比较神学的方法从来不限制研究者对史料展开想象力，就好比用佛家的相即相入来诠释父子圣灵三位一体不相混合又同为一，或者把先秦儒法墨道兵阴阳当作佛教宗派的内部判教，以中华文明为一整体文化当量的“大国学”“中华教”来参与普世诸多宗教文明之间的对话。至少我做墨子研究已经跃出比较哲学的范畴，墨子哲学不是遥远的死体而是活的生命，由“他”进展到“你”，最后跃进到“我”，这也是从“研究者”转变为“被研究者”的必然过程。
有些史料放在一起对比会发现很有趣。比如这则：清代儒家基督徒张星翟在写于1711年的《天教明辩.序》中，说自己皈依天主教，实乃“世之儒者，皆儒名而墨行者也，以其皆从佛也。予归天教，是弃墨而从儒也。孔子尊天，予亦尊天；孔孟辟异端，予亦辟佛老。奈世之人不知天教之即儒耶，又不知天教之有补于儒也”。
上面这则史料，讲的清代一位皈依天主教的儒生张星翟，说自己之所以信仰耶稣基督，是弃墨归儒。因为彼时的儒者“儒名而墨行”，还信佛。张氏谓孔子是尊天的，孟子又辟杨朱墨翟；所以自己信天主，又辟佛老，是真儒者。信天主教是回归先秦儒家真信仰。
还是清代的史料。清末基督徒黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：“忆童时，从师受举子业。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。某教士怒，欲兴舌战而报复焉。余亦私怪吾师既敬其人，胡乃相侮若此”。
讲的大概是是黄治基年少求学时的老师，和某西洋传教士交好。他老师敬重教士为人，就写了几句拍马屁的话，大概是把墨家的兼爱和基督教的博爱相提并论。结果教士大怒，认为这是侮辱了他的人格，差点掀桌子报复。
可见到了近代，基督教传教士受儒学的影响还是很大的，对墨学持先入为主的排斥态度，而儒生本于辟杨墨攻异端的情结皈依天主教也无非是寻找洁净佛道迷信的替代品而已。中国历史上诸多“儒家基督徒”或者“基督教儒生”，都不可避免地以儒家言说传统来衡量自己的判断标准，无法以更普世的情怀来看待两种不同信仰和文明之间的结合。他们对墨学所持的偏见，几与儒生无异。甚至比现在某些自诩为“儒家”的儒家更加原教旨。
即便到了当代，在华人基督教圈里，一些基督徒知识分子对墨家也很是看不上。香港著名基督教学人、融贯神学创始人何世明法政牧师在《从基督教看中国孝道》一书中，就批判了墨家的明鬼、非乐、兼爱、交利等观念，颇急于将基督教和墨家撇清关系，以免污染中华圣道。他说：“至于墨家之徒，既倡兼爱之说，又道明鬼之论，其说最易与基督教之信仰混淆不清。而就事实言之，则墨子之说，亦未可谓其于基督教绝无近似之点。然而墨家者流，动辄言利，而且必言大利，甚至为此大利之原因，不惜尽闭天下之心声，而倡言非乐，此与基督之不忽乎小子中之一个而以天国之生长，喻之谓芥菜之种籽的那一种知其不可而为之博爱仁厚之情怀，其相去之远，实诚不知其几千万里。至其所明之鬼，其目的只在于赏贤而罚暴，而绝无与其所言之兼相爱，且所言之鬼，又未山川鬼神之鬼，是以墨子虽亦言天志，言上帝，但其在上帝之外，又另有多神之观念，盖甚显明。是以我们若真欲随墨子之后以寻求上帝，则我们所寻得之上帝，必如墨子之流，既刻薄而寡恩，又精打而细算，开口言小利，闭口言大利之上帝。而由此更进一步，则更有陷于多神论之危机性”——何世明牧师对墨家下的铁判，颇有辩道卫教的色彩，归于护教学范畴毫无问题，大抵在他的融贯神学体系中，毋宁是让儒家来充当福音叩开中华磐石的先导，也不能容忍墨家进来浑水摸鱼、把兼爱当博爱的。
当然也有赞同“耶墨并提”的儒生、基督徒和知识分子。张自牧在《蠡测卮言》中论到耶墨二家在宗教建制和利他主义上或可通约，“耶稣其教以煦煦为仁，颇得墨氏之道。耶稣二大诫，一曰灵魂爱主尔主神，即明鬼之旨也；二曰爱尔邻如己，即兼爱之旨也”；陈澧在《东塾读书记》转引《墨子》关于人施爱要层层上同于天的论说后认为“特夫以为此即西人天主之说”；郭嵩焘认为基督教教人爱人如己，是“墨氏兼爱之旨”；黎昌黎在《拙尊园丛稿.读墨子》中谈到基督教的思想大多源自中国墨家学说，“今泰西各国耶稣天主教盛行尊天、明鬼、兼爱、尚同，其术槁然本诸墨子”；谭嗣同激赏“耶教墨源说”，认为基督教的博爱和西学的善巧得益于中国墨学，景教十字架实际上也是墨家的圆规尺矩，“其俗工巧善制器，制器不离规矩。景教之十字架，矩也，墨道也，运之则规也。故其教出于墨”（《仁学》）。
清末民初，洋教的勃兴和墨学的复兴几乎同时，持“墨子之学，与耶稣之教，考其源则时异样地殊，而又各有不同之发达史。近数十年来，世人多有主张墨子思想与耶稣类似者”的观点不为少数，不能不引起儒生和基督徒的重视。不过相比教会外知识分子学理上的持平之论，基督徒因具宗教认信，在面对墨家的时候不能不带有一定程度上的辩道卫教的色彩。即便他们也欣赏墨翟的人格精神以及墨学的广大精微，却反对将墨家抬高到等同于基督教的程度。黄治基认为墨家虽然胜于儒家，但若“以墨子为东方之耶稣，岂不谬哉”；民国神学家王治心在《墨子哲学》批判了墨子的鬼神观念，“基督教是否认报复主义的。墨子鬼神为崇的思想当然为基督教所不许”；基督徒知识分子张亦镜在《耶墨辨》中承认《墨子》与《圣经》有通约之处，但明确指出耶墨之别乃是神人之别——“耶墨之辨与耶儒之辨同，皆在神人上分别也”、“墨子亦生徒之一耳”；出入佛耶墨儒四大教、撰写过《墨学与景教》、《墨子集解》、《墨学分科》、《墨子闲诂笺》、《增订墨子闲诂笺》的张纯一，也不过是把先秦墨家当作其“佛化基督教”的一种中介和桥接，在立场上比前面提到人走的更远。
基督徒和儒生一样都要“经世致用”，对于他们来说墨家只是工具和方法论，不是信仰和主义。儒生不用说了，当看到孔家不足以抵挡西学、洋教冲击的时候，就搬出墨家要来接引自由、民主、科学，来证明“西方有的我们中国也有”。而中国基督徒面对墨家的态度，用专业一点的术语“范式”来讲，也一样，就是“西A充要于中A”——即“西方包含了中国有的”，基督之道是成全墨家之道的充分必要条件，本质上是排他的。即或者有对墨学报以善意的同情与理解者，所谓“排他但部分兼容”，却仍不足以成为一种稳定而具持续性的比较范式——“排他性是教义使然，兼容性则为权宜手段”。这既满足于中国基督徒的民族自信心和自尊心，也为孔教权威倒塌之后寻找新的“施洗约翰”提供了新路径——这和历史上的墨家命运一致，对于儒生和基督徒来说，墨家的位分就是“那在前头预备道路的”。
考察历史上墨家“非儒”和基督教“反儒”的内在义理，其实颇有异曲同工之妙。儒家、墨家、基督教在近代中国的纠缠，就像一出狗血三角恋爱。而墨家永远充当不幸的“第三者”，是可以召之即来，呼之即去的。
墨家和基督教在近代中国能够“联姻”，大抵还是出于非儒的关系。这个“蜜月期”非常短暂，基本上基督教界的本色化神学运动偃旗息鼓，第二波墨学复兴浪潮也无疾而终了。当然考察墨家和基督教反儒的主张还是很有趣，可以做一个对比。譬如墨家对儒家的反动有——（1)以兼爱非仁爱(2)以非命非有命(3)以明鬼非无鬼(4)以天志非天道(5)以薄葬非厚葬(6)以性染非性善(7)以相利非唯义；基督教对儒家的批判有——(1)以博爱辟等差之爱(2)以原罪论辟性善论(3)以神之本辟人之本(4)以天堂永生辟内圣外王(5)以契约精神辟血缘关系(6)以救赎在神辟修证在人(7)以宗教伦理辟伦理宗教。而基督教和墨家在某些教义要旨上的接近，也容易给人造成“耶墨二家可以组成反儒同盟”的奇葩印象，比如——(1)博爱世人与兼爱天下(2)独一神观与鬼神有明(3)借助他力与义由外入(4)君权神授与上同下比(5)契约精神与周道夏政(6)人人平等与兼善相利(7)和平思想与非攻精神(8)耶墨二家相似的宗教组织及宗教精神等。
学界有将这场“联姻”称之“耶墨并提”的。“耶墨并提”当然有“反孔反儒家”的一面，把儒家当作“假想敌”，可算作五四文化激进主义的精神产儿。基督教和墨家这两个看似风马牛不相及的宗教/学派被“并提”，在彼时的思想风潮下，大概有四个方面原因。“并提”也是为了借用中国传统文化资源，以作为异端思想的“墨学”来批判儒家（从中国传统文化内部寻求资源）；同时借用西方的基督教文明，以作为异质文化的基督教来批判儒家（从中国传统文化外部寻求资源）：
在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性；
在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性；
在推动以耶墨二人之人格典范作为“人格救国”论的基础上具备一致性；
耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应“民主与科学”上具备一致性；
近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到“有情意的无限他者”在中国的象征物或者投射物，寻找在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”。他们前赴后继，死不旋踵，经受义和拳匪的磨难、面对非基运动的责难，神州鼎革之后又历经控诉运动，一波波的教难也没有停止脚步，殉道者的鲜血证明了他们才是“那在前头预备道路”的“施洗者约翰”。但即便如此，仍未弥合中华文明和基督教的矛盾，无论是找孔子、孟子还是墨子来充当“中保”，都不能将“宗教”的超越信仰与“文教”的日用伦常统一于耶稣基督的十字架上。
宋儒陆九渊谓“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。……千百世之上有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百年之下有圣人出焉，此心同也，此理同也”。基督教和墨家在近代中国的这场奇妙“联姻”，正是东西伟大思想跨越时空遥相对接、耶稣和墨子伟大人格精神无远弗届的明证。墨学中绝千年之后，于上个世纪20年代经历第三波复兴，在时间上契合中国基督教会本色化运动、人格救国运动以及教会外掀起的轰轰烈烈的“非基运动”，故彼时的“耶墨对话”也好，“耶墨并提”也罢，自有其时代意义。可惜民国学人所关注的“耶墨衡论”的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的异质性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。
究竟是谁，是在中国被钉上十字架的那位“耶稣基督”？是孔孟老庄还是申韩杨荀？抑或者，是那长久被国人遗忘的，摩顶放踵、止楚攻宋、苦行济世、悲天悯人的子墨子？如果要将中国5000年历史中的伟大人物挨个筛选，则最接近完美人格的亦当属墨翟了。墨学之所以中绝千年，其与儒家文化格格不入的异质性是重要原因，但也因之具备了“他者”的视角。今天基督教入华已有1000多年历史，竟然没有发现中国传统文化内部还存在着自己的“他者”，实在是很大的损失。寻找在中国被钉上十字架的耶稣基督，并非找寻谁来替代基督教的耶稣基督；而是找寻路径依赖之外的他者性和异质性。如果墨家的兼爱天下和基督教的博爱牺牲能够在当下重光，我们又怎么能说基督教和墨家的“联姻”不比什么“耶儒对话”更具备实操性和时代意义么？当然既然有重光，就代表一定有遮蔽，有“被钉”；同样既然能“重光”，就一定具备可能性，即不仅寻找到在中国被钉十字架的耶稣基督，还能进一步探讨，在儒家基督徒之外，是否存在墨家基督徒的可能。
所以“道通为一”是对的。当代墨家再也不是互联网和民间，无人收编的孤岛。即便不讲组织建制，只谈理论建构，也已经有许多儒生、基督徒和知识分子给我们做出了榜样。我们要提供的是一套显明的符码，把墨家的政治术语嵌入意识形态当中；我们要充当的是思想的培养皿，培植能够自我分裂和复制的细胞，去中心化。但母体又在墨学复兴运动这里，这就是“一即一切，一切即一”。于我们而言，并不是特别在乎建多少墨家书院、有多少人读墨子经典、出多少墨研专著。它既然定义为“运动”，就一定不泥于实体建制。一定要讲出个所以然来，则我更倾向将之定义为奥巴马、克林顿、希拉里的老师阿林斯基的社会运动战术的墨学版。遍观今天思想界，除了刘仲敬和我们新墨家，没有人有新范式，都是自我重复。网络时代，走不到“线下”的学术没有存在价值。
当然，墨子、孔子、耶稣、保罗，也无非都是彼时的阿林斯基主义者。所以能认识到“道术为天下裂”，今天看来是天大的好事。不然我们仍然在一教独尊的历史惯性中游移不前，不懂得去反思儒家还是“古之道术”，谁才是真正的华夏道统。
附：枕戈，原名李新建，茶陵人，生于1982年。湖南大学文学硕士。青年学者，大同思想网创始人和总编，新儒家倡导者之一。著有《风雅的沦落——诸神时代的思想》等。
枕戈：我对新世纪儒墨之争比较感兴趣，也持比较宽容的态度，大同思想网对新墨家也给予了大量的关注。我认为这是国学整体复兴的一个表现，可以把中西之争转化为国学内部的儒墨之争、儒法之争等等。
关于儒墨之争，我们要放到一个更大的人类文化视野。上古中华文明思想史，有两次大的文化裂变。一是儒释道的裂变，现在人们把儒教、道教、佛教分成不同的教派，但按照大陆新儒家的代表人物杜钢建的研究，他认为儒释道都源于上古湖湘文化，源于修道文化或修炼文化。在移民的过程中，修道文化在不通的地域环境中，发展成道教（南方）、儒教（北方）、佛教（西方尼泊尔印度），其实都是“道”的不同显化。到宋朝，儒释道又融合成“理学”、“心学”，各教差异当然有，但其实并不是不能通融为一。“一即一切，一切即一”，就是这个意思。
中华学术思想的第二次大的分裂，当然是春秋战国的“道术为天下裂”，冒出了诸子百家。但古代其实没有这么多家的，基本上都是从原有道家、儒家分裂出来的。为了应对战国纷争，才有儒道法墨兵家等的不同主张。儒家和道家是老牌的学术流派，墨家和法家是新秀。道家可追溯到黄帝（有《黄帝四经》），儒家道统是尧舜禹商汤文武周公一脉。法家其实源于道家（道生法），而墨家可看做儒家新立一派（墨家越过商汤文武周公直承大禹）。而儒家和法家并不是没有交集，后人说儒家讲人治而不讲法治，谬矣！儒家是讲温和的法治，从《洪范九畴》就有宪可依，是德主刑辅、德治法治并举，而法家是极端的法治，适应了军国一体化的统一进程。
到了汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”，其实是以儒家的箩筐，融合了百家的合理思想，从“道术为天下裂”，又回到“道通为一”，而不是搞什么专制。也应了那句话，“天下大势，分久必合，合久必分”而已。
