走进北京大学哲学系大门，便会有一句名言赫然扑入眼帘：“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界。”这句话所蕴涵的道和理已由过去几十年的中国历史显明了然。然而，据说九十年代的学术终于摆脱了功利性或呐喊式的学问路向，变革性思想淡出，解释性学术凸显，人们开始更多地把自己的学问与事功取向疏离开来，与躁动的社会保持距离。可是，这与其说是缓解了倒不如说是加深了“改变世界”与“解释世界”之间的紧张，这种紧张由后现代主义的狂躁涌入和实证主义的自觉应用而益显突出。
横跨八十年代与九十年代学术活动的刘小枫，给人的印象一直是诗意的、投入的、基督教价值取向的，可是近年来也突然转向实证的、解释性的学术，出了一本40多万字的新著《现代性社会理论绪论》。其书开宗明义便是把二十世纪的思想学术分立为自由主义、激进左派、激进右派三大派，指出，面对法国大革命以来发生的社会和思想巨变，自由主义论者多强调对观代现象的观察、描述和症候分析，以及对现观存知识论述的反思、审理，而左右激进派则“构想多于观察，诗意铺陈多于描述性分析，解放主张多于症候分析，新异的知识话语的建（解）构多于对现存知识论述的审理”，（P10）思想不再是爱智行为，而是意志行为，学术不再是纯粹知识，而是‘‘躁动着难以遏制的现代性知识——感受的欲念冲动和情绪宣泄”。（P4）刘小枫通过这两种思想学述品质的界定，明确把自己的立场站在自由主义这一边，表明他将“要求首先抑制现代主义式的主观感受性表达和现代性的情绪躁动，寻求建立一种有知识学观察距离的论述体制”，也即要求“知识学上的限制，注重实证性的说明、描述和分析”。（P5）
遵循这种论述原则，《绪论》前半部审理了古典社会理论（西美尔、韦伯、特洛尔奇、舍勒等）业已作出的对现代结构及现代性问题的观察和把握，讨论其中的问题性，后半部以此展开自己对某些问题的审理。正如副标题《现代性与现代中国》所标明的，刘小枫借助社会理论审视现代性问题最终在于从理论和实践两方面审理中国的现代性问题，尽管他不认为有什么特有的“中国问题”。
从基督教价值立场的投笔突然转向客观、实证的知识学论述，其意在何处？身处中西文化交汇点有利位置上的刘小枫，占有多角度、多方面、多学科的资料，这是促使他致力于避免各种局限性、倾向性而维护客观性、实证性的一个原因。但是，更深层的动因显然不可能是外在的，读罢《绪论》，任何人都可透出其中的针对性、倾向性。刘小枫决不可能是以边缘人的身份来获得客观超然立场的，并没有也不可能把他的学术工作与价值关怀分离开来。从全书意向上看，他明显是针对下列三者而来的：第一，现代主义及其后现代主义。他论到，左右激进派论述反映并加深了现代性问题而不是解释或解决了现代性问题，因此其自身也已然成了一种现代现象。应回到古典社会理论，把现代现象及现代性问题“实证知识性地推距为一个审视对象”，将它们“先予客观化，以便有效地审视它们，而非或激进或保守地批判之。”（P3）第二，现代新儒家。他评到，由于过于强烈的民族性价值前设，妨碍了新儒家们对现代性问题作真正的探讨。他们所从事的只是为民族性价值辩护，这使他们的“触角很少能把握到切实的现代性问题”。（F163）第三，中国社会主义。他指出，马克思主义在中国取得社会法权，并非如汉语知识界流行的一种看法所认为的，是传统封建因素的回复，而是建立了与自由民主制不同的另一种现代民主制：人民民主制。它与资本主义的对立源于观代性原则中平等与自由的对立，二者有共同的现代性基础，即理性化、世俗化，差别在于，自由民主制不提供上帝的替代物，因此处于诸神竞争的多元化格局中，而人民民主制提供了替代上帝的形而上学神圣理念，因此，它是高度意识形态化、政党一元化、政教一体化的建制。因而，它有其自身的现代性问题，审理这些问题当是汉语学术界的任务。
实际上，当刘小枫把古典社会理论兴起的动因与维护自由民主理念、抵制现代主义激进论述相联系时， 已经道明了其实证性、客观性意味着什么。韦伯曾经指出，一个人的价值倾向虽会影响他所作的工作，表观在影响选择哪些分析对象和要研究的问题上，但是，一旦进入某一问题所涉及的事实时，这些事实便不能是某种价值立场的正当性根据。但是，既然一个人的价值判断会影响其课题的选择，那么为什么就不会影响其方法的选择？可见，价值倾向性已经在先地决定了一个人是客观地实证言述还是“主观感受性地表达”。
按照海德格尔的阐释，人作为世俗存在者，其存在方式是一种“在世”结构，人与其世界在先地有一种相关性，但这种相关性不是胡塞尔式的意识相关性，而是价值相关性。这种生存论结构排除了人作为理性主体在与世界打交道上的在先性：任何人在作理性反思之前已然带入了他所处历史、文化、民族、习俗等所给予的立场、角度以至偏见，这是无法摆脱的人生此在处境。尽管所给予的是什么是不确定的，仅是一种可能性，但他与世界在先地有了这种相关性则是确定无疑的、本质性的。人不是、也不可能是纯粹地面对对象，而是无论如何已经染上了这个世界的杂质，先在地已经具有了世界性。所有脱离或超逾价值的对事物的把握已经就是一种人为的抽象，价值行为发生在一切专门知识之前，比任何理论反思都在先，都更为根本。
但是，韦伯也许会说，虽然任何人都在先地有所倾向、有所偏见、有所爱好，但恰如此，学者才需超然于此种生存论状况，进入中立的学术状态中。学术是思想建构，而不是生活：它应有所排除、有所抽象、有所反思，而不应跟着偶然获得的、偏于某一角度的价值走。学术应与生活拉开距离，而不是等同起来：它以思想的东西（我思）为起点，而不是以存在的东西（我在）为起点。生活可能与生活于其中的世界难以区分，生活怎样世界就是怎样，这里不存在要与对象相符合的问题，但是，学术发生在生活之后，是对生活了的东西的反思，因此它可以也应该与世界保持距离，去符合它。学术与生活是处于不同层次或分立于不同领域里的两个活动，前者以真为目标，后者为价值所驱动。学者可以同时处在这两种活动中而不互相干扰，学者的天职也许正是维护两者的界限。
其实，韦伯并非不承认价值倾向的无所不在及其驱迫力，问题在于学者的高尚和坚强可以抵制这种倾向和驱力，达到价值中立，哪怕不可为而为之。韦伯为何不遗余力地排除价值对于学术的影响呢？显然在于他根本不承认价值可以达到客观性的可能，正因为不相信有客观、绝对的价值正当性根据，才要求中止思想与价值的关联，防止学术成果带上个人色彩或主观偏见，或以学术成果去为某种价值理念作正当性辩护。在韦伯那里，是否价值中立几乎成为衡量学者品质之是否高尚可贵的标志。
那么，刘小枫是否是在韦伯的意义上谈论客观、实证的学述的？
我们已经看到，刘小枫其实并无价值中立之意，甚至其强调的所谓客观、实证的知识学论述体制也只是为了抵制某种激进价值倾向而不是抵制价值倾向性本身而作出的选择。这并不是因为他没有勇气和决心贯彻自己的主张，更不是说他言行不一，而是他根本就不承认韦伯之价值绝对根据阙如的前提，也并不完全认同一百多年来风靡一时的实证主义。实证主义以思想的抽象、无趣以至失真为能事，极力从其研究中清除活生生的东西，把对象抽离为不大有争议的数据、公式、规则、原理等等，既然一切活生生的东西都可能是带上价值色彩的东西，那么就须尽可能予以排除，而留存的不着价值色彩的客观之物都已是干巴巴的死东西。如此学问于人又有多大意义？不过，实证主义已是一种结果，它自有原因。它是现代性的产物，要说明它就得说明现代性本身，而这正是刘小枫所要做的。
如果按照实证主义的观点，无意义的东西才是客观的东西，有意义的东西都是属人的，而人总是这个（种、些）人，那个（种、些）人，并无一致性，那么，若是局限于价值、意义与人的关系，实证主义所坚持的价值中立主张就是合理的，因为价值中立的理据正在于价值的不以人的意志为转移的客观性根据不存在。而如果反其道而行之，主张价值倾入，对于学者来讲，其理据只能是价值的客观性根据存在或被认为存在。作为超然于利益集团之外的学者，理应有这种终极价值关怀，如果他不主张价值中立的话。
但问题是，是否有超出人的并且并非无意义的东西？如果有，并且就是上帝，那么既然人不堪担当此终极价值的重负，就应该由上帝来担当!
这正是刘小枫在其书中时隐时显、但始终无所不在地朝向着的价值倾向。他实际上是带着这种价值取向进入他的研究、论述的，这种价值倾向已经先在地在他的一切学述活动中起作用。但是，又如何解释他所声言和主张的实证、客观立场呢？如何可能既宣讲福音又要求人们保持价值超然？莫非他仅仅是把实证、客观的主张作为权宜工具提出而已？如果不是这样，又如何解释他的这种矛盾？我们暂且把这个疑惑搁置起来，来看看他是如何讨论价值的上帝担当与人类担当问题的。
刘小枫用韦伯的术语，把价值根据在于人和价值根据在于上帝的立论表述为“人义论”与“神义论”的关系问题。他写道，当我们可以用这对概念来反思这个问题的时候，我们已经“先在地”处于人义论的时代了，现代性的品质之一即是意义多元化，刘小枫按韦伯术语称之为“诸神之争”，这意味着终极性的整体意义已然消失，一元独霸的局面已经过去，取而代之的是互相纷争、相对而立的人的多元价值表达。
但是，这已是结果，而原因何在？
刘小枫把西方传统文化的独特性归结为一种现世与超世的二元界分及二元紧张关系，并把资本主义、现代结构及现代性问题的起源因素追溯到此。这种二元紧张之关键，在于它是催生一个结构多元的社会格局的根本因素，而资本主义及现代性问题皆根源于这种相对分化、结构多元的社会格局。具体讲，由于欧洲中世纪基督教文明随着现世与超世之间的二元界分愈益彻底，使现世生活得以逐渐摆脱超世价值和意义的指导，使之可能按此岸世界的经验理性法则来营构。之所以说现代结构的根本性起源及其现代性问题隐含在这种二元紧张之中，在于如果没有这种二元紧张（表现为上帝愈是绝对、无限、超凡，就与他所创造、统辖的现世愈是紧张），就不存在脱魅的对象和脱魅的动力，从而也就不存在脱魅后的世俗化或理性化的现代结构，神义论向人义论的转变，二元性结构向一元性结构的转换；可是，世界和人生的终极意义又不可能由现世经验理性提供出来，于是现代世界的不安和意义分歧就成为不可避免，刘小枫把这视为现代性的根本问题。
按照舍勒的分析，价值正当性基础从超世转向现世，价值根据从出于上帝转向出于人，价值内容从客观规定转向主观欲求，其后果是不可避免地发生价值秩序的转型，这种转型甚至比社会制度的转型更为根本。如果说古典人的理念是“唯精神”，那么现代人的理念是“唯身体”。现代人的理念是一场“系统的冲动造反”，“是人身上一切晦暗的、欲求的本能反抗精神诸神的革命，感性的冲动脱离了精神的情愫。”（P23）现代性即是生命冲动造反、颠覆并取代逻各斯。刘小枫把舍勒的这一话题接续下去说：现代性的品质或标志是感性至上，表现为一种为感性正名并夺得被超感性占去的本体论位置的诉求。这种诉求由现代主义表达出来，并由后现代主义延续并加剧。
在刘小枫那里，感性、身体、生命、本能、此在、权力欲等等表达的是一个意思，即逻各斯理性或超验理念的对立面。但是，他又提出一个非常关键的论点，认为如果说肉体生命所要造反或解构的逻各斯是先验理性，那么它本身也未必不是一个先验性的东西。也就是说，感性本体论不过是用先验肉身主体置换了先验理性主体，用一种形而上学取代了另一种形而上学而已。这一论点只要看看尼采、柏格森、弗洛伊德、德勒兹乃至刘小枫不断提到的福柯的论述，也并不过分。但是，使人困惑的是，先验性或形而上学的东西如何是感性的？刘小枫过于框设在二元对立模式中，而忽略了感性与非理性的区别。逻各斯理性固然是超感性的，但非理性生命、原欲、本能等也未见得不是超感性的。真实感性之物只是亲历其中，身处其中的东西，它是逻各斯理性和生命非理性二元对立之外的东西。实际上，刘小枫已意识到这一点：“在实用主义那里，绝没有保留一个先验的东西，生活与行为作为工具性地使用的哲学的基础，并不具有先验的意涵，”（P160）但是，在海德格尔那里，“此在在世”何尝不是感性的、生活的、行为的？海德格尔参与了对逻各斯理性主义的解构，但是他并不是用另一种形而上学来这样做的，相反，他最先把尼采主义划归到形而上学之列，而与柏拉图主义的形而上学相对立。当然，不可否认，海德格尔充满了某种神秘主义的超感性倾向，实际上，最能体现感性生活原则的是维特根斯坦（后期）。
不过，刘小枫以感性至上为现代性品质所要表达的是，现代人的价值系统发生了颠覆性转换，现代人以眼前的东西为绝对仅仅意味着根本不承认有绝对，现代人生活在相对主义时代。
面对这个没有上帝、一切皆虚无的时代，韦伯和舍勒提供了截然不同的方案。
韦伯严格区分经验理性和价值、学术和“主义”，把后者当作纯粹个体性和非理性的东西排除在知识之外。在他看来，经验理性知识是唯一的知识，而价值被归结为个体偏爱和选择，并最终受制于个人激情、传统、习俗、统治者、先知等等。这一区分完全基于事实和价值的分立上，其来源可追溯至休谟和康德。休谟和康德皆从知性和价值的二元性出发，否认价值可被知性提供或论证，但是休谟把价值归结为个体感性，而康德把价值归结为先验理性意志。尽管康德强调个体自由选择，但坚决否定价值受制于个体情感因素，因此，尊奉新康德主义的韦伯实际上更倾向于休谟。不过，无论休谟或康德，都否认价值域的可知性，从而将价值不是交予感性，就是交予理性的自由创设。韦伯认为，在脱魅了的现代世界，价值属于个人私有，无可证实，无客观性可言，而任何“主义”都不过是个体价值的表达，不能充当科学来要求人们接受。这可是一脱到底，一切有光环的东西，一切活生生的东西，一切属人的东西都作为任性的非理性冲动从现实生活中驱除，现代生活形式上只接受经验理性的指导，其结果是，一个冷冰冰的世界驱动着一个个合理算计着的人。而另一方面，从现代生活的内容上看，人们又毫无理性地欲望着、憧憬着、争论着。经验理性的一统天下和现代人的感性至上截然对立地统一于现代生活中，这种分裂是康德一手制造的，然而却远离了康德的初衷。
康德原本是想区分两种理性：知性理性和自由理性。但是，价值和理性如何能是统一的？或者说，是否有合理性的价值？这正是舍勒的起点。为价值客观性、合理性辩护似乎取决于一种非知性或非经验理性进入价值域的方法，对象域的区分必须完成方法论的区分，否则就难以避免价值非理性化。舍勒从胡塞尔那儿寻找到这种方法。现象学方法的创立起初是为了发现纯粹理性结构的，但很快在舍勒那里用以去发现价值结构，接着在海德格尔那里去发现生存结构。现象学通过其方法而把不同志趣的人联系在一起，关键在于它通过现象学眼光的反转、回视，实现了对知性眼光的超越，从而有可能把握更深层的东西。
但是，舍勒毕竟是舍勒，他所关心的与其说是价值如何被认识，不如说是终极价值如何被维护，前者是哲学的事情，后者是宗教的事情。对舍勒来讲，我们虽然无可避免地进入了人义论时代，然而神义论时代的价值秩序类型和结构特征却难以忘怀。但刘小枫并不认为舍勒是保守主义者，仍然把他置于自由主义行列，其原因之一在于舍勒并无意于反抗、抵制现世之维的现代性趋向，“他并没有全然否定现代人理念的诉求“，（P25）认为无论古典人的“唯精神”还是现代人的“唯身体”都显得过于狭窄了，“他的解决之道是：生命的精神化和精神的生命化，即生命与精神的互相渗透。”（P25）相比之下，刘小枫认为，虽然韦伯关于现世所言极是，但他把超世之维隐去了。这样做的后果是危险的，因为它“导致绝对之域的空位和随之而来的以有限者代替绝对者的神圣颠倒。”（P249）刘小枫的这个立论完全基于这样一个前设：对绝对之物的依托是人性的本质，人对终极意义的渴慕是不可消解的，因此，问题只在于拿什么来供人顶礼，也即“人把何者置入绝对之域？”是上帝还是魔鬼，是真神还是假神？韦伯的初衷是维护自由主义，可是在刘小枫看来，超世之维的隐没恰恰有可能致自由主义于死地。因为，在一个相对主义时代，必然会有某种相对之物被推上虚无了的绝对宝座供人顶礼。绝对主义并不可怕，可怕的是绝对相对主义。其结论是，绝对之物的崇拜不会导致极权主义，对相对之物的崇拜才会导致极权主义。
问题是如何确定何物是绝对的、何物是相对的？这个问题才是真正要紧的。舍勒和刘小枫把这个问题交给宗教，在刘小枫看来，这个世界要是没有宗教是不可思议的，因为只有宗教才提供绝对之物。但前提是宗教必须与现世俗物完全脱离，而现实俗物绝对不能代行宗教职能。真正的宗教之所以提供绝对之物，正在于它脱离现世之维而只归趋于绝对、只关怀绝对：而假宗教以现世中的俗物充当绝对。这样，区分何物绝对、何物相对的问题就转化为区分开绝对和相对、超世和现世的问题。这正是，上帝的归上帝、恺撒的归恺撒，二元论正是刘小枫的根本情愫。这就可以解释，为什么刘小枫不满于一切不够绝对、超验的谈论、状况，为什么他的一切表述、即使是实证表述，已经先在地倾向于基督教理念了，并且在后现代主义对西方理性传统一片喊打声中，他还那么倾向于柏拉图主义。因为，只有在基督教及其柏拉图渊源中，才能找到一种二元对立、二元紧张。一元、中庸、合一、和谐始终为他所不齿。
基于此，刘小枫对现代学述界評到，胡塞尔、舍勒等人提供的东西无疑是真神；而各种主义，包括科学主义，提供的东西是假神；尼采、福柯之流提供的东西是魔鬼；至于韦伯，他什么也不想提供，而且抵制这种提供，以合理化、制度化“多神竞争”局面，他告诫学者，在一个没有先知的黑夜时代应甘当守夜人。刘小枫作为自由主义的捍卫者支持韦伯的方案，但是，作为超验理念的维护者，他又信奉舍勒提供的东西。然而，这二者之间是否也有一种二元紧张？
现在，我们可以见出刘小枫既主张实证理性又坚持宗教价值倾向之间的矛盾、紧张的原因所在了。在现世之维，他拥立实证理性，以阻止激进主义，维护使多元局面得以存在的自由主义理念及其政制。罗尔斯在《政治自由主义》一书中典型地表达了这种自由主义理念：自由主义并不表现为其基本的政治制度、宪法精神、人权理念的多元化，在这方面它是严格理性主义的，相信经验理性可以证成它们，否则，自由主义所追求的多元性生活和思想宽容就得不到保障。但是，在超世之维，他又抵制实证理性，以守护绝对理念，维持超世绝对与现世多元的二元对立。托克维尔在《论美国的民主》中经典地表达了自由主义如何需要宗教保障，如果没有绝对宗教提供给人，那么暴政也就离人们不远了。
关于“一”和“多”关系的讨论由来已久，传统上倾向于“一”统辖、压制“多”，而现代性则以“多”消解、颠覆“一”。刘小枫却是要使“一”和“多”对立开来，使多元主义和绝对归一二元地并立存在下去，并为此作不懈努力的论证。
写于一九九八年八月
