古典散文研究是整个古典文学研究十分重要的部分。这不只是由于古典散文的思想和艺术成就巨大，可阐发处非常之多；而且因为历代散文的发展与文化、学术的发展有着十分密切的关系，还由于继承古典散文的优秀遗产不只对于现代文学创作，就是对于一般地发展当代文化，例如提高写作水平，都有着重要的意义。但目前的实际情况是，在对古代文学的研究中，这却是个相对薄弱的领域。近年出现了较多的研究论著，其中有些是相当深入、精彩的；但实事求是地说，多数内容比较浅薄，欠深入，缺乏新意，少有对于散文作家、作品和创作规律的深刻、细致的说明。造成这种局面，与这一领域的研究对象所涉及的年代长远、作品繁多有关系，也与有关理论问题更为复杂有关系。例如，确定散文所包含的范围（这也关系到它的定义）本是研究的前提，但直到如今一直缴绕不清。而从研究者方面看，也确实存在不少主观上的问题。其中之一就是方法问题。
关于研究方法，是近年学术界一直在争论的问题。如所谓“微观”“宏观”，重理论还是重资料，以及国外的新方法是否应当引用和如何引用等等。这些争论当然不是全无意义。但有一点是应当承认的，就是有的争论显然与长期以来“左”的思想的影响有关。例如“微观”和“宏观”的关系，这原本是确定自然科学研究对象的概念。研究天体、宇宙等“大”客体的叫“宏观研究”，研究分子、原子等“小”客体相对应地叫“微观研究”。后来这对概念被运用于经济学。在经济学里，把以个别消费者、厂商为单位进行研究的叫“微观经济学”，把以投资、收入、消费等总量分析为对象的研究叫“宏观经济学”。依此为例，“微观”、“宏观”用在古典文学研究中也未为不可。但近年就这个问题的论争，显然表现出“文革”前“以论带史”还是“由史出论”的争论的影响。如果“微观”是指细小的课题，细节的研究，资料考证等等，“宏观”是指大的课题，规律性的研究，理论的说明等等，那么两者是不可偏废的，其关系则是辨证的，没有孰轻孰重或孰先孰后的问题。而搞散文研究，更可以依据个人的兴趣、能力，选择课题可大可小，具体人的研究范围必然不同。但不论如何大的课题，总得有理有据，有详实的资料依据；如何小的题目，总得依靠一定的理论来阐述，体现某种理论观念。但现在的问题是，无论是“宏观”研究，还是“微观”研究，有说服力的成果并不多——起码散文研究的情况如此。
和这个问题相关，大学里指导研究生作论文，往往苦于找不到散文研究的课题。许多学生感到“大家”人们已经谈得烂熟了，“小”作家讲不出多少东西来。这里有个学识水平问题，就是还没有足够的学力认识到问题之所在。但也有个方法问题，就是习惯于简单化的、空洞的方法，满足于肤浅的论述，这样也就不能把对文学现象的思考引向深入。
所以，以下仅对古典散文研究方法提出几点浅见，请大家批评。
第一点，研究作家、作品，还是得坚持历史主义的原则，首先要在“知人论世”上用工夫，从深入了解社会背景入手。但这种研究不能依据公式化的教条，而要真正把握历史现象的本质，努力恢复历史生活的本来面貌，从而确定作家生存的具体状况，这样才能更准确地了解造成他的处境、心理、感情状态等等的环境。完全复原历史的本来面貌是不可能的，但尽可能地深入、细致地把握直到细微末节的历史真实，应当是历史研究不懈追求的目标。
例如谈到唐代文学的社会背景，一般会讲当时经济繁荣、政治开明、科举制、庶族地位的提高、思想学术的相对自由，等等。这无疑是历史事实。但这整体、普遍的状况还不能解决关系某个作家的具体问题，更不能用这几条来说明所有唐代作家的生活环境。唐代三百年间不同阶段、不同地区的发展情况是很不相同的，不同人的具体处境更不一样。这就要做具体分析。
例如对初唐文学，像“四杰”、陈子昂等人的研究，就不能满足于一般历史的简单描述，如说国家统一、经济繁荣、社会兴旺、科举制度给士人开辟了步入仕途的门径等等。还必须认真分析当时阶级结构、社会生活的具体状态，包括与文人生活密切相关的当时的官制、科举，宗教信仰等方面的状况。唐朝建立以后的一个相当长时期，旧的门阀贵族势力仍十分强大。可以提出一方面的情况：太宗在位任用宰相二十三人，基本是由北周、杨隋勋贵（如长孙无忌、杨师道、杜如晦、杜淹、侯君集、李靖等）、南朝贵族（如岑文本、刘洎、褚遂良、许敬宗等）、山东氏族（如崔仁师、张行成、高季辅、温彦博、戴胄等）组成的，如马周、张亮、李勣等出身“寒微”的只占少数。唐太宗号称能不次用人，是搞“五湖四海”的。但他更重视的显然是调节不同地区的新、旧贵族间的关系。他任用一些出身“微贱”的人，这些人很快即形成为新的权贵。再从当时朝廷的构成看：直到开元年间，朝廷每年“入流”的官员是一千几百人到两千人，而科举的主要科目进士、明经两科每年取人不过二百上下。就是说，出身科举的官员不会超出全部新任官员的十分之一。由此可见，当时科举这条出路是十分狭小的。又在唐王朝叙官制度中，五、六品之间是个重要界线。五品以上是所谓“常参官”，六品以下则只朝朔、望。五、六品之间在任免程序、赋役负担、接受门荫等待遇以至服色、荣典等等都大有不同。五品以上的官员构成了朝廷依靠的基础势力。而如仔细考察唐朝初年朝廷任用人的情况就会发现，五品以上的官员绝大部分是贵族出身。这是可以用统计数字证明的。这种种情况表明，唐朝初年还是旧的氏族势力相当强大的时期，庶族争得地位还要经过武后、玄宗朝长期的斗争和过渡。仔细探讨这样的背景，会使我们对如“四杰”那样位在令、尉的刚刚“入流”的小官，或像陈子昂那样没有名分的偏远地区的文人，其“出身”和出路是多么困难，得出更深刻的认识。
又如韩愈这样的“大家”，生平事迹、社会背景等大的方面似乎没有什么问题了。其实不然。可以提出几个问题作例子。卞孝萱先生写过一篇文章：《韩愈生母之谜》（见韩愈研究会编《韩愈研究》第二辑）。主要是从韩愈本人的文章和同时人的记载加以分析，论证韩愈生母或是改嫁了，或其乳母即是生母。这一发现可说是作者读书得间的一例。在唐代嫡、庶关系十分严格的家庭环境中，生母的这一情况对韩愈性格的形成自然不是小事。由此还可以联想到，唐代著名人物如吕温、李德裕等都是庶出，似乎很少有人注意到这一情况对他们的影响。又如韩愈入董晋、张建封幕，曾被认为是他依托强藩、政治保守的行为。这涉及到对于中唐藩镇问题及文人与藩镇关系的实态的了解。年轻史学家张国刚曾对中唐藩镇进行过具体分析，他把它们分为河朔型、中原型、东南型、边疆型几类，指出它们对朝廷或叛逆型、或自保、或起拱卫作用等等不同。就是说，中唐时期的藩镇并不全是搞分裂割据的。而具体分析文人之被藩镇征辟，更不全是依附叛逆或赞成分裂。在中、晚唐的具体形势下，藩镇乃是庶族文人求发展的重要场地。从客观实际情况看，庶族力量确实在藩镇地区得到了发展，从而进一步打击了在朝廷中占据相当地位的门阀士族势力。当时的文人们“以朝廷为闲地，以幕府为要津”。他们在遍布各地的藩镇幕府里求取个人出路，客观上使得庶族文人的力量得以扩展。后来到宋代，形成了新的统一局面，汉、魏以来几百年间左右南北政权的门阀势力终于退出了舞台，中唐文人在藩镇的发展是起了作用的。认识这样的大背景，就会给韩愈的“入幕”更积极的评价。再如韩愈晚年参与平淮西，以功授刑部侍郎；后来自袁州召还，又授兵部侍郎。这看似得到荣迁，晚年仕途是颇为顺利了。但如果了解唐时叙官的具体情况就会知道，当时“六官之属，随时升降”，即吏、礼、户、兵、刑、工各部职务的重要性在不同时期是大不相同的。大体说来，唐前期吏部、礼部这些掌管朝廷和地方人事的职务是被看重的；开、天以后，对朝廷来说户口、赋税等问题更为紧要，出掌户部的多是朝廷倚重的重臣。而由于潘镇势大，朝廷统兵权力大受限制，兵部就显得不那么重要了；刑部的情形也是一样。所以当时官场上有“有意嫌兵部，无心取考功”（考功属吏部，当时的势力也缩小了）的打油诗。那么韩愈在征淮西之役中本来立了大功，却被任命到刑部，以及后来调任兵部，就都有“投闲弃置”的意味。了解这个状况，对认识韩愈晚年的思想状态及其文学创作也是有意义的。
以上谈到的具体到韩愈的几个细小过节，意在说明仔细了解社会历史背景的重要。从中也可以了解到，不把看似“微观”的情况弄得很细致，对涉及全人、全部作品的“宏观”规律也就难以把握。而且客观地说，如果只解决“微观”课题，达不到“宏观”规律的把握，终归还算弄清了点滴情况；但如果没有“微观”的研究为基础，凭空去构想“宏观”的规律，则只是毫无价值的臆想。研究工作不能深入，往往是由于缺乏细致、认真的态度，不肯做艰苦、深入的工作。
这也就涉及到对资料的全面掌握的问题。研究历史人物，要读史书。但时下的研究生能认真读“正史”中的“列传”和“本纪”就不错了，很少有人肯去读枯燥的“志”书。而“志”书乃是各有关领域的专史。除了正史之外，更要注意政典、律令、谱录、杂史、笔记杂说以及释、道典籍等广泛典籍，至于碑志，特别是新出土的文献、文物更是要倍加注意的。资料掌握得越是齐全，对历史全景的认识就会越加明晰，越有可能把研究深入下去。
第二点，文学是意识形态，作品是作家思想感情的表露。要深入了解作家、作品，还必须全面把握时代的思想意识状况。因为作家总是在一定的思想环境中生活，处在当时意识形态的斗争漩涡之中，受到当时思想潮流的影响。他们的作品必然从各自的立场、各自的角度、以不同的方式反映当时的思想动向，解决时代提出的思想课题。
涉及到这一方面，就会突出感到“正史”的不足。鲁迅说“二十四史”是在“为帝王将相作家谱”。这当然是愤激之言，但又是相当深刻的诛心之论。“二十四史”，还有传统的一般史书，主要记录的是历史上统治阶层的活动，而且又侧重在治国安邦的“政事”和与经国大计相关的“事件”，但很少有对于时代思想状况的记录，更谈不到这种记录的完整和详尽了。这是与传统史学思想相关联的。中国传统上对历史的要求就是要记载邦国成败，嘉言善行，明得失、正褒贬的。所以要了解历史上的思想状况，就需要利用现代科学的方法，重新搜集材料，恢复起一定历史时期的思想（包括宗教）面貌。当然就文学研究而言，不一定一切从头作起，可以借鉴思想史研究的已有成果。
还是以本人比较熟悉的唐代的情况略加说明。不对唐代思想意识的承继关系和那三百年间思想斗争的复杂状况有比较全面的了解，就不会准确、清晰地认识具体作家思想发展的脉络，也难以解释他为人和作文的态度和成果，确定他在时代思想斗争中的地位和作用。唐代继承的是六朝时期的思想文化传统。近年来，六朝文学研究得到更多人的重视，也纠正了以前的研究中对之过多否定的偏颇。但在某些人的看法里（例如一些替“宫体诗”翻案的文章），却颇让人感到有“矫枉过正”之嫌。魏、晋以来，“文学自觉”的观念增强了，进而作家进行创作的美学追求也更显著了，这些都有力地促成了作品艺术表现方面的进展。这一时期在文学发展上取得的成绩是应当充分估价的。确实，从历史发展看，没有六朝的基础，就不会有唐代文学的全面的、“集大成”式的繁荣。例如论及韩、柳散文，就正如有人早已指出的，他们能够“起八代之衰”，是以汲取六朝之髓为基础的。但是六朝时期思想文化上的衰颓趋势严重地影响到文人，也是应当承认的历史事实。当时经学衰败，佛、道横流，造成了伦理（君臣、家族等方面）危机，学术分裂，表现在文人身上则是情、理的严重冲突，普遍地耽于人生享受，沉溺于宗教幻想和唯美追求，从而普遍地使得人格分裂，心性发展失去了依恃，创作中也缺乏正大的观念和健康的感情。这给文学发展造成了极大的消极影响。如何对应这种局面，是唐代每一个文人面临的问题。
唐室初建，适应国家统一的要求，统治者致力于学术的统一，有《五经正义》、《五经定本》、《经典释文》等书的编定。科举也以儒经为本。但唐王朝又上承南、北各朝“三教齐立”的思想统制方针，从而促成佛、道更大的发展。当然佛、道二教并不是全然没有积极、有价值的思想理论内容的。“三教”的斗争、交流、融合造成了极其复杂的思想文化形势，对文学的发展确也起了某些积极作用。但也给文人们提出了必须解决的严峻的思想课题。这样，不了解“三教”各自的发展状况，不了解它们的内容、价值、成绩和局限，它们的积极和消极方面与作用，就难以对具体作家的思想状况做出判断。而散文这一体裁本身就更多、更直接地反映着时代的思想动态，与思想斗争更紧密地相关联。这样，了解思想发展形势对于研究散文作家和作品就更为重要。
唐代不同阶段思想意识领域的发展形势差异是很大的，这也包括佛、道二教的发展状况。仅就宗教的情况而言，当时正是宗派佛教的全盛期，道教也是各派系得到大发展的时期。这不同宗派或派系在其发展的不同阶段内容、意义、作用等等是不同的。例如佛教的禅宗，在士大夫间影响很大，从创始时期的“达摩”禅、“楞伽宗”、“东山法门”发展到后来的“南宗禅”、“洪州禅”、“五家七宗”，形态变化很大；同样，道教对唐代社会上层影响巨大的是“上清派”，这一派从王远知、潘师正、司马承祯等人，经吴筠、李含光到中、晚唐黄洞元、孙智清等人的茅山道教，活动和作用也大不相同。生活在不同年代、不同地区、身处不同地位的作家所接触、认识、接受的佛、道二教，他们所面临的宗教问题更是变化多端。在研究具体作家时，必须对这方面的背景有比较清晰的了解，不能简单地加以否定或肯定。比如中唐时期，当时佛、道盛行，作家们可以说绝大部分都与之有交涉。如佛教，像梁肃、柳宗元、刘禹锡这样带动一代文坛风气的大作家都曾极力推崇；如道教，像颜真卿、李德裕这样的杰出政治家，韦应物、顾况等优秀作家都曾对之倾心；又如李商隐等则是佛、道兼崇的。在研究中，显然不能以相信或反对某一宗教来划分思想界线；也不能简单地论定佛、道给予作家的仅仅是消极或积极影响；而深入一步探讨，也不能以作家的言论来认定他对具体宗教的态度。实际上，中唐时期正是思想、学术发展巨大转变的时期。南宗禅的“心性”学说、上清派对心性养炼的提倡，都包含着“心性”理论的创新内容，提出了思想、学术方面的崭新课题，从而成为推动思想以及文学发展的重要力量。这样，就必须认识当时思想理论领域的复杂性，对每个人的具体思想观念、宗教信仰进行具体分析。
又例如韩愈是反佛的。他大力辟佛，在政治上和理论上的功绩自应大书特书。但陈寅恪早已指出“禅学于退之之影响亦大”，评论他是“睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华厦之特性，扫除贾、孔之繁文”（《论韩愈》）。这就精辟地说明了反佛的韩愈与佛教禅宗的复杂关系。实际上如表现韩愈思想纲领的《原道》，开头说：“博爱之谓仁，行而宜之之谓义，由是而之焉之谓道，足乎己无待于外之谓德。仁与义为定名，道与德为虚位。”这段作为全文论述纲领的话曾受到宋儒不少严厉的批评，说他“开口即错”。韩愈这里用的是所谓“一家独断”的说明方式，体现出“以意说经”的自由学风。这一方面是继承了初唐刘知几等人的评判、怀疑精神，同时又借鉴了中土义学沙门给佛典做义疏使用的疏阔通脱的说经方法。从这段话的用语看，如“博爱”一语出《孝经》；但更多使用的是佛家，经典如《大无量寿经》，中土信徒撰述如郗超的《奉法要》。“博爱”不是儒家“立于礼”的等级之爱，这个概念显然包含着宗教观念。下面“足乎己无待于外之谓德”，显然也是和禅主张的“圆满具足”的清净“自性”相通的。这样的“德”实际已不同于儒家传统所说的伦理内容。如此把“德”做为“虚位”来解释，更和孔、孟议论大相迳庭。仔细分析韩愈的这段话，可以看出他所受禅宗的影响，同时也可以知道这种影响推动他发展儒学的作用和意义。朱熹就曾说过：“……及唐中宗有六祖禅学，专就身上作工夫，直要求心见性。士大夫才有向里者，无不归他去。韩公当初若早有向里的工夫，亦早落其中去了。”（《朱子语类》）这是从批判的立场对当时思想形势所做的说明，同时也透露出对韩愈思想倾向的看法。韩愈是接受了禅宗的影响，对其“心性”理论加以消化、吸收，在此基础上发展了儒学理论并依据自己对儒学新的阐释来辟佛的。从大的思想理论背景看，中唐时期又正是以探讨“天、人之际”问题为核心的“汉学”向以探讨“性理”问题为核心的“宋学”过渡的时期，韩愈的做法在这一过渡中起了开拓、先行的作用。至于这种作用多大、如何确定他的地位和贡献，则是可以从容讨论的。同样，如从思想领域这样的发展形势来看柳宗元等人的推崇佛说或信仰佛教，则也应对其具体内容和意义作具体分析，是不可简单论定的。
以上只是谈宗教对文人影响的复杂性。相关的问题还有作家与其所接受的宗教自身内容的复杂及其在具体作品中表现的复杂。如白居易，佛、道二教对他都有相当大的影响，但他显然更注重身心的养炼，而不是真挚地追求神仙飞升或来生福报。他主要是从佛、道二教中寻求“安生立命”的依据。道教里他特别重视“养生术”，对佛教则特别欣赏其任运随缘的人生态度。这些在他的散文中都有明显的表现。比较起来，王维、柳宗元则又完全是另一种情形。具体人接受或亲近宗教，包括信仰、理论（教理）、观念、感情、风俗、知识等许多层面。一个作家到底是从哪个角度、如何接受宗教的，是应做具体分析的。这就要详细考察他是否有信仰，这信仰的真挚程度如何；他读过什么经典，从中接受些什么；他接触、亲近过哪些宗教人物，受到什么熏陶；他吸收了佛教或道教的哪些观念，又如何在作品中体现出来，等等。这都不是简单可以弄清楚的。
对待儒家思想的影响也是一样。一般说来，历来人们更多是从积极方面来认识儒家对作家的影响的。比如对初唐的陈子昂、晚唐的杜牧这样的作家，谈他们散文的思想成就，基本是肯定其中表现的儒家经世意识。但事实上陈子昂更多接受了道教的影响。他出生的蜀中本是道教兴盛的地方。他的家庭有着修道的传统，他年轻时也有学道的经历，后来还写过上清派祖师潘师正的碑碣。陈子昂和道教的关系是一个值得注意的问题。如果考虑到武则天崇佛的背景，这个问题就更耐人寻味。而就杜牧来说，他的论说文那种纵横捭阖的气魄所显示的策士之风，也不是儒家所提倡的。
历史上任何时代都是一样，在总的思想背景、大的思想潮流之中，具体作家所面临的思想环境是相当复杂的。他采取什么姿态，如何因应这种环境，必然会有独特的角度和方式。研究者应当揭示这种环境的复杂面貌，探讨作家的具体处境和态度。就是说，研究作家，与让历史事实的生动画面“活动”起来一样，也要让思想环境“活”起来。这样才能对作家的思想及其在创作中的表现深入地加以了解并给以说明。
第三点，在研究不同时期、不同作家的散文创作成就的时候，当然要总结“共性”的规律，但同时要进行“个性”的分析。而且从一定意义上说，“个性”的分析乃是总结出“共性”规律的基础作业。目前一般的情况是，分析过于浮泛，欠缺具体、细致的“个性”研究。这是古典文学研究中的通弊，而在散文研究中表现尤甚。
大的问题当然要研究。例如研究散文，首先要确定“散文”的定义和界限。辞赋到底算是诗还是散文？笔记文算不算散文？如《世说》在小说史研究中算作“志人小说”。《东坡志林》、《老学庵笔记》算不算散文？唐代沈亚之的《湘中怨》、白行简的《三梦记》被当做传奇小说，又算不算散文？当然有些作品可以同时在诗史、小说史里交叉研究。但在散文史里应当有个说法。从历史发展看，对散文界限的处理，个人大体同意郭预衡先生的做法，即“前宽后严”。例如先秦的《论语》作为语录，可看做是散文。但宋代以后理学家的语录就不能当做散文（可是唐、宋代禅师的语录有些文学性很强，是否应包括在散文之中呢？）。同样，《史》、《汉》、《三国》一般是可当做历史散文，也有人把《资治通鉴》当做散文，但没有人把例如《宋书》、《清史》等史书当做散文的。涉及这些问题，要针对具体对象进行讨论并明确其界限。
但是同等重要的（如果不是更为重要的话），是对散文史具体现象和散文作家创作的深入、细致的研究。如各种散文文体、散文语言、散文作家的写作方法、艺术风格等问题的研究。
例如关于文体：中国古典散文可划分为哪些文体？这些文体是如何发展的？其特征是什么？创作上有哪些成就？《文心雕龙》、《文章辨体》、《文体明辨》等古代著作都对文体进行了划分，并对所划分的各种文体的特征做出了说明。古人的这些说明是否符合实际？有什么可以借鉴的？今天应如何划分？比如山水记，算不算一种独立的文体？如果算，它的主要特征是什么？它是如何发展的？什么时候萌芽？什么时候成熟？从《水经注》，经鲍照、柳宗元等人，直到徐霞客游记，各个时期描写山水的作品有什么不同的特点？各有什么艺术成就？具体探讨描写自然山水的作品，更涉及广泛的学术领域的问题。如自然山水表现中反映的人与自然关系及其在时代意识中的表现，从关注玄理到热衷山水的观念上的转变，宗炳所谓“山水以形媚道”即山水描写和宗教意识的关系等等。引伸开来，还有山水描写中体现的作家的人生理想、政治态度，包括与古代流行的隐逸观念与风气的关系，等等。这些只是涉及一个尚不一定可确立为独立文体的众多课题，似乎都还很少有人进行认真的探讨。日本人小尾郊一写过一本关于六朝时期文学作品中反映的人与自然的专著。他更多讲到的是诗歌。有关课题我国学者还少有那样细致、深入的研究。
再比如散文语言的研究。这应当是中国古典散文研究中的“重头戏”。中国的散文既不同于西方的prose，更不同于essay，至于用“形象”、“典型”等标准来要求更是枘凿不合。在中国古典散文研究中，区分一般文章和文学散文，非常重要的标志是语言运用，即在使用语言的技巧中所体现的审美意识的强度。韩愈的《原道》、《原毁》本是哲学或政论文章，但同时被看做是散文作品。这不是决定于内容，而是因为它们的艺术技巧，其中重要的方面是语言运用的技巧。散文的不同发展时期、不同作家运用语言的情况是不同的，这往往成为他们作品艺术性高下的重要标志。从大的原则说，如何运用文学语言（这里是用一般的文学研究的概念，不是语言学上所说的作为民族标准语的“文学语言”）乃是涉及散文艺术规律的大课题。这应当就历史发展状况进行研究。例如六朝时期散文所使用的语言在词汇（单音词、双音词和多音词，古语、新语、俗语等等）、语法（句型，句子长短，句读等等）、修辞方法以及声韵、语气、骈散的运用等诸多方面都有哪些具体特点？以后各个历史时期的发展又如何？应当作具体的分析。至于具体到作家，这些特点如何反映在他们的创作中？他们散文作品运用语言的独特艺术成就表现在哪里？每个人的情况都不会相同，都应细致加以阐明。例如陈子昂，有所谓开创“复古”潮流之功，作品中运用语言的情况如何？他“解散骈体”有什么具体做法？他的散句里如何融入骈语？等等。如有必要，还可以作定量的分析。韩愈作为“八大家”之首，一般认为他的散文在唐、宋诸家中是最为杰出的。后人着重颂扬他“复兴”儒道、勇辟佛、老之功。但从文学成就看，更主要的是他写出了一批杰出的诗文。而他的散文的成就，特别重要的方面在运用语言的技巧。只要看看有多少他所构造的词语仍作为最活跃的成份存在于现代汉语之中，就可以了解这一点。仅就他的《进学解》、《送穷文》两篇文字说，所创造的词语就有如“爬罗剔抉，刮垢磨光”，“贪多务得，细大不捐”，“补苴罅漏，张皇幽眇”，“跋前踬后，动辄得咎”，“面目可憎，语言无味”，“怪怪奇奇”，“蝇营狗苟”，“小黠大痴”，“垂头丧气”等等，更有“业精于勤而荒于嬉，行成于思而毁于随”，“焚膏油以继晷，衡兀兀以穷年”，“记事者必提其要，纂言者必钩其玄”，“障百川而东之，挽狂澜于既倒”之类语句，都极其生动、鲜明、精赅、顺适，在用字、词语构成、声韵、对偶等方面都精心安排，做到既符合汉语规律，又是创新的，富于艺术美感的。韩愈这样运用语言，表明他在有意识地去创造一种比标准语更为优美的真正的艺术语言，因此，韩愈是语言大师，更是散文语言艺术的大师。语言运用成为他的散文的最主要也最杰出的艺术成就之一。从他这方面的经验，也可以总结出中国散文语言的艺术规律。但目前研究的实际状况是，对韩愈这样的语言大师运用语言方面的成就，无论从语言学角度，还是从散文艺术角度，都还没有人进行过真正认真、细致的研究。重要“大家”的情况如此，遑论其他。
同样，还有修辞手法、艺术表现方法等方面的具体研究，可深入的领域很多。只有进行充分具体、细致的研究，才有可能总结出规律来。古典散文艺术的研究，还是有待开拓的广大领域。目前的许多论著在这方面往往还只限于做一般的评论，如说某某作家叙写如何生动、形象，用语如何丰富、动人等等。这种属于共同规律的、现象的东西，对人们深入了解作家、作品并无大的帮助。如前面提出的，规律性的结论要有个别、具体的研究为基础，才能更为准确、明晰，也才能提供出可资借鉴的内容和经验。
总之，古典散文研究有待发掘的方面正多，有待研究的课题也很多。在影响研究工作深入的诸多因素中，以上只提出了方法方面的问题。当然还有其它问题，例如散文理论就是大问题。在许多事情上是“知易行难”，说说总是很容易的，实际做起来就很艰难了。本人在这里也只是发一番空论，提出几点不成熟的想法供参考。众多从事古典散文实际研究并取得成绩的人会有更好的意见。也只有在深入进行研究的实践中才能总结出更多好经验和好做法。
