提要：自由的基本含义是指不受限制地做自己想做的事情。但是，自由主义者认为只有人为的恶意的限制才是不自由，自然和资源匮乏所施与的限制不能称为不自由。这是因为，前者包含道德意义，后者仅是一个自然事实。左派认为，对于穷人而言，仅仅具有不被限制地做某事的权利是没有意义的或只有形式的、虚假的意义，真正有意义的是一个人具有做某事的能力，因此，自由就是具有做出选择的手段和资源。这种自由观成为国家干预和福利主义政策的基础。但是，本文认为，若把免于匮乏定义为自由，将会导致自由概念的混乱，并会在实践上以为，自由的进步不在于限制权力、建立法治，而在于发展福利、实现平等。

关于自由问题的争论，重要的不在于什么是自由——这是不可能有答案的，而在于是什么样的自由。之所以需要区分不同的自由，是因为不加区分地把它们统称为自由容易产生一种假象，以为既然使用同一个概念，它所指的东西就是可以互换的。这会导致严重的后果。正如哈耶克所指出的：“我们必须驳斥这样一种说法，即由于我们采用了同一术语来指涉各种自由，所以它们乃是同类的不同变种。这实是产生危险谬论的根源，甚至是一种会导致最为荒谬结论的语言陷阱。……因为我们不可能通过少许牺牲其中的一种状态以求较多地达致另一种状态而最终获致自由的某种共通品格。”[1]

一

我们可以在许多种意义上说一个人是自由的（或不自由的），但是，自由的最基本含义是指不受限制和阻碍（或束缚、干涉、控制、强迫和支配等），或限制和阻碍的不存在。这似乎是一清二楚、无可疑义的。可是，问题在于，来自什么的限制和阻碍？如果这个问题不讲清楚的话，我们关于自由的概念就会一团混乱。

对此一问题的最简单回答是：来自他人的强迫或威胁就是对我的限制和阻碍，它们导致我不能做出被强迫和威胁所要求的行为之外的选择。在此，限制和阻碍被认为是来自于某种人为的、故意的行为。而自由就是能够按照自己的意愿作出选择，而不是在他人的意志支配下作出选择。

在这个意义上的自由就是“消极自由”（negative freedom），其含义是外部阻碍的不存在，或不受阻碍地做自己想做的事情。英国政治思想家以赛亚·伯林说：“对自由的捍卫就存在于这样一种排除干涉的‘消极’目标中。”[2]negative的含义是“否定”、“取消”、“排除”的意思，在消极自由中，就是否定、取消和排除外部障碍，也即外部障碍的不存在。

问题是，一个人的外部阻碍并非仅仅是人为的、故意的干涉和强迫，还存在着并非人为的、无意的、自然的限制和阻碍。但是，一般认为（尤其是自由主义者这么认为），仅仅人为的、故意的干涉和强迫才是不自由，而无意的、自然的限制和阻碍并非不自由，起码，不是我们一般谈论的那种不自由。哈耶克这样写道：“人于某一特定时间所能选择的各种物理可能性的范围大小，与自由并无直接的相关性。一个陷于困境的攀登者，虽说只看到一种方法能救其生命，但他此时无疑是自由的，尽管我们很难说他是有选择的。此外，人们如果看到此攀登者跌入深渊而无力脱困，那么我们虽然可以在比喻的意义上称其为‘不自由’，但大多数人仍在很大程度上认为其状态中间存在着‘自由’一词的原始含义；说他被‘剥夺了自由’或被‘困而丧失自由’，其意义与它们适应于社会关系时的意义极大不同。”[3]这就是说，即使我面临的困境使我丧失了选择的余地，如掉进深渊、被猛虎追赶等，但是，只要这不是某人强制和干涉我的结果，我就仍然是自由的。自由或不自由只表示人与他人之间的关系状态，而不表示人与自然之间的关系状态。自然给于人的限制、阻碍和支配没有道德意义，因此称不上是不自由。

自由的含义是不受限制地做自己想做的事情，但是，这不等于所有的限制都是不自由，不等于自己所有想做的事情受到阻碍都是不自由。一个人遗憾自己不能够像电影演员一样漂亮，痛惜自己不能成为数学天才，抱怨自己不能生一个小孩，等等，这些限制并不是不自由。自由并不等于具有能力或力量，也即，自由并不在于能够实现愿望。问题倒不是我们不可能实现这些愿望，因而需要压制以致泯灭自己的欲望，以实现心灵的自由，而在于，即使能够实现这些愿望（随着科技的进步），也不等于自由就必定可以实现。这样的自由观，即作为能力或力量的自由观，把人们实现愿望的自然障碍的克服作为自由的核心，这种自由已经不是一个政治问题，而成为了一个科学问题。

自由的含义不在于“能够”去做某事，而仅在于能够“由自己”来选择去做某事。我们完全可以设想，在某种情况下，一些人具有高于同时代人的某种能力（比如他们是掌握着高科技的工程师、科学家），但是却听命于在权力上掌控他们的人，因此他们根本不能由自己来选择实现愿望，而只能去实现操纵他们的人的愿望。因此，尽管他们是一批很有能力的人，并且能够实现许多常人所不能实现的愿望，但是他们谈不上是自由的人。

十八世纪法国思想家爱尔维修对这点说得很清楚：“不能像鹰那样飞翔、像鲸那样游泳并不叫不自由。”“自由人就是没戴上镣铐、没关进监狱、未像奴隶一样处于惩罚恐惧之中的人。”[4]人为的阻碍是政治性或社会性的，是我们要给予辩论的——谴责或捍卫，而自然的阻碍不在政治性或社会性的辩论范围内,无论是谴责还是捍卫都毫无意义。当我们使用“自由”或“不自由”这对词时，带有或强或弱的情感意义（而不止具有描述意义），我们是在批判什么或维护什么的意义上来使用这对词的。自然本身在道德上是没有意义的，因此不能作出评价，也不会去作出评价。我们不会对一头咆哮的公牛对人的伤害加以谴责，或将一场灾难深重的地震指为不公平，这是因为这些伤害不具有道德的意义，也就是说其根源是我们不给予评价的非道德行为。

我们谈论自由时，不仅仅是在描述一个事实。谁也不否认，自然施加于人的限制毕竟也是一种限制，克服这种限制当然是人类永恒追求的。人类面对自然，从原始时代的盲目、无知和迷信走向今天科学的发达无疑是一部人类进步史。但是，我们在使用自由概念时，已经赋予其一种道德的含义，因此我们追求自由是要遏制和消灭人间的恶，而不仅仅是要摆脱限制。

二

因此，人为的限制和自然的限制所包含的意义完全不同，我们不可能笼统地统称它们为不自由。同样的状况也发生在我们下文要追问的语境里：资源匮乏或贫穷所施于人的限制，其含义构成“不自由”的概念吗？或者说，我们有“免于匮乏的自由”吗，就如我们有免于强迫的自由一样？

如上文所述，一个人即使拥有做某事的能力，也不等于他是在不受强迫的情况下去做某事的。反之亦然，没有人强行阻止你做某事，并不必然意味着你实际上能够做某事：没有人阻止你，只是表明你有做某事的权利，但并不表明你也有做某事的能力。

于是，这样的观点就产生了：仅仅具有做某事的权利是没有意义或意义不大的，甚至只具有形式的、虚假的意义，而真正有意义的是一个人能够做某事。比如，在贫富两极分化、穷人食不果腹的情况下，声称所有的公民都享有比如说旅游度假的权利，无疑是一个残酷的玩笑。对于那些一贫如洗的人，这种不受阻碍、免于干预的自由权利只具有形式的意义。没有人阻止他们，但是，他们没有实际的自由。伯林就此说道：“的确，向那些衣不蔽体、目不识丁、处于饥饿与疾病中的人提供政治权利或者保护他们不受国家的干涉，等于嘲笑他们的生活状况；在他们能够理解或使用他们日益增长的自由之前，他们更需要医疗援助或受教育。对那些不能使用自由的人，自由又是什么呢？没有运用自由的适当条件，自由的价值何在？关键问题是：用出自陀思妥耶夫斯基笔下虚无主义者之口的讽刺性的话来说，存在着靴子高于普希金的那些状况，个人自由并非每一个人的第一需要。”[5]

这种观点于是认为，自由与其说是一个权利问题，不如说是一个能力问题。自由实质上是一个人有能力、有条件去实现自己的生活目标。这种含义的“自由”被定位为具有做出选择的手段或资源，相当于富兰克林·罗斯福所谓四大自由之一的“免于匮乏的自由”[6]。这种自由观意味着即使没有外在人为力量的限制和干涉，一个人也可能会因为贫穷、无知和不幸等原因而不能按照自己的意愿去做选择。因此自由就是将人们从这些不幸和困苦中解救出来，实现平等的社会。

这样一种自由观最初由社会主义者和新自由主义者提出来，反映在意识形态之争上，他们与古典自由主义者或保守自由主义者相抗衡。作为右翼的保守自由主义者认为，自由的最基本、也是最本质的意义就是不受他人干预，因此自由意味着最小化的政府和自由放任的市场，其主旨是要限制国家的作用。而作为左翼的新自由主义者却认为，自由远不只是不受干预，它包含有更多积极的意义，因此再分配和福利主义政策，甚至强调国家的积极干预，都是这种自由观的体现。这种自由观认为，国家要主动地排除妨害自由发展的贫困、饥饿、疾病、伤残、愚昧等障碍，保证人们有更多的自由发展机会。在左翼人士看来，对于社会中那些贫穷的人而言，他们需要的不是或不只是政府的消极无为所保障的自由，而是积极有为的帮助，以使得只是在形式上有意义的自由、机会和权利变得真实或实际。

在新自由主义的新自由概念的鼓舞下，富兰克林·罗斯福入住白宫后，就积极推行“新政”改革。罗斯福提出的“四大自由”使自由概念的意涵从消极的不受政府干涉演变为积极的指望政府的扶助。他所实行的“新政”，在当时被一些人认为偏向社会主义和左翼，出于对可能产生的误解的担心，罗斯福声称自己仍然是自由主义者。而这种“自由主义”已经大大改变了原意，与原本18世纪和19世纪的自由主义有很大的不同了。而支持这种自由主义的正是其变换了的自由观。

无疑，这一新“自由”概念的提出有其必然性，也是合理的。但是，其内容的重要性要远大于其称谓的重要性。人们与其说是开始重视一种新的自由，不如说是开始重视与自由很不相同的平等问题。现代自由主义相对于古典自由主义的改变，在于其采取的平等主义价值取向，而不在于所谓从一种自由观转向另一种自由观，从而实现了自由的进步。如果平等主义的追求果真是自由的进步，那么我们就会宁愿生活在专制主义制度下，以自由的牺牲来换取新的“自由”的获得。可是历史的实践已经证明，牺牲了自由的平等追求，令人们毫无解放的感觉，相反，倒是有丧失了一切的感觉。可见，正因为自由是如此重要，我们才不可将自由与和它相关的其他价值混为一谈，否则当有一天我们的自由丧失时，我们还以为真正获得了自由。

按照美国学者范伯格的区分，[7]人所受到的外在阻碍可以分为两种：一种是积极的阻碍，指的是诸如监狱的铁窗、房门的紧锁和面对刺刀等；另一种是消极的阻碍，指的是资源的匮乏、贫穷等。积极的阻碍是因人为的、有意的强加而受到的阻碍，这种强加可以概括为三类：武力、物理障碍和胁迫。这种外在的积极阻碍的解除或不存在，就是我们上述的消极自由。而消极的阻碍——资源匮乏或贫穷——是否也是人为的和有意的行为结果，有待讨论，但此种阻碍一定不是强加的，更不是暴力强加的。这种外在消极阻碍的免除或不存在，范伯格称之为积极自由。就其表达了只有积极干预才能解除匮乏的这个含义而言，这种自由确实是积极性的。

如果自由的最基本含义是指一个人不受限制地按照自己的意愿做出选择，那么匮乏当然是限制了这种选择，因此不妨也可以说是一种不自由。但是，我们却不可认为，贫穷、匮乏所施与人的限制是一种人为强加的限制，因此免于匮乏就是免于强迫。这两者之间无论概念上的称呼是什么，其含义都应该有清晰的区分，否则的话，我们就会陷于逻辑上和实践上的混乱。

三

比如，有人可能会说，“资本主义社会是建立在少数人拥有自由而绝大多数人没有自由这个基础上的”。这种观点认为，资本主义社会的不同阶级所享有的自由是不平等的。它把贫富之间、有产和无产之间的区别等同于自由之有无的区别。这就扩大了自由概念的含义，不可避免地导致概念使用上的混乱。如果资本主义社会果真是建立在有人拥有自由、有人没有自由基础上的，那么它与奴隶社会又有什么区别？马克思说：“雇佣劳动制度是奴隶制度”[8]，或者是“隐蔽的雇佣工人奴隶制”[9]，这是在什么意义上说的？是隐喻说法吗？《布莱克维尔政治学百科全书》就有一个段落这样描述马克思主义观点的含义：“马克思主义思想中的一个分支就认为，在资本主义制度下我们都是资本的奴隶；从占有权方面去思考就会显示这一事实。工人们集体地被强制去工作，否则就会挨饿；资本的所有者则被迫进行竞争和变革，否则就会失去其财富。日常生活中的不自由归根到底要从社会的更大的不自由这一角度来解释，因为这个社会自身的机构制度凌驾于这个社会之上。”[10]

说工人“被强制去劳动，否则就会挨饿”，这是一种什么样的“强制”？与奴隶的强制劳动难道没有区别？在马克思看来，把无产阶级从强制劳动中解放出来的途径是消灭私有制，实行财产的联合占有，这与自由主义所追求的消灭专制，实行法治社会的自由和解放不是一回事，不可混淆。马克思在早年《论犹太人问题》一文中指出，“政治解放”是不彻底的解放，只有“人类解放”才是彻底的解放。他要求在完成了“政治解放”的国家继续去完成“人类解放”。在此基础上，马克思对资本主义社会的自由（政治解放）作了激烈的批判，认为这种政治和法律所保护的自由是狭隘的、带有阶级偏向的虚假自由，马克思致力于推动对未来更高的、真正的自由（人类解放）的追求。显然这是一种美好的追求。但是，一种从私有制、异化和无计划的盲目性中摆脱出来的自由是否就可以取代法律保障的不受强迫的自由？除非这两种自由是完全相通的，否则法治保障的自由的丧失和被取代是灾难性的。

香港学者周保松在《市场、金钱与自由》一文中也表达了类似的观点。在他看来，“财富直接影响人的自由”，“没有钱，你就没有自由做你想做的事”，“有钱人较穷人，其实多许多自由”，他由此得出结论说：“市场自由主义声称有钱人和穷人在市场中享有同样的自由，其实并不真确。”[11]周保松在这里几乎是在向自由主义的平等自由权利原则开火，否定了平等自由的可能性。如果市场社会确实是建立在不平等的自由之上的，那么这种社会就需要使用强大的压迫力量才能维持其秩序。因为，不平等的自由一定会遭致社会的剧烈冲突，遭受来自不自由阶级的强烈反抗。可是，不平等的财产状况与不平等的自由是两回事，前者未必是压迫性的，而后者却一定是压迫性的。周保松在此笼统地使用自由概念，容易让我们产生一种误解，以为金钱或财富的匮乏所导致的一些人的贫穷和悲惨境地与武力、物理障碍和胁迫一样，是一种人为的强加或制度的恶意安排。如果贫穷确实是一种不自由，那么一无所有的人就是奴隶了？可是，奴隶和穷人的区别又在哪里？

周保松没有把不同起因的限制区分开来，泛泛地谈论贫穷所施与的不自由。实际上，在一个法治社会里，市场（我们假设它是完全公平的）中并没有任何人阻止你做你想做的事，你有充分的自由和权利购买或不购买物品，出卖或不出卖劳动，根本不存在针对穷人的不平等自由问题。如果你没有钱买不起物品，而你想不付钱直接索要物品，当然会遭到拒绝和干涉。但是，这种不自由与在一个非法治的、专制的社会里的情景根本不同。在专制社会里，遭到拒绝的不是因为你没钱，而可能会是因为你的身份、肤色、阶级出身、性别、信仰等任何可以不平等地对待的原因。周保松一直关心没有钱就会遭到拒绝的“不自由”，并以此为例来说明其实贫穷不仅仅是能力的缺乏，而且是不被干涉意义上的自由的缺乏。他举例说，坐地铁、到餐馆吃饭、去超市购物都需要钱，如果没有钱想强行交易，就会被保安或者警察阻止。他据此得出结论：“没有钱，你就没有自由做你想做的事，因为如果你坚持做，就会受到外力干预。唯一能令你免去干预的，是钱。”[12]其实，这是法治社会下的所有人都适用的不自由，而不是针对穷人而设的贫富差别对待的不自由。因此这种不自由是维持一个公正社会所必需的。一个自由的社会不同于一个不自由的社会的特征，不在于制定了什么人可以做什么、什么人不可以做什么的法律，而在于规定了什么不能做后什么都是可以做的。“不自由”肯定是有的，但不是针对某类人，而是针对所有人的。在纯粹的市场中，根本不存在针对穷人而制定的限制自由的法律，因此也就不存在不平等的自由的问题。

但是又确实存在不平等的问题。如果一个人买不起哪怕最基本的生活必需品，挣扎于困苦之中，这在日常语言中只能称之为贫穷，而不称为不自由，尽管这确实构成了一种对人生目标的限制。这种区分是日常语言自身语法机制防止混淆的结果。这两种状况——不自由和匮乏——存在着实质上的区别：前者是一种强迫，有人为的起因，后者的形成未必有这种起因，它仅仅是一种自然事实。我们来看伯林就这个问题是怎么说的：“纯粹没有能力达到某个目的不能叫缺少政治自由。……人们常常貌似有理地说，如果一个人太穷以致负担不起法律并不禁止的某事，……他就没有拥有这个东西的自由，就像法律禁止他拥有这个东西时一样不自由。如果我患的是贫困之病，……就像残疾使我无法行走一样，那么，这种无能力并不能必然地称为缺乏自由。……如果我相信我没有能力获得某个东西是因为其他人做了某些安排，……只有在这个时候我才说我自己是一种强制或奴役的牺牲品。换句话说，对自由这个词的这种使用，依赖于一种特殊的关于我的贫困与弱势起因的社会与经济理论。……当我相信我因为一种我认为不公正或不公平的制度安排而处于匮乏状态时，我就涉及到了经济的奴役或压迫。卢梭说，事情的本性并不使我疯狂，只有病态的意志才使我疯狂。判断受压迫的标准是：我认为别人直接或间接、有意或无意地阻碍了我的愿望。在这个意义上，自由就意味着不被别人干涉。不受干涉的领域越大，我的自由也就越广。”[13]

伯林清晰地将资源匮乏和贫穷（“负担不起法律并不禁止的某事”）对一个人的限制与人为专断意志（“不公平的制度安排而处于匮乏状态”）对一个人的限制区别开来。是的，人们常说：“虽然资本家和乞丐都具有法律保障的不被他人限制和干涉的自由，但是这对于乞丐有何意义？他确实有去豪华饭店的自由权利，但是他‘能够’选择去豪华饭店吗？如果不能，这与不自由有什么区别？”但是，伯林认为，纯粹没有能力是一回事，缺少自由是另一回事，自由对乞丐而言没有意义并不等于他就没有了自由。门是开着，只是不能走出去（比如因为残疾），这与遭受强迫（铁窗）、奴役完全是两码事，我们不能因此就说他此时面临着不自由的强迫。能力和手段并不构成对自由的限制，因为能力和手段是与自由的“运用”有关，而不与自由的“拥有”有关。如果一个人太穷或残疾而不能利用他得到或拥有的自由，那么并不能说他没有自由。而且，一个人拥有自由权利本身就具有重大的意义，是否有能力、条件和手段来实现它，其意义尽管也是重大的，但是只能是其次的。

按照伯林的观点，不自由和匮乏之所以是两个问题，不能混淆，是因为前者起因于“病态的意志”，我们可以根本消除它，而后者起因于“事物的本性”，我们无法消除它，正如我们无法消除自然的限制一样。美国开国元勋麦迪逊说过，想要消除人们贫富差别和冲突的根源即人们禀赋和能力上的差异是不可能的，因为那意味着消除鼓励发展人们才能的自由，而自由是文明社会的最高价值。[14]罗尔斯也认为，禀赋与才能等自然资质的偶然分布本无所谓正义与否的问题，这些只是一个“自然的事实”，正义问题涉及的是社会制度处理这些偶然事实的方式，也即对偶然分布结果的限制和纠正。而这种限制和纠正不可能消除差别，只能尽量不让差别扩大以至超过自然形成的差别，并努力缩小自然存在的差别。[15]一般而言，左派和右派之争不在于是否要追究不平等的制度根源，从而消灭这一制度，而在于要不要去补救一种有缺陷的自然事实。只要承认并保护自由，人类就必须面对不平等和贫穷的存在这一事实。人为的故意的恶——专制主义——是我们要消灭的，并且对之充满了愤怒；而非人为非故意的结果——贫穷匮乏——是一个自然事实，我们只能力所能及地去弥补，剩下的就只能听天由命了。

同样，尽管马克思致力于建立一种（按伯林的说法）关于无产阶级“贫困和弱势起因的社会与经济理论”，但是，他所找到的这个起因（根源）——资本主义经济制度——是“历史必然性”的产物，没有任何人对之负责，并不存在要予以消灭的恶。因此，对待这个制度也就不是批判，而是等待：历史自身会把它扫进垃圾堆。可是，这与马克思的批判和改造社会的努力完全相悖。美国社会学家阿尔温·古尔德纳在《两种社会主义》一书中写道：“如果资本主义的确是由注定它要被一种新的社会主义社会替代的规律所支配，那么为什么还要强调‘问题是要改变它’呢？如果资本主义的灭亡是由科学保证了的，为什么还要费那么大气力去为它安排葬礼呢？既然看来人们无论如何会受必然规律的约束，为什么又必须动员和劝告人们遵照这些规律行事呢？”[16]

马克思把资本主义经济制度的产生、发展和灭亡归结为历史的“自然”过程，并且又把处于这个制度中的人们行为的盲目性与人们在自然面前的盲目性相等同，然后断言，从必然王国进入自由王国的前提是人们对必然（资本主义经济规律）的认识和改造。这实际上否认了自由仅仅是一个政治问题，而把自由归结为科学认识及其改造世界的能力或力量。这也否认了不自由仅仅是来自人为恶意的专横，而泛化为来自盲目的自然力量——异化、拜物教，看不见的手等等——的“专横”。因此，从不自由走向自由的途径就不是限制权力、实行法治，而是认识和改造必然世界。 这样，对规律和真理的认识就成为通往自由的关键，在这个过程中，法治保障的自由就被一种更为美好的自由替换了。

四

罗尔斯对自由问题和平等问题的区别有着非常明确的意识，他以不可混淆的两个正义原则来区分这两个问题。他的第一正义原则是“平等自由权利原则”，涉及的是对自由的分配问题；第二正义原则是包括“机会的公平平等原则”和“差别原则”在内的两个分原则，涉及的是对社会、经济利益的分配问题。在他看来，自由与社会经济利益（权力、社会地位、收入和财富等）是截然不同的两类社会基本善，因此必须使用两个严格区分的原则来处理它们，并以一种“词典式次序”来保证自由对于平等的优先性。

我们在周保松的文字里却读道：“财富的多寡直接影响自由的多寡，所以财富的分配，同时是自由的分配。当政府通过征税进行财富转移及提供广泛社会福利时，这样虽然限制了纳税者的部分自由，但同时却增加了许多穷人的自由。”[17]在这里，他将贫富问题直接等同于自由与否的问题，将财富的分配直接等同于自由的分配。如果这一观点能够成立，那么罗尔斯的正义第一原则即“平等自由权利原则”就将不能成立。因为，财富的分配一定是不平等的，而自由权利的分配依据的是严格的平等标准——人的尊严，不能有任何差别和不平等对待。

不可否认，财富是一善物，按照罗尔斯的说法，是一社会基本善，它的匮乏会给人的发展造成极大的限制，政府的消极无为无疑是故意的放任和袖手旁观，因此在道德上是应该予以谴责的。但是，罗尔斯仍然将自由而不是财富视为社会基本善的首要善，并以“词典式次序”保证这种首要性。这是为什么？这是因为，自由——免于强迫——是一种神圣的权利，它或者有或者无；而如果把自由等同于拥有财富的能力——免于匮乏，那么它就失去了神圣性，因为它变成了一个自由多一点还是少一点的问题。如果认为自由就如同一个人的财富一样可以增加也可以减少，可以转移，甚至可以与财富互换，那么自由的神圣性将遭受重创，人的尊严也就可以像商品一样待价而沽。那样的话，在一个专制制度下，人们就不需要通过反抗专制主义、限制权力、建立法治来实现自由了，而只要通过国家实行福利主义就可以享受到自由。

苏格兰学者理查德·罗斯描述了这种状况：“非民主的政权凭借国家权威干预私人生活的多个领域，降低了人们的自由；但又从别的方面提供了自由，即增进了教育、保健、社会保障和就业保障等等。……在苏维埃时代制度中一项核心的措施便是以‘免于……的自由’换取享受社会福利；工人们接受社会福利的好处，可也就接受了对采取政治行动的限制。”[18]诺贝尔经济学奖获得者、印度学者阿马蒂亚·森尽管持有一种综合的、全面的因而显得有点儿混乱的实质自由观，但是他在这个问题上是毫不含糊的：“即使有时在不享有政治自由和公民权利时人们仍然享有充分的经济保障，但是他们还是被剥夺了他们生活中的最重要的自由，即剥夺了参与作出有关公共事务的关键决策的机会。这些剥夺限制了人们的社会和政治生活，因而可看作是压迫性的，即使它们并未导致其他有害的影响（例如经济灾难）。”[19]在阿马蒂亚·森看来，自由和福利是不能互换的，自由的减少就是自由的减少，而不会通过福利的增加而换来自由的增加。

实际上，罗尔斯把这个问题说得相当清楚了，他写道：“由于贫穷、无知和缺乏一般意义上的手段，有些人不能利用他们自己的权利和机会，这种情形有时被人们归为自由所限定的各种约束。不过，我并不打算这样看，而宁可认为这些事情影响了自由的价值，即由第一原则所规定的个人权利的价值。……作为平等自由的自由，对所有人来说都是一样的，在此，不会产生对较小的自由的补偿问题。但是，自由的价值对每个人来说却不是一样的，有些人具有较大的权威和财富，因此具有达到他们目的的更多的手段。”[20]在这里，罗尔斯把自由与自由的价值区分开来：一个人是否拥有自由是一回事，而是否能够实现所拥有的自由的价值则是另一回事。前者是通过提供自由权利的保障来获得，后者是通过福利主义的平等调节措施来提供。自由是所有人完全平等地拥有的，在此，不存在对较小的自由的补偿问题，“由正义保障的权利不受制于政治的交易和社会利益的权衡”21。而同等的自由在每个人之间并不是、也不可能是具有同等的价值，一些人多点儿另一些人少点儿，但是这并不影响任何一个人所拥有的自由的完整性。左派认为，若无实质上的平等能力来实现自由的价值，平等的自由就没有太大意义。确实，无论什么自由——思想、言论、出版、集会、结社以及参与政治的自由等等——都不仅仅是免于什么的自由，而且是去做什么的自由，因此都是要花钱的，没有钱的话，自由对于他就是可望而不可即的。左派的思维无疑具有更多的人道主义关怀。可是，在自由主义者看来，平等的福利对穷人和弱者意味着保证他们具有选择能力，但是其前提是，他享有法律保障的自由选择的权利本身。具有再大的选择能力（自由价值），如果选择空间（自由）被人堵死了，其意义就微乎其微。

罗尔斯认为，他的“差别原则”就是要对那些具有较少“自由价值”的人给予补偿。但这不等于是对较少“自由”的补偿，自由的损失或不平等是不能用较多的福利来补偿的。“自由与权利的要求和对社会福利的总的增长的欲望之间是有原则区别的。我们把前者如果不是看得绝对重要的话，也是看得更为优先的。”22如果没有这种自由与福利之间的原则上的区分，那么专制主义的福利主义就可以大行其道，我们就无法对专制主义者给予批判，因为他们也盛产自由，而且会声称更高质量的自由。

（此文发表于《同济大学学报》（社会科学版）2016年第5期）

[1] [英]哈耶克：《自由秩序原理》上卷，邓正来译，北京：三联书店，1997年，第13页。

[2] [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第196页。

[3] [英]哈耶克：《自由秩序原理》上卷，邓正来译，北京：三联书店，1997年，第5页。

[4] 转自伯林《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第190页。

[5] [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第192页。

[6] 罗斯福提出的四大自由包括：言论自由、宗教自由、免于匮乏（饥饿）的自由（freedom  from  want)以及免于恐惧的自由。其中，前两项自由在美国宪法中早已确立，后两项自由则是罗斯福首次提出，特别是“免于匮乏的自由”，第一次将保障公民具有摆脱贫困、不受资源匮乏所困扰的自由作为政府的一项基本责任。

[7] 见范伯格《自由、权利和社会正义——现代社会哲学》，王守昌、戴栩译，贵阳：贵州人民出版社，1998年，第14页。

[8] 《马克思恩格斯选集》第3卷，北京：人民出版社，1995年，第310-311页。

[9] 马克思：《资本论》第1卷，北京：人民出版社，1975年，第828页。

[10] 邓正来主编：《布莱克维尔政治学百科全书》，北京：中国政法大学出版社，1992年，第273页。

[11] 周保松：《市场、金钱与自由》，载《南风窗》2012年第16期。

[12] 周保松：《市场、金钱与自由》，载《南风窗》2012年第16期。周保松这一观点来自G.A.柯亨。柯亨说道：“除非通过金钱，否则你就不可能获得私人和许多公共的产品和服务：如果这些产品和服务正在出售，那么付钱既是获得它们的必要条件，当然也是获得它们的充分条件。如果你试图在没有钱的情况下获得它们，那么你就会受到干涉。”（吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G.A.柯亨文选》，南京：江苏人民出版社，2007年，第288页。）

[13] [英]伯林：《自由论》，胡传胜译，南京：译林出版社，2003年，第190-191页。

[14] [美]麦迪逊等：《联邦党人文集》，程逢如等译，北京：商务印书馆，1980年，第45-47页。

[15] [美]罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第97页。

[16] [美]阿尔温·古尔德纳：《两种社会主义》，载陶德林、石云霞主编《马克思主义基本原理概论》，武汉大学出版社、湖北人民出版社，2006年，第252页。

[17] 周保松：《市场、金钱与自由》，载《南风窗》2012年第16期。柯亨也说过：“自由在很大程度上是通过金钱的分配来赋予或限制的”。（吕增奎编：《马克思与诺齐克之间：G.A.柯亨文选》，南京：江苏人民出版社，2007年，第287页。）

[18] [英]理查德·罗斯：《自由：一种根本的价值》，载中国社会科学杂志社编《社会转型：多文化多民族社会》，北京：社会科学文献出版社，2000年，第174-176页。

[19] [印度]阿马蒂亚·森：《以自由看待发展》，任赜、于真译，北京：中国人民大学出版社，2002年，第12页。

[20]、21、22 罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，北京：中国社会科学出版社，1988年，第194、25、25页。