提要：古典自由主义的社会契约论并非科学实证研究的产物，而是带有很强的政治目的，它实际上是一种具有批判色彩的规范模式。它所表达的自然权利诉求为自由主义的工具性国家观提供了根据，从而成功地改变了现存政治制度的基础。但是其非历史的抽象哲学论证和个人主义的前提假设深受质疑。马克思主义者麦克弗森以"占有性个人主义"之名批评之，而马克思对近代抽象的人的观念更是批判有加。马克思以他的现实的个人来批判那种抽象的、超历史的个人。但是，他对近代个人主义批判与众不同之处是他的意识形态揭示色彩。他认为所有那些持有抽象人性论的近代思想家都把在他们自己的社会中所看到的资产阶级本性，误以为是恒古不变的人类本性。但是本文认为，古典自由主义的社会契约论是被用来对政治权力施加限制或证明政治权威的合法性的，其中的政治主张与资产阶级的利益追求没有关系。自由主义所包含的某些普遍原则超越了一切阶级利益，普适于全人类。
17、18世纪的古典自由主义思想家大都是个人主义的拥护者，他们从个人出发来论述国家权力的起源、性质和范围。在他们看来，个人是国家的根据，国家没有自身存在的理由，其存在的理由在于个人。由这种个人与国家的关系出发，自由主义者坚持，个人权利是国家权力的前提，个人权利限定了国家权力的范围，设定了国家权力的目标。
早期自由主义思想家对个人主义的强调多是辩论的产物，极具号召性，但缺乏科学实证研究的色彩，这尤其表现在他们采用的"自然状态"说上。近代社会契约论所描述的"自然状态"与其说是一个历史的或经验的研究对象，不如说是为了得出某种结论而虚设的推论工具。它要回答的问题是：国家权力是如何产生的？其权力根据何在？它的结论是，国家权力是由自然状态中的自然人通过合意行为而形成的，政府纯粹是人为的建构，其权力来源于人民的授权或委托。我们可以明显地看到这种学说激进的色彩。提出如此强的、极端的个人主义理论显然是有意如此的行为（而不可能会真实地认为如此），其意图是要达到某种政治上的目的，而非作一种科学实证的描述。正如斯蒂芬·霍尔姆斯指出的，"洛克在此抬高了一个规范性的标准，而不是提出一个实证的或历史性的主张。……同样，康德运用最初契约的故事时也不是把它作为历史性的描述，而是把它当作'使我们思考国家的合法性'的一种标准或理想。康德的契约主义和洛克的一样，有着政治的而不是描述性的功能。它也是规范性的，而不是实证性的。"（霍尔姆斯，第271，272页）因此，有关社会契约论而争论的重点，不应是其描述真实与否的问题，而应是其政治规范是否合理的这样的问题。
一
洛克作为启蒙时代最著名的古典自由主义思想家，所持有的社会契约论影响最为深远。它把政治权威的合法性置于个人对其认可的基础上，这种观点假定，个人的一致同意是政治权威得以成立的根据。也就是说，国家权力不是天然确立的，而是人为的构造物，国家的建立基于社会契约，人民的同意才是政治权力形成的基础，政府的权威依赖于人民给予的同意，旨在保护个人追求其利益的自由和权利。洛克把社会契约论从霍布斯那里拿过来作了自己的解释，但是，即使在霍布斯那里，社会契约论里所包含的个人主义和理性主义就已经推演到了极致。登特列夫在《自然法》中写到："社会契约是一个框架，也是一份蓝图，对它的各种不同的解释，都有一个共同的特征：它们的起点都是个体。"（登特列夫，第64页）所谓社会契约，乃是个体意志之表明或有关个体之间的协议，这个意志或协议的目标就是要根据自然法来建立一种相互的义务关系，从而摆脱自然状态的不利之处，过渡到政治社会。尽管洛克与霍布斯的社会契约论有很大的差别，但是在个人主义这个基点上他们没有太大的不同。
古典自由主义者的社会契约论的政治意图是明确的，他们想要证明，个人具有先于社会的天赋权利（也即"自然权利"：natural rights）。这种天赋权利是原始的、先在的，它们的拥有者之所以要组成社会，建立国家，是要拿它们来"交换同等或更大价值的东西--社会之利益及政治组织之安全。"（登特列夫，第65页）但是，既然国家权力是由个人转让出来的权力构成的，属于个人的权利最初是独立于国家之外的，那么国家就非但不能创造它们，而且只能承认它们。这种个人先于社会、社会先于国家的观念模式，可能缺乏历史的根据，但却成功地改变了现存政治制度的基础。个人先于社会而存在，然后缔约组成社会，而后创立政治共同体，因而，国家就不能毁灭和镇压其创造者，相反，个人之所以创建政治国家，正是为了让国家服务于个人的。国家仅仅是人们利益的受托者或代理人，此外别无其他目的和意图。这种观点在当时极具革命意义。
关于"天赋权利"所包含的意义，美国的《独立宣言》中有更加清楚的表述："我们认为下面这些真理是不证自明的：人人生而平等，造物者赋予他们若干不可转让的权利，其中包括生命权、自由权和追求幸福的权利。为了保障这些权利，人类才在他们之间建立政府，而政府之正当权力，是经被治理者的同意而产生的。无论何种形式的政府，若无视这个目的，则人民就有权改变或废除它，并建立新的政府。"其中所谓"不可转让的权利"，是以这样一个哲学前提来支持的：个人具有先于社会的、既定的目的、愿望和需要，社会及其政治制度是个人为了满足其自身目的或需要而通过协议建立并维持的。也就是说，生而平等并为了保障他们与生俱有的权利而组成公民社会的每一个人本身不是被构成的；相反，他们是先在的、自然的、终极的，他们是社会和国家的构造者，国家权力来自于个人的天赋权利。古典自由主义从个人的利益和权利中推出政治权利和义务的体系，推出国家权力的性质和范围。 按照一些人的说法，这种个人是原子式的存在。
为使这种哲学意涵得以成立，社会契约论者设计了一个先于社会的自然状态。在这种自然状态里，人与人之间是完全平等的，任何人都不享有多于他人的权力，每个人都是独立、自主和自足的，除了服从自然法外，不听命于任何他人的权力。按照洛克的说法，"他们在自然法的范围内，按照他们认为合适的办法，决定他们的行动和处理他们的财产和人身，而毋需得到任何人的许可或听命于任何人的意志。"(洛克，第5页)洛克对自然状态的说明不是一个历史的描述，而仅是一个模型。通过突出这一模型，他希望取代传统上将自然状态描述成天然等级秩序的画面。他之所以刻意将人类的自我理解"原子化"，也是为了达到这种政治目的。在洛克那里，自然状态是不存在依附性的状态，既没有顺从也没有征服，人们生而自由、平等，这与传统上为自然不平等和政治优越权作辩护的观点完全相反。洛克的自然状态和自然权利理论的旨意，实际上是拿一种理想模式去批判不平等的、强制性的社会。（参见霍尔姆斯，第270-271页。）
这种自然状态里的个人显然不是亚里士多德式的社会（政治）动物，但是，其存在注定是、也仅仅是成为社会（政治）动物。也就是说，自然状态只是社会状态的一个推演前提或逻辑假设，它先于公民社会的确立，社会契约论者通过自然状态来说明公民社会的建立及其性质。没有自然状态（其核心是自然权利）这一前提假设，就无法为一个自由主义的工具性的国家观提供说明。人生而自由，个人权利是天赋的而不是来自政府的法律，相反，政府的唯一目的是用以保护个人的权利，这一切说法都依赖于自然状态理论。如果认为个人权利不是自然享有的，而是来自于政府所制定的法律，那么这样的个人权利的存在就只是一种虚设，毫无神圣性可言。但是，如果认为人天然就是政治动物，那么个人权利就不可能是自然享有的；而如果没有一个前社会状态--自然状态--的设计，则人就天然地是政治动物，因而谈不上还有什么自然享有的权利。
可见，古典自由主义者的自然权利（天赋权利）就是作为人本身而享有的权利，而不是作为国家成员或某一共同体的成员才享有的权利。自由主义者否认个人的价值及其权利是由他对集体的目标的贡献来决定的。这种权利是属于人本身的，只要你是一个人，你就享有作为一个人所固有的权利。因此，自然权利理论包含着个人主义的同时，也包含着普遍主义。而这是通过抽象来达到的--自然状态剥离了一切社会的和政治的属性，因而也剥离了其中的人的种族、阶级和宗教等背景，由此才能呈现出作为人本身的人来。没有这种抽象的人的呈现，就没有展现于近代文艺复兴时期的人文主义，也不会有随之而来的古典自由主义以及启蒙时代的人道主义，因而就很可能根本没有我们今天的现代文明的价值基础。
二
但是古典自由主义的非历史的哲学论证和抽象的人性前提假设深受质疑。自由主义的一位著名的批評者麦克弗森（1911－1987）将此种个人主义定义为"占有性个人主义"。 按照他的这种定义，所谓"占有性"个人主义是指市场社会下的一种人的特征，这种人只追求合理地扩大自己的利益，他们对物品（表现为商品）有着贪婪的占有欲和消费欲，不断地去占有成为他们的生活方式。他们进入社会关系纯粹是为了自私的目的，在他们之间展开着为利益和权力而进行的斗争。在此种社会下，一切所有物，包括人的精神在内，都是商品，市场价值主宰了对一切事物的评价，包括对人的身份、荣誉和尊严的评价。麦克佛森认为，这种为了自己的利益而对别人行使权力、为权力而争斗的景象，正是对竞争性市场社会的描述。
在麦克弗森看来，"霍布斯的自然状态或'自然的人类境况'其实并非与文明人相对而言的'自然'的人的状态, 而是特定时代的文明化了的人的状态"，（Macpherson , p.18）即占有性市场社会状态，或者说资本主义社会的状态。他认为，霍布斯所描述的人性不过是特定的文明社会造成的，并不具有普遍性。所谓自然状态，不过是霍布斯所观察到的同时代人的那个社会的人的状态，其人性假设主要是从那个时代的社会即资本主义社会的早期背景中推断出来的；正是从这种特定时代的人性出发, 他才构想出自然状态的。据此，麦克弗森断定，霍布斯的政治思想来自于他对人性的深刻分析，而这其实不过是对资产阶级的人的分析。
麦克弗森不断强调霍布斯、洛克的自然状态和自然人性论的抽象性质。然而，麦克弗森自身并没有摆脱对问题的抽象分析。他对自由主义的批评，其要点是，将人们之间的一切关系化约为利益关系，然后归结为市场社会中尔虞我诈的竞争性经济关系。这种分析其实也是一种狭隘的抽象，即把具体的、活生生的社会关系化约为一种市场中赤裸裸的交易和竞争关系。正如柏林指出的，这并不能反映十七世纪社会生活的特征。柏林在对麦克弗森的批评中认为，麦克弗森对霍布斯著作的分析曲解了其中的含义，十七世纪的英国被政治革命和动荡、剧烈的经济转型、宗教组织和意识形态之间的冲突所撕裂，这一切皆被霍布斯所讨论，可是，麦克弗森却将所有的或几乎所有的霍布斯的前提和结论归结为来自关于经济关系的某些假定，而将广阔得多的视域抹去。柏林指出，我们在十七世纪文献中与其说读到的是一个所谓"占有性市场社会"，不如说读到的是一个为宗教和政治狂热所支配的真实的世界；霍布斯所意识到的自身处境与其说是在一个市场关系中，不如说是在一个多样而剧变的宗教关系中，在一些经济和政治的联盟中。（cf.Koerner，pp39-42）
但是，麦克弗森的问题还不仅仅在于对事情的简单化处理，更在于他曲解了自由主义的性质。就这个问题，美国学者萨托利对麦克弗森提出了尖锐的批评。萨托利指出："麦克弗森……最为精巧地用马克思主义解释了洛克的自由主义，……他的理论吸引了那些对自由主义特有的政治性质显然一无所知的读者。"（萨托利，第425页）萨托利强调区分开作为经济制度的资本主义和作为政治制度的自由主义，但是这不是指，像马克思那样把前者作为经济基础而把后者作为它的上层建筑，而是指，我们不能从一种充斥着竞争性和侵略性关系的"占有性市场社会"去解释和规定自由主义的性质，自由主义并不是所谓占有性市场社会和私有财产制度的派生物或衍生物，恰恰是，由于自由主义政治制度的形成、建立和发挥作用，才限制、教化、最重要的是取代了人类以往的侵略性和贪婪特征。萨托利写道："因此，认为自由主义建立在'占有性市场社会'的基础上，或它是资本主义经济形态的上层建筑，显然与事实不符。即使在这个最基本的关系上，自由主义也不能被简化成经济上的前提或先决条件。如果财产是个与贪得无厌的社会以及与工业生产增殖有关的经济概念，那么它就不是个能够支持自由主义的概念。自由主义崇尚个人（在这方面，麦克弗森的许多论点都是正确的），它用以支持这种个人的是一种安全手段--财产，即作为安全装置的财产，它与资本主义的财产概念或对生活的经济评价几乎不沾边。"（萨托利，第427页）
萨托利指出，麦克弗森在占有性个人主义中所解释的历史上的私有财产概念，并不属于真实的历史结构，近代历史上的财产指的是统一而不可分割的"生命、自由和财产"，它并不意味着为了它本身或者为了无限制的积累而去"占有"。这样的财产是一种保障，即消除生存上的不安全。萨托利认为，自由主义并没有在竞争性市场关系的形成中发挥过什么作用，相反，是自由主义--而且只有自由主义--为社会成员提供了过去没有被提供的各类政治上的保护。（参见萨托利，第426页）萨托利指出自由主义（作为一种宪政和民主的制度）不是资本主义的上层建筑，这一观点是对哈耶克思想及其追随者的一种纠正。如果我们把自由主义的性质归结为资本主义，或者以资本主义为基础，我们就无法为自由主义的合理性作辩护。在萨托利看来，当麦克弗森说"自由主义民主严格说来是一种资本主义现象"时，这一论点是完全自相矛盾的。（萨托利，第448页）
按照马克思主义的思想轨迹，麦克弗森一定会把自由主义所保障的人权制度说成是虚假的，其实质是保障资产阶级的权利。人权最终会被归结为阶级特权，因为在他看来，根本不存在抽象的"人"这个东西。但是，他没有明白这样说，萨托利指出，"如果麦克弗森暗示，我们的法制主要是保护财产及其在占有性与侵略性市场中的作用，这不啻是对宪政以及自由与法律相互关系的全部问题的全盘误解和全盘歪曲。"（萨托利，第428页）麦克弗森避开了这个关键的问题，他毫不谈及国家，毫不谈及政治的纵向范畴。
三
但是，麦克弗森把马克思该说的话基本上都说出来了。
马克思对近代思想家批判的中心是他们持有的抽象人性论和抽象的人的观点。他在《政治经济学批判》中写道："在他们看来，这种个人不是历史的结果，而是历史的起点。因为，按照他们关于人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。"（马克思，1976，第194页）马克思认为，这种抽象观点是把应当加以说明的东西当作一种自然事实，并从这一假定的事实出发进入历史。可是在马克思看来，人不可能在社会之外来创造历史，因为人注定是一种社会实践的存在。马克思把那种抽象的、超历史的个人与他的现实的个人相对照，指出："在社会中进行生产的个人，---因而，这些个人的一定社会性质的生产，自然是出发点。"（马克思，1976，第193页）马克思以他的现实的人作为其理论的出发点，认为从现实的人出发，实质就是从物质生产出发，"个人是什么样的，这取决于他们进行生产的物质条件"。（《马克思恩格斯选集》第1卷，第25页）因此，人的社会关系（被归结为生产关系）是怎样的，人也就是怎样的。"人的本质并不是单个人所固有的抽象物，在其现实性上，它是一切社会关系的总和。"（《马克思恩格斯选集》第1卷，第18页）
马克思的这些观点，除了强调人的社会存在的生产关系性质和唯物主义倾向外，都是在重复亚里士多德的观点。在他的著作中，我们也能看到这样的表述："人即使不像亚里士多德所说的那样，天生是政治动物，无论如何也天生是社会动物。"（《马克思恩格斯全集》第23卷，第363页）"人是最名副其实的社会动物，不仅是一种合群的动物，而且是只有在社会中才能独立的动物。"（马克思，1976，第194页）在亚里士多德看来，人不是以单独的个体而存在，而是依赖城邦（共同体或政治社会）而存在。不是说个人离开城邦就不能存在，而是说，离开城邦就不再是作为人而存在了。因此，人天生要过共同的生活。亚里士多德最早表达了这么一个观点：我们不可能脱离社会或国家来抽象地理解人，社会或国家是什么样的，人就是什么样的。同样，在马克思那里，"他们是什么样的，这同他们的生产是一致的--既和他们生产什么一致，又和他们怎样生产一致。"（《马克思恩格斯选集》第1卷，第25页）亚里士多德对人的社会属性的强调与马克思对这一问题的强调完全一致。而且，正是亚里士多德的这一观点，开创了西方思想史上的一条思想路线，即共和主义(republicanism)、共同体主义（commitarianism)和共产主义（communism)的思想路线。西方的一些学者还认为，马克思是从亚里士多德、黑格尔到共同体主义谱系中的重要人物。
强调人的社会性或政治性，这是法国大革命以后无论是保守主义者还是社会主义者都共同具有的特征，马克思在这一点上无疑深受黑格尔的影响，并通过赫斯对他的影响而在某个时期、某种程度上接受了共和主义。（参见陈东英）这个时期的欧洲思想界受休谟式的怀疑主义和非理性主义的立场影响，大都倾向于对社会契约论和自然法理论持否定态度。在个人主义这一概念的诞生地法国，可能是由于法国大革命的震撼，"个人主义"的使用甚至带有贬义。19世纪初，当"个人主义"随着资本主义自由竞争制度的兴起而作为一种贬义词被使用时，社会主义和共产主义这一概念作为与个人主义相对立的词也开始在欧洲流行起来，后来逐渐发展为一种反对社会不平等、批判资本主义的思潮和社会运动。社会主义把矛头指向自由竞争的个人主义制度，希望建立以联合或合作为基础的新制度。正如英国思想家柯尔在分析早期的社会主义思想时所指出的，社会主义所包含的"'社会的'一词，其含义和'个人的'相对。'社会主义者'指的是这样一些人：他们反对当时流行的强调个人权利的见解，着重注意人类关系中的社会因素，并力图使社会问题在由于法国大革命和随之产生的经济革命而引起的人权大辩论中受到注意。"（柯尔，第8页）
但是，马克思对近代个人主义思想的批判与众不同，他着力于意识形态（虚假意识）的揭示。与其说马克思强调人的社会性，不如说他更强调人的阶级性；强调人的社会性不过是为了引向人的阶级性分析。马克思认为，人"是一定的阶级关系和利益的承担者"，（《马克思恩格斯选集》第2卷，第208页）根本不存在没有阶级属性的抽象的人本身。马克思由此与同样强调社会属性的保守主义拉开距离：保守主义者着重于人的植根于历史传统及其文化共同体之上的特征，更强调人与人的亲情、血缘联接和文化上的归属关系，而马克思把人归结为不同生产关系中的阶级，强调不同阶级之间不可调和的冲突；保守主义对个人主义的否定是反革命的，而马克思主义对个人主义的批判是基于他的革命性理念。
在马克思看来，所有那些持有抽象人性论的近代思想家都有一个特征，即把在他们自己的社会中所看到的一种特殊的人性，误以为是恒古不变的人类本性，而实际上，他们作为历史的起点所由以出发的人性，都不过是资产阶级的本性而已。马克思承认社会契约论在历史上确实起过积极的作用，在资产阶级革命时期，社会契约论作为反对封建特权的理论武器被认为曾经扮演过积极的角色。但是，马克思认为随着资产阶级走向没落，社会契约论的进步性也就终结了。针对社会契约论从抽象的个人出发来说明历史，马克思指出，所谓自然状态中孤立的个人不过是近代思想家们的缺乏想象力的虚构，所谓独立的个体之间的相互联系的社会契约论，并不是建立在自然主义基础上的，而只是鲁滨逊式的幻觉。不过，它倒是对正在成长起来的市民社会的个人的预感，这种个人是封建社会解体的产物，也是新兴生产力的代表。而在古典自由主义思想家看来，这种个人是一种理想，按照他们关于人类天性的看法，合乎自然的个人并不是从历史中产生的，而是由自然造成的。马克思认为，这样的幻觉是历史上任何一个新时代都具有的。（参见马克思，1976，第193-194页）对于这种幻觉，马克思从意识形态的角度对其进行了揭示。他认为，社会契约论思想家不过是新兴市民阶级或者说资产阶级的特殊利益的代言人。
无疑，近代社会契约论所设想的自然状态缺乏历史的和经验的根据，所谓的自然人，在历史和实证科学中也根本找不到原型。但作为一种国家学说，自然状态、自然人概念是作为一种推论的工具而提出来的。它的问题是，假设在一种不存在任何人为设计的制度的自然状态下，人类及其相互关系会是什么样的，他们所做出的选择会是什么样的。社会契约论对这个问题的回答与亚里士多德的观点相反，认为在自然的状态下，不可能有任何政治权威存在，人类的自然状态是非政治的状态，而政治状态是一种人为设计的制度状态。由此，社会契约论认为，国家是合意的产物，是通过人们转让权利而建立起来的，建立国家的目的是保护人们业已存在的权利。可见，古典自由主义的社会契约论是被用来对政治权力施加限制的，或被用来证明政治权威的合法性的，其中的政治主张与资产阶级的利益追求没有任何关系。这种政治诉求早在资本主义形成之前就已经提出来了，把它说成是资产阶级的意识形态，是没有道理的。
但是，不可否认的是，自由主义为资本主义的发展扫清了道路，而且，起码自由主义的早期形态自觉或不自觉地维护了资产阶级的利益。可是由这一点并不能得出结论说，自由主义是资本主义性质的，或自由主义仅仅维护资产阶级的利益。如果一个伴随着现代性而诞生的被普遍接受的制度模式及其价值理念是建立在某个阶级利益基础上的，或者说建立在资产阶级专政基础上的，而又能够维持到今天，那一定是不可思议的。这里面一定包含着某种普遍原则，超越了一切阶级利益，普适于全人类，使人类的政治逐渐走向和平与进步。100多年前，伯恩斯坦就认识到了这一点，他说过，"自由主义在历史上有过打破中世纪的受束缚的经济及相应的法律制度对于社会的继续发展所加桎梏的任务。它最初获得的固定形态是资产阶级的自由主义，这并不妨碍它在事实上表现一个更为深远得多的普遍的社会原则"。（伯恩斯坦，第276页）唐纳利在《普遍人权的理论与实践》中也写道："自由主义不仅仅是资产阶级革命或它的陈旧的遗留物。在解释一种理论传统时，我们必须避免发生学术上的谬误：它的起源未必就决定它的最终发展，无论这种起源在多大程度上规定、限制或限定了这种发展。"（唐纳利，第118-119页。）"即使对人权的要求是作为资产阶级保护其自身阶级利益的策略而起步的，长期以来，普遍的、不可剥夺的个人权利的逻辑也已摆脱了这一出身。"（唐纳利，第77页）
我们可以这么说，正是由于近代以来的人道主义的弘扬，个人主义的确立，对人权的尊重，以及法治的保障，才防止了政治的资产阶级专权，正如防止了其他任何阶级的专权一样。自由主义的政治制度，正如罗尔斯所表达的，其价值基础是康德的"人是目的"原则，这保证了自由主义国家的中立性，并防止了任何阶级、任何群体、任何势力对政治权力的垄断。
（此文的删改稿发表于《哲学研究》2015年第4期）
参考文献
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