一一注明。
2.【美】罗尔斯：《作为公平的正义--正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第13页。
3.【美】罗尔斯：《作为公平的正义--正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第25-26页。
4.【美】罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第282页。
5.参见刘清平：《论正当、权益和人权的关联》，《学术界》，2013年第9期。
6.【美】罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第3-4页。
7.【美】罗尔斯：《作为公平的正义--正义新论》，姚大志译，中国社会科学出版社2011年版，第44页。
8.【古希腊】柏拉图：《理想国》，郭斌和等译，商务印书馆1986年版，第15页。
9.【英】亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，商务印书馆1997年版，第96页。
10.【美】罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第108-115页。
11.【英】约翰·密尔（穆勒）：《功利主义》，徐大建译，上海人民出版社2008年版，第61页。
12.【美】罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第27-31页。
13.当前美国国内围绕公民持枪权益与安全权益之间的冲突展开的争论，便是一个典型的案例。
原文刊载于《中共浙江省委党校学报》2014年第3期。
