一、中国宗教影响文学发展广泛而深刻

关于宗教对于民族发展的意义，梁漱溟曾指出：

人类文化都是以宗教开端，且每依宗教为中心。人群秩序及政治，导源于宗教；人的思想知识以致各种学术，亦无不导源于宗教……非有较高文化不能形成一大民族；而此一大民族的统一，却每都有赖于一大宗教。[1]（第95-96页）

这是基于宗教与文化并生的观念，阐发宗教对于民族及其文化形成和发展的重要性。同样，被认为与马克思、韦伯并列为三大近代社会学奠基人的涂尔干也曾说：

宗教宛如孕育了人类文明所有萌芽的子宫。既然宗教已经包含了全部现实——物质的世界和道德的世界，那么，推动事物的力就像推动精神的力一样，都被纳入了一种宗教形式而加以设想。这就是为什么形形色色的方法和实践，无论是那些使道德生活得以延续的（法律、道德、艺术），还是那些服务于物质生活的（自然科学、技术科学和实用科学），都直接或间接地来源于宗教的原因。[2]（第294页）

涂尔干所说的“宗教”取其广义，包括信仰、思想、观念、感情、情绪、习俗、社会组织等各个层面。按照他的说法，宗教包含了“全部现实——物质的世界和道德的世界”，即与人类全部物质和精神生活紧密相关联。那么研究一个民族的发展及其文化，包括文学艺术，不了解它的宗教是难以全面和深入的。

中国宗教的发展呈现独特形态。在中国，任何宗教神权在任何时代都没有居于统治地位，更没有形成“政教合一”的国家体制。另一方面，中华民族具有强固的重理性、重人文、重伦理的传统，宗教性明显是相对淡薄的。可是，这种状态并不意味着宗教在中华民族发展中没有发挥重大影响，而且这种影响也并不比宗教对于其他民族的影响弱小。

就历史渊源说，夏鼐曾概括指出：

在宗教信仰方面，根据考古资料，在我国至迟在新石器时代人们已有灵魂不死的观念，当时埋葬死者还随葬着生活用具和饮料食物，以便他们死后仍可享用。新石器时代晚期的陶且（祖）的发现，表明当时有生殖崇拜的习俗……新石器时代晚期已有占卜术，我们在各地发现有卜骨和卜甲。到了殷商时代，占卜术更为盛行，政府中有专职的贞人，卜骨或卜甲上还刻有文字。周代占卜术衰落，但仍有少数占卜的甲骨出土。战国时代楚墓中的“镇墓兽”和漆器花纹上的怪兽，是楚人“信巫鬼”的表现。[3]（第147页）

胡适也曾明确说，“我们看殷墟（安阳）出土的遗物和文字可以明白殷人的文化是一种宗教的文化。”[4]（第17页）这样，殷、周以来，中华民族的先民已具有十分发达的宗教信仰，宗教信仰与宗教活动在当时曾起着左右历史发展的重要作用。因此，讲这一时期的文化史，宗教乃是极其重要的内容。这一时期的宗教也成为后来中国宗教长远发展的源头。

不过一般讨论中国宗教，取其狭义，即限于组织化的教团宗教，也被称为“历史宗教”、“教会宗教”或“传播性宗教”等等，主要是指佛、道二教和宋、元以后的民间宗教（从多民族国家的构成考虑，还包括祆教、景教和后来的天主教、摩尼教、伊斯兰教等）。在中国最早形成的本土教团宗教是道教，兴起在东汉后期；较之稍早即大约两汉之际输入的外来宗教佛教乃是更成熟的教团宗教。两者大约同时并兴，迅速传播、发展起来。就是说到这一时期，在中国历史上，宗教作为意识形态与其他意识形态（如哲学、文学、艺术等）明确区分开来，宗教教团也区别于其他类型的社会组织（例如民间的宗族、“社”）独立发展起来。从此这两大宗教在历史上持续地发挥多方面的、巨大的作用。

这样，佛、道二教作为组织化的教团宗教在中国形成与传播，已经是统一的专制政治体制牢固确立起来的时期，也是内容丰富而卓越的民族文化传统十分成熟的时期。这种总体环境对于后来这两大宗教（以及其他宗教）的发展所造成的影响是十分巨大并具有决定性的。

在中国具体的政治和文化环境之下，宗教神权不可能超越到专制国家之上，或处于现实统治体制之外。特别是作为统治意识形态的儒家的价值观与伦理体系成为抵制宗教发展的力量，相当有效地消解了宗教信仰的虔诚和盲目。因而不管某些王朝、某些帝王曾如何崇佛、媚道，如何优遇僧、道，也不管某些时候教团如何膨胀，形成多么大的实力，从根本上说中国的佛、道二教只能作为世俗政权的附庸存在。这在世界宗教史上是相当独特的现象，也成为文化史、人类学、比较宗教学等学科研究的重大课题。

但是，关于佛、道二教在中国历史上的作用，陈寅恪又曾作出这样的判断：

……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。[5]（第251页）

而纵观佛、道二教的历史发展，其在广泛的思想文化领域形成上述势力，则是在东晋以后，到南北朝、隋唐时期更臻于极盛。牟宗三论及历史上的这一段也曾明确说道：

就哲学言，佛教的启发性最大，开发的新理境最多，所牵涉的层面也最广。[6]（第237页）

两位学术前辈所论“思想学术”、“哲学”，实则文学艺术的状况亦复如是。佛、道二教之所以能够造成如此广泛而巨大的影响，主要是因为两汉以来，作为统治意识形态的儒家（诸子百家也大体一样）基本是政治、伦理思想体系，即是所谓“治人”的学问，缺乏对于所谓“终极关怀”的探索，也无力解决人人面临的“生死大事”。这就形成佛、道二教和各种民间宗教赢得人心的有利机缘。另一方面，正因为佛、道二教教团被强制编制在专制社会体制之中而缺乏宗教特有的超越性和独立性，反而使它们能够与社会生活的方方面面确立起更紧密的关联，从而更有可能把影响渗透到思想、学术和民众精神的方方面面。这样，尽管它们本质上乃是世俗政权的附庸，但在民众精神生活中却又赢得了某种优势，在社会上更占据不可或缺的地位，以致虽然在个别时期受到压制甚至被强力取缔，但不久之后却又勃然振兴。

这样，两汉之后，儒、道（道家和道教）、佛三家逐渐形成为中国文化发展的三大支柱。中国文化的博大精深，它的兼容并蓄的包容性格在这方面也充分地显现出来。正是在这样的社会土壤和文化环境之下，佛、道二教和民间宗教给文学以极其广泛、深入的影响。这种影响又成为文学发展的巨大推动力。

二、中国宗教发展的特征及其与文学的关联

在中国历史上，宗教对于思想、学术、文学、艺术等广阔的文化领域发挥巨大而深远的影响，除了前述政治体制和思想传统的总体环境而外，还有以下几点起着重要作用，关系重大。

中国多种宗教并存，这些宗教又都是多神教。形成中国宗教的这种形态，与上述专制国家体制有着直接关系：绝对的世俗统治权威不会容许存在另外一种唯一宗教、唯一神的绝对权威。这乃是人类文化学上的规律。而中国历史上多种多神教并兴的形势，形成了极其多样的信仰内容和极其复杂的神谱，加之这些宗教内容上又具有不同层次：作为核心的当然是信仰，同时又发展出各种各样的宗教观念（如鬼神、灵魂、报应等）、心态（如戒惧、感恩、忏悔、慈悲等）、仪式和习俗等等，这就使得以佛、道二教为主的中国宗教不论从形式看，还是从内容说，都多种多样，多姿多彩，从而给文学创作提供了无穷无尽的资源。

中国佛、道二教（本土民间宗教大体同样）作为“教团宗教”，形成社会体制之外的“方外”社会组织，采取了相当特殊的结构。如上所说当初输入中土的印度佛教已经是成熟的教团宗教，后来以道教为主的本土宗教几乎全都借鉴佛教而形成自身的教团。佛教教团的核心是比丘和比丘尼，他们是出家人即个体修道者；又有优婆塞和优婆夷，是在家修道者，作为僧团的外护。这四者统称为“四众”，即一般意义上的佛教信徒。但从实际情况看，后两者身份界限相当含混，在实际操作上取得居士身份并没有严格规定。有些人不经过正式受戒程序，可以自称或被认为为居士；更多的人只是吃斋念佛，也被看作信徒。形容宋、明以来的民间佛教信仰，有“家家阿弥陀，户户观世音”之说，即表明在当时弥陀、观音信仰几乎具有全民性质。可实际上人们信仰的虔诚程度大不相同。因而在中国，对佛教徒的人数进行精确统计是不可能的。后来道教的教团组织与戒律均模仿佛教，形成道士出家制度，也有在家修道的。民间宗教的组织形态也大体同样。这样，中国宗教在教团核心之外包容了松散、庞大、信仰虔诚程度不一的信众群体。宗教团体这样的结构固然缺乏组织上的严密和强固，可是其发挥的作用却不全然是负面的。正因为采取这种松散形态，使得它们有可能在精神上联系更广大的人群，在社会上更广泛地扩展影响。这样，中国教团独特的组织形式，同样有助于在文坛上发挥更大、更普遍的影响。

在中国高度发达的思想、文化传统中生存、发展的诸宗教大都具有相当丰富的文化内涵，随着自身发展更不断创造和积累丰厚的文化价值。印度佛教乃是古代印度文化的结晶和载体，在连续千余年间（从两汉之际到北宋中期）不间断地输入中国，成为古代世界规模宏伟、成就巨大的文化交流活动。而佛教在中国扎根、发展，伴随着“中国化”进程，其文化内涵又进一步得到充实和发挥。早期道教本来主要活跃在民间的分散教派，在发展中积极接纳了中国传统文化、主要是作为先秦显学之一的道家的影响，又多方面借鉴了形态成熟的佛教，到东晋时期更与世家大族相结合，扩展到社会上层，文化层次从而迅速得到提高。这样，佛、道二教成为高水平的文化载体，得以与居思想统治地位的儒家相抗衡；三者更在相斗争、相交锋中相交流、相融合，更有助于各自的文化内涵不断地丰富起来。这样，佛教和道教均成为庞大的、包罗万象的知识体系，特别是在哲学、伦理、文学、艺术等领域取得多方面、重大的成就，从而奠定了它们在民族发展中的牢固根基。这也是文学接受他们影响的重要条件和原因。

与上一点相联系，在古代中国等级森严的社会里，宗教信仰的所谓“大传统”、“小传统”的分化十分明显。佛教史上有所谓“皇室佛教”、“贵族佛教”、“士大夫佛教”、“民间佛教”、“都市佛教”、“山林佛教”等等称谓，正体现在不同社会阶层中佛教发展状态的差异；同样，早期道教本来是分散的民间教派，后来又形成所谓灵宝派、上清派、天师道等，又有“金丹道教”、“符箓道教”、“内丹道教”等各种称谓；宋、金以后在民众间更是教派棼起。在这派系纷繁的“小传统”中，教内外知识精英发挥着关键作用。这是因为宗教派系的区分基于教理分歧，而教理建设基本是知识阶层的事。这些高僧高道中许多人从事的活动具有重大文化价值，世俗知识阶层有可能也有必要与他们确立起密切联系。另一方面，佛、道二教在社会上弘扬、传播，亲近它们的世俗文人士大夫也发挥了重大作用。这样，活跃在教内外、具有文化学养的知识阶层乃是推动佛、道二教发展的主体，而文坛正是这些人活动的主要领地。宋、元以来的民间宗教的文化内涵不如佛、道二教丰厚，但是民间知识分子同样在这些教派的建设与活动中起着重要作用。

而进一步扩展开来看，中华民族文化传统上具有强大的包容性。梁启超精辟地指出：

凡一民族之文化，其容纳性愈富者，其增展力愈强，此定理也。我民族对于外来文化之容纳性，惟佛学输入时代最能发挥。故不惟思想界生莫大之变化，即文学界亦然，其显绩可得而言也。[7]（第27页）

中、印两大民族文化包容性格正相契合，对于中国人接受佛教，对于佛教发挥在中国各文化领域的影响都起着关键作用。从总体看，中国历代王朝均以儒、道、佛并兴为国策，知识阶层大都兼容“三教”。所谓“儒以治国，道以治身，佛以治心”之类观念在文人中不仅表之于言，且见之于行。结果在相当封闭的专制政治体制之下，这种思想、文化的包容性开阔了文人的视野，推进了文学表现境界的拓展。宗教的包容性与整个文化的包容性相互促进，中国古代文学创作的持续繁荣正与这种包容性有直接关系。

再有，和上面所说的一点相关联，如钱穆曾深刻地指出过：

……我们若说中国古代文化进展，是政治化了宗教，伦理化了政治，则又可说他艺术化或文学化了伦理，又人生化了艺术或文学。[7]（第74页）

前面已经提到，相对而言，中华民族的宗教性淡薄，信仰心态缺乏坚定与虔诚。而中国宗教发展起到重大作用的是，正由于信仰心的普遍淡漠与游移，一方面形成对于不同宗教采取兼容并蓄或“姑妄听之”的态度，从而使它们得以更普遍地渗透到人们日常生活之中；另一方面宗教又往往被当作“百家”之一来容纳，它们被更广泛的知识阶层当作思想、学术来接受。这也极大地强化了宗教的影响力。在中国传统的文学创作中，不同宗教的各种观念、内容杂糅其中，对待宗教的各种态度得以自由地表达，晋、宋之后有成就的文人几乎没有不与佛、道发生关联并在作品里加以表现的。

三、中国宗教与文学在发展中相互影响、相互推动

讨论中国历史上宗教与文学的关系，二者之间的相互作用和影响，情形极其复杂。研究文学史，人们多注意佛、道二教和民间宗教影响了文人和文学创作，实际上文学对于这些宗教的发展同样起着重大的、甚至是关键性的作用。众所周知，汉末分散的民间道教教派逐渐发展为规范化的教团宗教，文人出身的道士如葛洪、陆修静等（还有许多没有留下姓名的教内外人士）起了重要作用。他们既提高了道教的教理及其一般的文化水平，他们创作的道教经典（其中相当一部分可看作是文学作品）也推动了整个道教的发展和演变。例如汉、魏以来的一大批仙传作品，乃是志怪小说的重要一类，它们的出现推动了社会上下神仙信仰的兴盛，而神仙信仰乃是道教的核心内容。外来佛教在中国得以生存、扎根，逐步“中国化”是必要条件；而推动“中国化”进程，本土文人和文学创作也起到重大作用。例如慧远、僧肇等对于推进佛教“中国化”做出巨大贡献的僧人，在当时文坛的创作上也都是佼佼者。许理和曾论及晋、宋之际慧远在华夏文化正统所在的江东地区树立起一种知识分子精英佛教的新形态和新风气：

在吸收了一整套异质文化因素之后，“归隐”成了在中古社会初期的士大夫中间最为普遍的理想，这并不是没有原因的。《老子》、《庄子》之脱俗的特点和古代巫术的宗教背景相脱离，并转而成为士大夫的语言，这构成了“归隐”的哲学基础；“清净”、“守一”和小国寡民的“纯朴”则为它提供了道德依据；文学研究和艺术追求如诗歌、绘画、音乐及书法也都成了“归隐”的分内之事。我们已经看到，自公元4世纪初开始，这个情结已和理想的寺院生活联系在一起，且所有这些因素最终都在寺院里找到了自己的归宿：隐士般的生活现在以集体的方式实践，并获得了一种新的宗教意义和更为深刻的意识形态论证，虽则其中掺杂了许多世俗理想的成分在内。

所有这些因素均以一种高度发展的方式体现在庐山僧人身上：佛教哲学和玄学，禅定和超自然力崇拜，自然之美和禁欲生活、清谈，学术研究和艺术活动，与世无争和政治中立……[9]（第349-350页）

庐山佛教确立起来的这种风范后来延续久远，影响及于社会生活的广泛领域；另一个方面，慧远本人在深厚的本土文化修养的基础上发挥佛教教理，沟通僧、俗，融会释、儒、道、玄，也大大有助于佛教的建设和传播。钱穆论及中国佛教的特征又曾精辟地指出：

在此我们需要特别指出一点，印度佛教，本与其他宗教不同，它虽亦有偶像崇拜和神话粉饰，但到底是更倾向于人生哲学之研寻，并注重在人类内心智慧之自启自悟的。尤其在当时中国的佛教，更可说是哲理的探求远超过宗教的信仰。因此在印度，佛教以“小乘”为正统，“大乘”为闰位。但在中国，则小乘推行时期甚短，两晋以后即大乘盛行。在印度，大乘初起，与小乘对抗极烈。在中国，则开始即二乘错杂输入，兼听并信。此后大乘风靡，亦不以傍习小乘为病。至于持小乘讥毁大乘者，在中国几绝无仅有。中国佛教显然更偏重在学理而偏轻于信仰的，这又可说是中国文化一种特殊精神之表现。[8]（第147页）

这样，就佛、道二教的发展论，历代中国文人和文学创作给予的影响是极其巨大和重要的。来自文坛的这种作用，有力地推动着它们的演进，扩展了它们的传播。不断演进和广泛传播的宗教与文人及其创作二者间在复杂的相互作用中发展，这种作用又是正面和负面交织在一起，需要认真加以分析、梳理的。

四、中国宗教影响文学的几个主要层面

从文学创作说，宗教乃是它所表现的主要内容。按余国藩的说法：“文学更可能是宗教传统唯一主要的纪录。”[10]（第410页）。一般所谓“宗教文学”，取其狭义，指佛、道二教和民间宗教经典里的文学创作和具有文学价值的作品；拓展开来从广义说，则更多教内外作者宣扬宗教信仰、表现宗教题材的作品都可以称为“宗教文学”。至于一般文人的生活、思想及其创作内容和形式受到宗教的影响，可资探讨的领域就更十分广阔。举其荦荦大者，有以下几个方面。

佛、道二教和各种民间宗教的信仰，它们的教义、教理影响历代文人的精神世界。特别是佛、道二教，经过长期发展，演变，内容极其丰富。早期原始的反体制的民间道教教派与晋、宋世族阶层为主体的道教教派不同；后来经过陆修静“清整”过的道教与东晋时期分散的教派又有相同；以至后来金、元时期的正一、全真等教派，更全然更改了早期道教的面貌。佛教的情况就更为复杂：在印度形成的不同部派相继传入中国，它们的教理体系是不同的；南北朝时期随着佛教的“中国化”，形成繁荣的义学“师说”，这是消化外来教理、阐发专经专论的中国佛教学派；在此基础上到隋唐时期又形成一批宗派，其中影响最为巨大的净土宗和禅宗已经根本脱卸了外来面貌。这些还都是属于教团上层教理建设范畴的。一般民众信仰状况则更为复杂。这样，长期发展、复杂演变的佛、道及民间宗教的思想观念、实践活动就给文人和文学创作提供了无穷无尽的题材、主题和思想内容。

佛、道二教的教团与作为其活动基地的寺、观均形成巨大的规模和强大的势力，其所体现的独特的人生理念影响也是相当普遍而巨大的。特别是在中国具体条件下，寺、观更发挥地区文化中心、社会教育中心、救济中心、文人活动中心等等功能；寺、观经济更构成社会经济的重要成分，有些时期极端膨胀，以至在整个国家经济生活中占据重要地位。历代兴旺发达的教团、寺观，以及围绕它们的居士、信徒以及接受习染的一般文人、民众的实践活动，就为文学创作提供了多种多样的灵感、意象和题材。佛、道勃兴在晋、宋以后，著名作家中几乎没有不表现这类内容的。

宗教经典是在其历史发展中由信徒逐渐结集起来的，它们给历代文学创作的语言、体裁、表现方法和艺术技巧等提供了可资借鉴的资源。前面已提到，翻译佛典里有许多本身就是文学作品，更多的则具有一定文学性，中国人不仅通过它们接受了佛教，更接触、了解、接受了这些民族的宝贵文学成就，实现了古代中国与南亚、中亚各民族的规模宏伟、时间长远的文学交流。这对于中国文学乃至整个中国文化发展的贡献是不可估量的。即以语言而论，通过翻译佛典输入了大量新的词语、句式、修辞方法和表达技巧，这些作为文学创作的工具和手段，大幅度地改变了文学创作的面貌。道教经典许多是模仿佛典制作的，同样创造出许多新鲜的语汇和表达方式，成为文学语言的新成分。又如佛、道和后来的民间宗教在宣教中均多采用民间文艺形式。这对于文学体裁的创造起了巨大的乃至决定性的作用，特别是有力地促进了民间说唱样式的创新。变文和宝卷即是典型例子，它们都是在宣教活动中形成的，它们又直接影响了鼓词和说书等民间曲艺形式的发展。宋元以后小说、戏曲创作的发展和繁荣，佛、道二教也都起到多方面重大作用。

独特的宗教思维方式启发和丰富了历代作家的玄想与构思，这对于扩展创作领域和创作方法都具有重大意义。可以举两方面例子。基于宗教信仰的独特而丰富的玄想境界，成为文学创作的新鲜内容。例如关于“他界”的幻想，佛教里有诸佛净土，道教里有仙界（洞天福地），这是在中国固有的“三界”（天堂、人间、冥界）之外的玄想的空间。又如“人物”，佛教里有佛、菩萨，有“三界”“六道”里的各种天神（龙王、龙女），有恶魔、阎王；道教里有众多的仙人、鬼怪等；民间宗教更创造出众多俗神，并把佛、道二教众神纳入自身的神谱之中。这些“人物”更有许多不可思议的神通变化，他们流转在六道、三世（过、现、未），能够变形、分身、幻化（化人、化物、化现某种境界）、离魂、梦游、入冥（地狱）、升天、游历它界（龙宫、大海等）等等。比起这大胆玄想的宗教世界，中国文学固有的浪漫幻想就显得苍白无力了。再如佛教的“禅”和与之相关联的道教“内丹”修炼，都把个人心性养炼作为成佛、升仙的主要手段；而凝思、绝想、神游、幻想等思维形式则是养炼的基本方式。中国自古以来的文学传统强调兴、观、群、怨，要求饥者歌食，劳者歌事，注重对现实的忠实反映，发挥想象的空间是有限的。佛、道提供放诞无忌、大胆夸饰的思维方式，给文学创作注入了新生机，有助于创作风格的丰富和多样化。

此外，文学思想与文学批评和世界观、认识论有直接关系。基于佛、道二教的世界观和认识论，发挥出有关文学创作的“真实”、“形象”、“典型”等重大问题的独特观念，形成对于美和艺术美感的独特体认，对于创作主体的修养与行为提出了特殊要求，等等，从而给文学理论和文学评论提供众多新的概念、观念、观点和标准。从刘勰的《文心雕龙》到王国维的《人间词话》，许多文学理论、批评的重大创获都和佛、道二教有直接或间接的关系。

五、有关中国宗教与文学关系研究亟待深入

上述简单介绍足以表明，有关中国宗教与中国文学的研究十分重要，相关研究领域相当广阔，课题很多。而陈寅恪曾尖锐指出：

中国史学莫盛于宋，而宋代史家之著述，于宗教往往疏略，此不独由于意执之偏蔽，亦其知见之狭陋有以致之。元明及清，治史者之学识更不逮宋……[11]（第240页）

自20世纪初，随着现代社会人文科学在中国的振兴，有关宗教包括宗教与文学关系的研究得到重视，一个时期曾取得举世瞩目的成就。但以后的情形一波三折，直到改革开放，局面始有所改观。近年来，与中国宗教和中国文学相关联的研究领域不断拓展，优秀成果逐年增多。特别是一批年轻的学术新秀勇于开拓，锐于进取，论作颇为可观。但是，一个学科的起衰济弊非计日可以程功。当前有关宗教与文学的研究，还主要侧重在佛、道二教对于文人及其创作的影响，以及禅与诗歌创作的相互影响这两个相对狭窄的方面。更多重要课题还较少或没有涉及，高水准的、扎实深入的研究成果还不多见。但正是这种情况，给有志于在这一领域耕耘的人准备下广阔的场地。

有关宗教学术研究起步艰难，是人们不愿涉足的原因之一。本来有关宗教的现象十分复杂，从事研究需要众多学科相当的基础。甚至作为研究工作第一步的解读文献工作即障碍重重：复杂难解的名相乃是研治宗教学术的一大难关。绝大多数宗教文献没有经过科学整理，又缺乏已有研究成果可资借鉴，探讨宗教与文学的关系又属于所谓“交叉学科”，即使是基本文献的应用都充满疑难。举个简单例子，比如探讨谢灵运、王维的佛教信仰，必然涉及他们接受《维摩诘经》的情况。《维摩诘经》现存三个译本，首先得明确他们读的是现存三种译本里的哪一部。这就涉及译经史的知识，还需要了解不同译本使用译名以及表达思想观念的不同。同样，慧能的《坛经》是禅宗根本典籍，唐、宋许多文人受到它的影响，现存有不同文本，主要的有四个，差别很大。假如讨论王维、白居易以至“公安三袁”接受《坛经》的影响，同样首先得明确他们读的是哪一种本子。这还只是运用基本文献层面的相对单纯的问题。但这从事研究的必经的第一步，就非有相当坚实的、多学科的学术准备不可。另外还应注意到，宗教本是千百万民众的实践活动。记述有关现象的材料，除了中国传统的“四部”书，更多保存在碑传、方志、笔记、杂说等“杂书”里，这类书一般一向不被重视，传本稀缺。此外除了文献记录，对于探讨宗教现象，田野考察和考古发掘资料十分重要，这两方面都不断有新的发现。这些都体现了宗教研究的特殊性和艰巨性。

季羡林先生谈比较文学研究，说过这样意思的话：要把事情看得难一些，看得越难越好。相关宗教的学术研究也是如此。不过对于有志于从事研究的人来说，不断地克服困难、艰难地探索真理正是学术生涯难得的乐趣；而且工作越是艰巨，越会激发起顽强探索的动力和毅力。相信会有更多的人参与到中国宗教与中国文学这一学术领域的耕耘中来。

【参考文献】        

[1]梁漱溟：《中国文化要义》，北京：学林出版社1987年版。

[2]［法］爱弥儿•涂尔干：《宗教生活的基本形式》，渠东、汲喆译，上海：上海人民出版社1999年版。

[3]夏鼐：《敦煌考古漫记》，广州：百花文艺出版社2002年版。

[4]胡适：《说儒》，载《胡适精品集》第7卷，北京：光明日报出版社1998年版。

[5]陈寅恪：《冯友兰中国哲学史下册审查报告》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1980年版。

[6]牟宗三：《中国哲学十九讲》，上海：上海古籍出版社1997年版。

[7]梁启超：《翻译文学与佛典》，载《饮冰室合集：专集》第59册，北京：中华书局1989年版。

[8]钱穆：《中国文化史导论》，北京：商务印书馆1994年版。

[9]许理和：《佛教征服中国》，李四龙等译，南京：江苏人民出版社1998年版。

[10]余国藩：《〈红楼梦〉、〈西游记〉与其它》，北京：三联书店2006年版。

[11]陈寅恪：《陈垣明季滇黔佛教考序》，载《金明馆丛稿二编》，上海：上海古籍出版社1980年版。