托马斯?阿奎那不仅是一位最富创新精神的中世纪哲学家之一，而且也是一位最多产的中世纪哲学家之一。他的著作如果汉译过来，当在1500万字以上。他的著作可以分为四类：（1）注释类；（2）辩论类；（3）大全类（有《反异教大全》和《神学大全》两种）；（4）小品类。他的小品类著作之所以被称作“小”品，只是由于相对于《大全》而言，其论题较为单一、其篇幅较为短小的缘故，若就其达到的理论深度而言，则一点也不逊于他的包括两个《大全》在内的所有其他类著作。其中相当一部分著作恰恰构成托马斯著作中最富形上意蕴、最具理论气象的作品。而《论独一理智》无疑是托马斯小品类著作中值得特别关注的一部。如果说《论存在者与本质》是托马斯早期小品中最杰出的一部的话，我们就不妨将《论独一理智》视为其晚年小品中最为杰出的一部。

　　一、托马斯著述《论独一理智》的哲学立场与学术背景
　　《论独一理智》写于1270年。其副标题为“驳阿维洛伊主义者”。托马斯为何要在这个时候写作这样一部著作呢？为要回答这个问题，我们就不能不审视托马斯本人的哲学观，也不能不审视托马斯写作这样一部著作的学术背景。
　　在托马斯时代，流行着两种不同类型的哲学观：一是奥古斯丁主义的哲学观，一是阿维洛伊的哲学观。
　　奥古斯丁主义的哲学观在当时是一种占主导地位的哲学观。在奥古斯丁看来，存在有两种哲学，一种是“真正的哲学”，一种是“现世的哲学”。他所谓“现世的哲学”指的是古希腊罗马哲学，而他所谓“真正的哲学”指的是那种直接为基督宗教信条和教义辩护的哲学，而且也正是在这个意义上，他径直将哲学称作基督宗教学说，甚至将基督宗教称作真正的哲学。他的这样一种哲学观构成了后来流行的“哲学婢女（philosophia ancilla theologiae）”说的理论源头。在认识论和真理观上，奥古斯丁虽然提出过“我怀疑，故我存在”的著名命题，并且因此开了笛卡尔“我思故我在”的先河，但他的“光照说”却宣称：一切真理均来自“光照”，来自上帝；断言：“真理就是我们的上帝”，[①]“你们若不信，定然不能理解。”[②]由此看来，奥古斯丁虽然口头上也承认“现世哲学”的存在，但他实际上却对之采取了一种排拒主义或取消主义的立场。从这个意义上讲，现代托马斯主义者吉尔松谴责奥古斯丁“抛弃哲学”是一点也不为过的。[③]
　　与奥古斯丁对哲学采取上述排拒主义或取消主义的神学扩张主义或神学僭越主义立场相反，阿维洛伊针锋相对地采取了一种分离主义的维护哲学独立地位的哲学自卫立场。阿维洛伊（Averroe，1126—1198）是西部亚里士多德主义最著名的代表人物，也是阿拉伯世界整个亚里士多德主义哲学运动的主要代表人物，以其名字命名的阿维洛伊主义即为阿拉伯世界整个亚里士多德主义的代名词。针对奥古斯丁将哲学真理归结为信仰真理或神学真理的做法，阿维洛伊提出了“双重真理”学说。阿维洛伊不仅断言：在“神学真理”或“经文真理”之外还另存在有“哲学真理”或“推证真理”，而且还将哲学真理或推证真理视为第一真理或最高真理，视为判定神学真理或经文真理的基本标准，强调当神学真理或经文真理与哲学真理或推证真理的结论相一致时就对其作“字面的解释”，当其与哲学真理或推证真理相冲突时，就对其作“寓言式的解释”，从而使其与哲学真理或推证真理相一致。[④]从这个意义上，在处理哲学与神学、理性与信仰关系问题上，我们不妨将阿维洛伊主义视为奥古斯丁主义的对立面。
　　从维护哲学相对独立性的立场出发，托马斯对奥古斯丁主义采取了批判的态度和立场。托马斯用以批判奥古斯丁主义的一项重要武器就是“双重真理”说。托马斯虽然也肯认信仰真理或神学真理，却并不认为信仰真理或神学真理是唯一的真理，而是断言：在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis）。而且，这种理性真理或哲学真理不仅关乎受造世界，而且还关乎信仰领域和神学领域，关乎造物主。因为藉着理性认识或“自然之光”，我们不仅可以认知上帝的存在而且还可以认识上帝的某些属性（如上帝独一）。[⑤]据此，托马斯反对了哲学“婢女”（philosophia ancilla theologiae）说，视哲学为一门独立于“神学学科”的“学科”，[⑥]从而在一定意义上恢复和强调了犹太哲学家斐洛的哲学“主妇”说。[⑦]
　　然而，托马斯虽然批判奥古斯丁主义，强调和捍卫哲学的相对独立性，但他却并没有因此而陷入极端理智主义。早在教父哲学时期，基督宗教哲学的可能性和合法性就遭遇到了来自两个方面的挑战：一方面来自极端理智主义的挑战，另一方面来自极端信仰主义的挑战。极端理智主义者，如《真逻各斯》的作者塞尔修斯（Celsus），用理性拒斥信仰，用纯粹的哲学拒斥基督宗教神学。极端信仰主义者，如主张“惟其不可能，我才相信”的德尔图良（Tertullian，145—220），用信仰拒斥理性，用基督宗教神学拒斥哲学。然而，无论是极端理智主义，还是极端信仰主义，都有可能对基督宗教哲学采取取消主义的立场。因为既然基督宗教哲学是基督宗教信条和教义的理论化和系统化，则无论对宗教信仰还是对理性证明采取根本否定的态度和立场，都会使基督宗教哲学的可能性和合法性受到挑战、遭到否定。正是基于这样一种认识，作为中世纪经院哲学的主要代表人物，在哲学与神学、理性与信仰的关系问题上，托马斯极力持“执两用中”的立场，即持一种既反对极端信仰主义也反对极端理智主义的中道立场，亦即理性辩护主义立场，不仅强调经院哲学与基督宗教信仰的兼容性，而且还致力于在经院哲学与基督宗教信仰的互动中将经院哲学和基督宗教神学推向新的高峰。其实，相对于塞尔修斯和德尔图良，奥古斯丁的“真正的哲学”也是一种理性辩护主义。奥古斯丁的理性辩护主义之所以需要批判，并不是因为它强调了基督宗教哲学与基督宗教信仰的兼容性，而是因为它歪曲了它们之间的兼容性，将这种兼容性理解成了基督宗教神学的僭越性，理解成了哲学学科的失身、取消或抛弃。由此看来，托马斯批判奥古斯丁主义的根本目标并非用哲学取代神学、用理性取代信仰，而是在于赋予哲学以某种相对对立的地位，使之能够在更大的范围内和更高的程度上将基督宗教信条理论化和系统化。
　　也正因为如此，托马斯对阿维洛伊采取了分析的态度和立场：一方面，托马斯对阿维洛伊的哲学功绩持非常积极的欢迎态度和立场，另一方面从一开始他对阿维洛伊的哲学观点又总是持某种保留态度。托马斯可以说是阿维洛伊主义拉丁化的始作俑者之一。例如，托马斯可以说是拉丁世界最早一批关注和阐述“双重真理”学说的拉丁学者。在他的早期著作《反异教大全》中，托马斯就对他的双重真理论作出过较为详尽和系统的说明。针对当时经院哲学界依然强势流行的奥古斯丁的独一真理观，托马斯指出：“使真理得以认识的方式并不总是一样的”，他不仅宣称：在“信仰真理”（veritas fidei）之外还另有一种真理，这就是“理性真理”（veritas rationis），而且还宣称：理性真理范围很广，不仅涵盖自然哲学（物理学）、数学、本体论、认识论、美学和伦理学等，而且还涵盖一部分神学内容。他强调说：“在关于上帝我们所信仰的东西中，存在着真理的两种样式（duplex veritatis modus）。有些关于上帝的真理是超乎人的理性的整个能力之外的。上帝既为三个又为一个（trinum et unum），即是这种类型的真理。但是，也存在着一些真理，是人的理性所能企及的。上帝存在，上帝独一等等，即是这样类型的真理。事实上，关于上帝的这样一些真理，哲学家们藉推证已经证明过，而这种推证则是在自然之光的指导下进行的。”[⑧]
　　事实上，双重真理论并不只是托马斯《反异教大全》中的一个问题，而且还是一个贯穿于其整个哲学和神学体系各个环节的全局性问题。一如他自己在《反异教大全》第1卷第9章中所说，他在该书第1—3卷中所讨论的主要是“理性探究的真理”（veritatis quam ratio investigat），[⑨]即“理性真理”，而在第4卷中着重探讨的则是信仰真理。在具体谈及第1—3卷的内容时，托马斯指出：“我们的目标在于遵循理性的方式阐述和探究人类理性对于上帝所能研究的东西。根据这一目标，我们首先考察的将是属于上帝自身的东西。其次是考察上帝创造受造物的过程。第三是考察受造物达到作为其目的的秩序。”[⑩]这就是说，在托马斯看来，关于神学问题的理性真理主要有三个方面的内容。首先是关于上帝自身的问题（上帝论）。这是《反异教大全》第1卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝的存在、上帝的属性（诸如现实性、单纯性、完满性、善、独一性、无限性）、上帝的理智、上帝的知识、上帝的意志、上帝的德性和真福等。其次是创造问题（创造论）。这是《反异教大全》第2卷的主题内容。该卷主要阐述了创造的主体问题、创造的本质问题、宇宙永恒问题、万物区分问题、理智实体问题、人的复合结构问题、人的理智问题、人的灵魂问题、灵智实体（天使）问题等。第三是天道问题（天道论）。这是《反异教大全》第3卷的主题内容。该卷主要阐述了上帝自身乃万物的目的、上帝对万物的治理和上帝对理智受造物的治理等问题。第4卷则着重讨论信仰真理，亦即“超乎理性的真理”（veritatis rationem excedit）。[11]该卷主要阐述了三位一体、道成肉身、圣事论、肉体复活、肉体荣光、末日审判和新天新地诸问题。构成其中心内容的则是一个救赎问题。托马斯用来阐述理性真理和信仰真理的方法不同。用他自己的话说就是：在阐释理性真理时，“我们将既开展推证的证明，也开展盖然的证明。其中的一些证明我们将从哲学家们和圣徒们的著作中获得”，但是，在阐释信仰真理时，“我们”将“尽可能地应用盖然的证明和权威作品”。[12]然而，这并不意味着在《反异教大全》中，对理性真理的阐释和对信仰真理的阐释是两个完全独立、绝对隔绝的系统。正相反，托马斯从两个方面强调了他对这两条真理的阐释的相关性和对应性。首先，从宏观上讲，托马斯强调了阐释理性真理的道路与阐释信仰真理的道路的同一性。他指出：“既然自然理性通过受造物能够攀升到关于上帝的知识，而信仰的知识也能够通过上帝的启示从上帝降临到我们身上，既然上升的道路和下降的道路是同一条道路，我们在受到信仰的超乎理性的事物上行进的道路与我们在前面用理性探究上帝时所行进的道路便必定是同一条道路。”[13]这就是说，《反异教大全》在阐释理性真理和阐释信仰真理时所遵循的完全是同一条道路，其差异只在于路向方面：阐释理性真理时所遵循的是一条上升的道路，一条从受造物到上帝的道路，阐释信仰真理时所遵循的则是一条下降的道路，一条从上帝到受造物（人）的道路。其次，从微观上讲，《反异教大全》前三卷阐释理性真理的基本环节与第四卷阐释信仰真理的基本环节也是一一对应的。例如，在《反异教大全》的第1卷，托马斯讨论的是上帝本身，而在第4卷的第一部分，托马斯讨论的是三位一体，也是上帝本身。再如，在《反异教大全》的第2卷中，托马斯讨论的是创造问题，在第4卷第二部分中，托马斯讨论的是道成肉身问题，两者都属于上帝的作为，所不同的只是，前者涉及的是万物的受造，后者涉及的是圣子的受生。最后，在《反异教大全》第3卷中，托马斯讲的是上帝对万物和人的主宰和治理，而在第4卷第三部分，托马斯讲的是肉体的复活和灵魂的永福等问题，虽然题材有别，但突出的却都是作为终极目的的上帝。[14]因此，虽然逻辑地看，存在有理性真理和信仰真理这样两种真理，但是，在具体的阐释活动中，托马斯却是紧密地将其结合在一起的。
　　由此看来，托马斯虽然也主张双重真理论，但他的双重真理论与阿维洛伊的双重真理论之间还是存在有许多重大差别的。首先，无论是阿维洛伊的双重真理论还是托马斯的双重真理论都强调了两种真理之间的区分和哲学的独立性，但是，与阿维洛伊不同，托马斯在肯认和强调两种真理区分的基础上又进一步强调了这两种真理之间的一定程度的统一性和兼容性。例如，托马斯断言即使“在对于上帝我们所信仰的东西中”也同样存在有理性真理。再如，即使对于那些超乎理性的信仰真理，我们的理性也能有所作为。这在事实上就等于宣布理性真理与信仰真理是一种部分重合的关系。而在阿维洛伊及其后继者西格尔（Sigerus de Brabant，1240-1284）那里，更多强调的则是两种真理之间的平行关系。例如，西格尔就曾明确宣布：“不应该以理性研究高于理性的东西，也不要证明理性的错误。”[15]其次，与阿维洛伊为强调理性和哲学的独立性和崇高地位而将哲学称作“最高真理”不同，[16]托马斯虽然也注重强调理性和理性真理的独立性和崇高地位，但他却并没有因此而否定和贬低信仰真理。诚然，托马斯与阿维洛伊一样，也将其主要精力放在对理性真理的阐述上，但是，托马斯的这些阐述始终是在两种真理并存的框架内进行的，是在强调信仰真理的“确定性”和“无误性”的前提下进行的。[17]不仅如此，托马斯还特别强调了他的双重真理论的提法的相对性，断言：“我现在所讲的‘关于上帝事物的两种真理’（duplicem veritatem），不是就上帝自身（ex parte ipsius Dei）而言的，因为上帝是唯一而单纯的真理，而是从我们的知识的观点出发（ex parte cognitionis nostrae）考虑问题的，我们的知识是以各种不同的方式相关于上帝事物的知识的。”[18]就一种抽象的理论看，阿维洛伊的双重真理论无疑具有远为彻底的理智主义色彩，在中世纪的哲学语境中也无疑具有更为激进的理论品格，但是，如果我们考虑中世纪经院哲学的生存环境，考虑到经院哲学之为基督宗教信仰及其教义的理论化和系统化这一基本规定性，则我们就不难看出：正是托马斯双重真理论的这样一种中庸品格，才保证了中世纪经院哲学的可能性、合法性和可行性。而且，也正是托马斯与阿维洛伊在双重真理论方面所存在的这样一些重大差别，埋下了托马斯日后撰写《论独一理智》批评阿维洛伊主义的种子。
　　然而，托马斯撰写《论独一理智》批评阿维洛伊主义还有一项更为直接的学术原因，这就是他在灵魂学说和理智学说方面与阿维洛伊的重大差异。阿维洛伊明确地将人的灵魂和理智区别来开。一方面，把个人灵魂看作附属于人的身体的形式，是随着人的身体的死亡而消亡的；另一方面，把理智看作是外在于个人灵魂的能动理智在人的灵魂中造成的结果，是独立于人的个人身体的，其存在是不受个人身体的死亡的影响的。在理智学说方面，阿维洛伊将理智区分为“物质理智”或“接受理智”、 “思辨理智”和“能动理智”，[19]不仅从原则上取消了人类理智的相对独立性，将物质理智和思辨理智转换成了能动理智的一种产物和一种变形，强调理智的统一性和单一性，而且还突出地强调了理智的精神性、单纯性、永恒性和独一性。阿维洛伊认为，不仅外在于人类灵魂的能动理智对于全人类来说是独一的，而且即使物质理智和思辨理智对于整个人类来说也是独一的。他论证说，物质理智，尽管“按照被接受的形式（想象的形式）来说，它们是多”，但是，“这些可理解的东西，若按照接受者（物质理智）来看，它们则是一”。因为物质理智所有的“自然本原”，所具有的“第一命题和个体概念”都是“整个人类所共有的”。思辨理智也是如此。因为虽然就“被接受的形式（想象的形式）”而言，思辨理智是“多”，但是，倘若从“被接受的内容”看，即从“可理解的东西”，亦即从“全人类所共有的第一命题和个体概念”看，“思辨的理智在所有的人中则是‘一’”。[20]不难看出，在灵魂学说和理智学说方面，阿维洛伊虽然常常打出亚里士多德的旗号，但他却常常偷运柏拉图主义和奥古斯丁主义的货色，在实在论与唯名论的对峙中实际上持实在论的立场。
　　与阿维洛伊将人的理智（能动理智）与人的灵魂断然分开的立场不同，托马斯强调人的理智并非一种外在于人的灵魂的独立实体，而只是人的灵魂的一种能力。他还进一步强调说：人的理智能力从根本上讲，只是一种“被动能力”（potentia passiva）。他解释说，所谓被动或被动性，所意指的是事物的潜在性，“凡从潜在过渡到现实的东西都可以说成是被动的，甚至当它完满化的时候亦复如此”。[21]既然唯有上帝的理智是“纯粹的现实”，“没有什么受造的理智能够成为一种相关于整个普遍存在的现实”，那就没有什么受造的理智能够没有被动性，“没有什么受造的理智能够由于它的存在而成为所有可理解的形式的现实，而是相对于这些可理解的事物来说是一种潜在和现实的关系”。[22]托马斯之所以在认识论上持守从外物到概念、从感觉到理智的致思路线，其依据正在于他的“被动理智”说。诚然，为了解说人类认识的抽象活动，托马斯也承认有所谓能动理智问题。但与阿维洛伊将能动理智视为一种独立的实体不同，托马斯不仅强调人的能动理智“只能是某种存在于灵魂中的东西”，只能是人的灵魂的一种能力，[23]而且还进一步强调人的能动理智与其说是人的灵魂的一种单独的能力，毋宁说是人的理智的一种属性，亦即人的理智的能动性，亦即我们的认识从可感形式抽象出可理解的形式的可能性。正因为如此，托马斯常常将能动理智称作认识论上的一种“设定”。[24]既然托马斯在理智学说和灵魂学说方面与阿维洛伊存在有如此尖锐的对立，则他之清算阿维洛伊的“独一理智论”也就只是一个时间上的问题了。
　　然而，尽管在双重真理论和理智学说方面，托马斯与阿维洛伊的重大差异使得托马斯撰写《论独一理智》驳斥阿维洛伊主义成为一件完全可以理解、甚至可以预期的事情，但却不足以解释托马斯何以会在1270年撰写这部作品。而要解释这个问题，我们就必须对托马斯撰写《论独一理智》的当下环境作出说明。
　　原来在13世纪60年代末70年代初，在西欧发生了一件无论对于经院哲学还是对于中世纪基督宗教教会都是一件至关紧要的事情，这就是：在经院哲学界和基督宗教界开始了一场声势浩大的对拉丁阿维洛伊主义的大谴责运动。最早向阿维洛伊主义发难的是方济各会的神学教席执掌者(1266—1267)巴格里奥的威廉（William of Baglione）。威廉谴责阿维洛伊主义中有三个危险的学说。这就是：（1）“独一理智学说”；（2）“世界永恒学说”；（3）“炼狱学说”（火净化受诅咒灵魂学说）。他谴责这三个学说不仅是荒谬的和谵妄的，而且是邪恶的和有害的。紧接着，奥古斯丁主义的主要代表人物、方济各会会长波那文都（Bonaventura，1221—1274）1268年在神学演讲中，公开批判阿维洛伊主义，宣布阿维洛伊主义有败坏经典、信仰和智慧三大罪状，是一种异端。[25] 方济各会对阿维洛伊主义的批判助长了基督教会内部的思想专制主义。1270年11月10日，巴黎主教斯蒂芬?唐比埃（Stephen Tempier）颁布了关于阿维洛伊主义的禁令。该禁令谴责阿维洛伊主义有13项错误，包括“独一理智论”、“个人灵魂有朽”、“世界永恒”及“否定第一个人”、否定“意志自由”和“上帝恩典”。其内容与威廉和波那文都谴责的如出一辙，只是加上了“革除所有继续有意讲授与肯定它们的人的教籍”的教令。[26]托马斯的《论独一理智：驳阿维洛伊主义者》就是在这样的学术环境和学术气氛中撰写出来的。
　　应该说，方济各会学者和巴黎主教蒂芬?唐比埃对阿维洛伊主义的谴责也是事出有因的，甚至也有迫不得已而为之的情势。阿维洛伊所倡导的激进亚里士多德主义，虽然生前曾一时轰动了阿拉伯哲学界，并对拉丁世界产生了一定的影响，但“在日渐保守的穆斯林氛围中，阿维洛伊提倡的这种伊斯兰哲学随着他的去世而消亡。阿维洛伊没有重要的穆斯林门徒，他的书被阿拉伯读者遗忘了”。所幸的是，“犹太人和基督宗教徒对阿维洛伊有着浓厚的兴趣；……基督教徒读拉丁语译本。从13世纪开始人们把阿维洛伊对亚里士多德的注释和原著放在一起读，这些注释本又产生注释；拉丁（更小的范围是希伯来）阿维洛伊主义出现了，它把阿维洛伊主义当作自己的先锋。”[27]至13世纪中叶，阿维洛伊主义不仅进入了拉丁哲学的心脏地带——巴黎大学，而且随着大阿尔伯特、波那文都和托马斯的相继离职，一时竟成了巴黎大学讲坛上的主流思潮。拉丁阿维洛伊主义的主要代表人物是布拉邦的西格尔。布拉邦的西格尔（Sigerus de Brabant，1240—1284）是巴黎大学艺学院教授，其著作主要有《<论灵魂>第三卷注》、和《论世界的永恒性》。在《<论灵魂>第三卷注》中，西格尔从极端实在论的立场处理个人灵魂和人类理智的关系，否认个人灵魂的实在性，强调人类理智的实在性。在《论世界的永恒性》中，西格尔同样从极端实在论立场出发论证和强调世界产生于先于世界而存在的任何东西，从而“论证”了世界的永恒性。[28]尽管西格尔声言，他在这些著作中所阐述的观点只是“大哲学家（指亚里士多德——引者注）的意见”，他本人并未“肯定”这些意见是否“正确”，[29]但从他的这些论点中显然能够得出一些与基督宗教教义相左的结论。例如，从他所宣扬的独一理智论无疑可以引申出个人的理解力有错误和个人灵魂有朽的结论，从他所宣扬的世界永恒的观点无疑可以引申出否认上帝创世的结论。正因为如此，无论是当时的基督宗教教会还是方济各会学者都将拉丁阿维洛伊主义视为异端，结成统一战线谴责和鞭挞拉丁阿维洛伊主义。
　　当时的基督宗教教会和方济各会学者之所以结成统一战线对阿维洛伊主义进行大谴责和大鞭挞还在于他们深切地感受到阿维洛伊主义在巴黎大学艺学院的流行孕育有从根本上颠覆基督宗教传统教育体系、从而从根本上瓦解基督宗教道统的危险倾向。按照中世纪大学的传统建制，大学一般设置艺学院、神学院、法学院和医学院四个学院。在这四个学院中，艺学院是大学中一个最为基本的学院。在当时，艺学院为大学的本科教育单位，所有的大学生都必须在艺学院先行完成本科教育，才有可能开始接受神学、法学和医学的专科教育，获得相应的硕士学位。换言之，一个大学生只有在艺学院获得学士学位之后，才有可能进入神学院学习，获得神学硕士学位，才有可能成为神学教师。然而，至13世纪中叶，艺学院竟然成为阿维洛伊主义的一统天下，而这就意味着具有异端倾向的阿维洛伊主义者将不仅可能进入基督宗教神学教师队伍，而且还有可能成为基督宗教神学教师队伍的主体，从而将基督宗教神学乃至整个基督宗教教会组织引上歧途。正是出于这样一种警觉，基督宗教教会动员了多方面的力量，对方兴未艾的阿维洛伊主义实施大谴责和大围剿。[30]而这样一种大谴责和大围剿也就将托马斯逼上了当即表态的处境。
　　使托马斯更为难堪的是，方济各会学者和基督宗教教会在谴责和围剿阿维洛伊主义的同时直接将矛头对准亚里士多德主义和托马斯本人。方济各会学者和基督宗教教会的这样一种做法虽然有捕风捉影之嫌，但也确实事出有因。如所周知，阿维洛伊极其推崇亚里士多德，称赞亚里士多德“卓绝超群”，称赞他这个人“达到了人性可以获得的最高尊严”，“他的理智是人类理智的极限”，他的学说是“最高真理”。[31]不仅如此，阿维洛伊对亚里士多德哲学可能具有的异端观点也并非无所知觉。在阿维洛伊时代，阿拉伯哲学家阿尔加扎里（Al-Ghazali，1058—1111）就曾非常突出地强调亚里士多德哲学中存在有“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”东西，他本人即以区分亚里士多德哲学中“完全不可否认的”内容与“必须被认作是无信仰的”和“必须被认作是异端的”内容为己任。在《哲学家们的矛盾》中，阿尔加扎里曾一口气指出了亚里士多德哲学存在的20个错误，并且指出其中有三个是“不信教的”或异于所有伊斯兰教神学的错误。它们是：（1）“对肉体来说不存在死后复活；受到奖赏或惩罚的只是灵魂；奖赏和惩罚是精神上的，不是肉体上的”；（2）“神认识共相而不认识殊相”；（3）“世界是永恒的，没有开端或结束”。[32]而阿维洛伊在《论宗教与哲学的一致》等著作中则用他的双重真理论针锋相对地反对阿尔加扎里的这一观点，宣称：“哲学并不包含任何反乎伊斯兰教的东西。”[33]而托马斯不仅非常推崇亚里士多德，而且对阿维洛伊的双重真理论和哲学革新精神也非常赞赏。更何况亚里士多德确实构成了托马斯主义的哲学基础。
　　上述种种情势都迫使托马斯站出来从两个层面说话。从派别纷争层面看，托马斯必须在两条战线作战：一方面反对阿维洛伊主义，另一方面又反对波那文都主义。从学理层面看，托马斯也必须在两条战线作战：一方面反对保守的奥古斯丁主义，另一方面又反对激进的亚里士多德主义。托马斯之所以必须反对阿维洛伊主义，不仅是因为阿维洛伊主义即使不等同于基督宗教异端，也为基督宗教异端洞开了方便之门。托马斯之所以必须反对波那文都主义不仅是因为波那文都主义持守了一种保守的奥古斯丁主义立场，而且还因为波那文都主义在谴责阿维洛伊主义的同时也谴责了亚里士多德主义。托马斯之所以必须反对保守的奥古斯丁主义，乃是因为在托马斯看来，奥古斯丁主义不利于基督宗教教义的理论化和系统化，是一种应当和必须超越的东西。托马斯之所以必须反对激进的亚里士多德主义，并不是因为阿维洛伊主义复兴了亚里士多德主义，而是因为它歪曲了和滥用了亚里士多德主义。因此，托马斯所面临的最为根本的学术任务在于，拨乱反正，正本清源，回到亚里士多德本身，对亚里士多德作出本真的创造性的诠释，创造出一种既符合时代潮流又符合亚里士多德哲学和基督宗教教义的新的经院哲学形态。可以说，托马斯在《论独一理智：驳阿维洛伊主义者》中所贯彻的即是这样一条致思路线。

　　二、理智实体论既非亚里士多德的观点，也非其他逍遥派的观点
　　《反异教大全》一如其名称所昭示的，是一部反驳异教观点、捍卫基督宗教信仰和基督宗教教会的论著。然而，这样一部宗教意图极其鲜明的论著却不是直接藉基督宗教信条而是藉“自然理性”或哲学推证撰写出来的。托马斯在谈到自己采取这样一种写作策略的缘由时，曾经非常理智地写道：“伊斯兰教徒（Mahumetistae）和其他异教徒，并不和我们一样，接受任何《圣经》的权威，他们是不可能借《圣经》认识到他们的错误的。因此，对犹太人，我们能够借助于《旧约》同他们辩论，而对异端（haereticos），我们则可以借助于《新约》进行辩论。但是，伊斯兰教徒和异教徒是既不接受《旧约》也不接受《新约》的。所以，我们必须诉诸于自然理性（naturalem rationem），因为对自然理性，所有的人都是不能不认同的。”[34]由于托马斯采取了这样一种写作策略，《反异教大全》因此而具有哲学著作的性质，并且因此也赢得了后人《哲学大全》的赞誉。现在，当我们审视《论独一理智》时，我们也发现了托马斯同样的写作策略。如前所述，阿维洛伊主义者，主张理智是一种脱离人的身体而存在的实体。这样一种主张不仅与经院哲学相冲突，而且也与基督宗教信仰相冲突。然而，在《论独一理智》里，托马斯虽然也提及独一理智论与基督宗教信仰的不兼容性及其可能具有的异端性质，但他的工作则在于表明独一理智论同“哲学原理”的对立。[35]换言之，在《论独一理智》里，托马斯开展的是一种哲学批判，而非宗教批判或神学批判。《论独一理智》因此，也就与《反异教大全》一样，从整体上看属于一部哲学著作，而非宗教著作或神学著作。
　　阿维洛伊的理智学说（亦即“独一理智论”），一如托马斯在“引言”中所概括的，包含两个方面的内容：一是他的“理智实体论”，“断言理智是一种实体（substantiam），它脱离身体而独立存在，而不是作为身体的形式（forma）同身体结合在一起的”；一是他的“理智独一论”，断言：“这种可能理智（intellectus possibilis）对所有的人都只是一个（unus）”。[36]既然如此，托马斯对阿维洛伊的独一理智论的批判也就主要是围绕他的独一理智论的这两项内容展开的。如果说《论独一理智》的前面三章着重批驳的是阿维洛伊的“理智实体论”的话，《论独一理智》的后面两章着重批驳的则是阿维洛伊的“理智独一论”。当然，托马斯在《论独一理智》中有破有立：他在前面三章中破的是阿维洛伊的“理智实体论”，立的是他自己的“理智能力论”；他在后面两章里破的是阿维洛伊的“理智独一论”，立的是他自己的“理智复多论”。
　　托马斯对阿维洛伊理智实体论的批判和对自己理智能力论的论证又可以进一步区分为两个层面的内容：一是论证理智实体论既非亚里士多德的观点，也非其他逍遥派的观点，一是论证他自己的理智能力论。《论独一理智》的第1、第2两章承担的是第一项任务，第3章承担的则是第二项任务。
　　《论独一理智论》第1、第2两章有57节之多，约占全书近二分之一的篇幅。这说明托马斯是非常重视诉诸亚里士多德和其他逍遥派这些哲学权威的。这是不难理解的，既然他的论敌阿维洛伊主义者是打着亚里士多德的旗号来贩卖其理智实体论的的，既然方济各派学者也和阿维洛伊主义者一样，将亚里士多德主义视为阿维洛伊主义的理论基础，从而在谴责阿维洛伊主义者的独一理智论的同时也将谴责的锋芒指向亚里士多德，并进而影射真正奠基于亚里士多德主义的托马斯主义者，在这种情况下，回到亚里士多德，让亚里士多德自己及其忠实信徒——其他逍遥派站出来说话，就是澄清事实、驳倒论敌和保护自己的最有效的方式了。
　　在《论独一理智》各章中，第一章最长，有48节，约占全著五分之二的篇幅。该章的中心内容在于通过对亚里士多德的原典《论灵魂》和《物理学》的文本分析，表明亚里士多德并没有教导过理智乃独立存在于人的身体之外的实体这样一种观点。[37]在这一章中，托马斯讨论和阐述的中心问题是亚里士多德的灵魂观。这是因为在托马斯看来，人的理智问题归根到底是一个人的灵魂的能力问题。在阐述亚里士多德的灵魂观时，托马斯主要讨论了两个问题：一是灵魂的本质问题，一是灵魂的能力问题。
　　在亚里士多德时代，有两种流行的灵魂观：一些人将灵魂视为独立的实体，另一些人则持二元论立场，将灵魂与身体视为两种独立的实体。柏拉图在《斐多篇》里阐述的就是第一种灵魂观。亚里士多德认为，既然我们的感情、知觉、编织和建筑等活动都不仅仅是灵魂的活动，我们就不应当将灵魂视为独立的运动实体。在谈到第二种灵魂观时，亚里士多德认为既然存在于灵魂与身体之间的是一种内在的、必然的联系，我们就不应当将其归结为两种实体之间的外在关系。[38]因此，亚里士多德总是在灵魂与身体的关联中来界定灵魂。他给灵魂下的第一个定义即是：“灵魂是物质有机体（corporis phisici organici）的第一现实（actus primus）”。[39]亚里士多德之所以给灵魂下这样一个定义，乃是因为在亚里士多德看来，不只人有灵魂，凡是有生命的事物（即他所谓“物质有机体”），如植物、动物等，都有灵魂。亚里士多德在这个定义中将灵魂称作“现实”，其潜台词是：相对于灵魂，形体（corporis）只是一种“潜在”的东西。亚里士多德不仅用现实和潜能来解释灵魂与身体的关系，而且还用形式和质料来解释灵魂与身体的关系。他给灵魂所下的另一个定义是：“灵魂是潜在地具有生命的自然形体的形式”。这就把灵魂与身体的不可分离性明确无误地强调出来了。[40]因为既然灵魂与身体之间是现实与潜能、形式与质料的关系，则一方面身体便需要灵魂以获得其自身的现实性，而灵魂也就因此而需要身体作为自身活动的载体（质料），以实现和展开自己的本性。由此看来，灵魂与身体的关系恰如视力之于眼睛，锋利之于斧头，是相互依存不能分离的。亚里士多德据此强调说：“灵魂既不是身体，也不脱离身体而存在。它不是身体，但属于身体，并存在于适合于它的身体之中。”[41]
　　与这样一种灵魂本质说密切相关的是灵魂的能力问题。灵魂是身体的现实和形式，身体是灵魂的潜能和质料，这个说法本身即内蕴有灵魂的能力问题。如上所述，一切有生命的事物都有灵魂。鉴于有生命的事物分为三大类：植物、动物和人，灵魂也就相应地具有三大类：植物灵魂、动物灵魂和人类灵魂。植物灵魂的能力是消化和繁殖。动物灵魂除具有植物灵魂的能力外，还具有感觉、欲望和运动的能力。人类灵魂除具有植物灵魂和动物灵魂的能力外，还具有理性思维的特殊能力。鉴于感性活动是动物的最普遍的特征，理性思维是人类灵魂的本质特征，故而动物灵魂被称作感性灵魂，人类灵魂又被称作理性灵魂。亚里士多德据此将人界定为“理性的动物”。如所周知，与奥古斯丁持“多型论”的立场不同，亚里士多德持守的是“单型论”立场。既然人的灵魂是人的身体的现实和形式，则人的灵魂便不仅具有营养能力和感性能力，而且同时还具有理性能力。尽管如此，亚里士多德在讨论人的灵魂的各种能力时，还是特别地强调了人的灵魂的理性能力。他也正是基于这一点而将人界定为“理性的动物”的。而且，与柏拉图将“理性”与“理智”区分开来的做法不同，在亚里士多德这里，理性与理智是统一的。因此，在研究人的灵魂问题时，亚里士多德特别注重研究人的理智问题。他强调说：“关于理智的问题，它在何时、如何、从哪里被有理智的人所悉知，是一个最令人困惑的问题，我们必须尽我们所能，解决能被解决的问题。”[42]
　　那么，在亚里士多德那里，理智究竟有一些什么样的规定性呢？
　　首先，在亚里士多德看来，理智是灵魂的一种能力。在谈到灵魂可能具有的各种能力（potentie anime）时，亚里士多德不仅列出了“营养能力、感觉能力、欲望能力、运动能力”，而且还列出了“理智能力（intellectiuum）”。[43]而且，在亚里士多德看来，“灵魂的一种能力”不仅是人的理智的一种规定性，而且还是人的理智的最根本的规定性。正是在“灵魂的一种能力”乃人的理智的最根本的规定性的意义上，亚里士多德在谈到人的灵魂的能力时，有时径直将人的灵魂的理智能力宣布为“理智（intellectus）”。[44]据此，托马斯宣布：亚里士多德是主张“理智是灵魂的一种能力”，而不是像阿维洛伊主义者所说的那样，将理智视为独立于人的身体之外的实体的。[45]
　　其次，在亚里士多德看来，相对于感觉能力，理智是灵魂的一种单纯的能力。理智与感觉的一项重要差别在于：感觉不可能认识一切，例如，视觉只认识颜色，听觉只认识声音；反之，理智却能够认识无论什么样的所有事物。据此，一些哲学家（如恩培多克勒）就依据同类相知说断言：理智是复合的，是由所有事物组合而成的。亚里士多德却据此得出了相反的结论：“理智，由于它认识一切事物，也就必定是不掺杂任何东西的”。亚里士多德强调说：理智只是灵魂的一种能力，“它除了具有某种接受能力之外，根本没有属于它自己的任何本性”。[46]
　　第三，在亚里士多德看来，相对于感觉能力，理智是灵魂的一种独立的“不与身体交融”的能力。感觉离不开身体或感觉器官，或者说是依赖身体或感觉器官的。但理智却不是“同身体交融在一起的”，[47]而是“独立（separatus）”于身体或身体器官的。[48]亚里士多德强调说：如果理智不是独立的，而是像感觉那样，也是依赖于身体或身体器官的，则它就将“获得某种性质，如暖或冷，甚至像感觉能力一样也具有器官”。[49]毫无疑问，亚里士多德这里所谓“独立”不是说理智是一种不依赖身体或身体器官而存在的独立实体，而只是就作为灵魂一种能力的理智的活动方式而言的，只是在说，理智的活动不依赖于身体或身体器官，仅此而已。[50]
　　第四，在亚里士多德看来，相对于感觉能力，理智能力是一种主动的能力。理智活动不仅不需要借助于身体或身体器官，而且也无需借助于外在事物。换言之，理智活动的原因不在外部或外部事物的推动，而是在于理智自身。“因此，人有随心所欲地思想的能力，他却不能随心所欲地感觉，只能在感觉对象呈现时才能感觉。”[51]
　　最后，亚里士多德将潜能和现实、被动和能动的关系引入人的理智活动，将人的理智区分为能动理智和被动理智（可能理智）。其中，人的被动理智或可能理智意指的是人的理智的被动性，人的能动理智意指的是人的理智的能动性。亚里士多德解释说：“正如在全部的物理世界中，每一类事物都有质料（潜在地所是的东西）和作为动力因的东西两个方面（比如工匠和材料的关系），在灵魂之内也有这种区分，有一种成为一切东西的理智，另一种是促成所有这一切的理智，即一种主动状态，如同光一样，通过某种方式，光使得潜在的颜色成为现实的颜色。”[52]据此，托马斯断言，亚里士多德虽然谈到人的两种理智（能动理智和被动理智），但这在任何意义上都不是说这两种理智是两种独立的实体，甚至也不是说它们是两种独立的理智。在亚里士多德那里，人的能动理智和被动理智与其说是人的两种能力，毋宁说是作为灵魂一种能力的人的理智的两种属性，亦即人的理智的能动性和被动性。其中，被动理智概念所侧重和强调的是人的理智的被动性，是人的理智对于感觉或心像的依赖性，而能动理智所侧重和强调的则是人的理智的能动性，是我们的认识从可感形式抽象出可理解的形式的可能性。[53]
　　托马斯不仅通过解析亚里士多德本人的著作（主要是亚里士多德的《论灵魂》）来说明理智实体论并非亚里士多德的哲学主张，而且还进而表明，即使逍遥派（除亚里士多德之外的逍遥派）也不持守这样一种主张。
　　在第2章里，托马斯首先考察了希腊逍遥派，着重考察了德米斯提、德奥弗拉斯图和阿弗洛狄夏的亚历山大。德米斯提（Themistius，317—约387）虽然是个逍遥学派，但他却主张柏拉图与亚里士多德本质上的一致性，主张基督宗教与希腊精神乃单一普遍宗教的两种形式。尽管如此，在人的理智学说方面，德米斯特的观点与亚里士多德却是一脉相承的。德米斯特的理智学说主要有下述三个方面的内容：（1）潜在理智和能动理智并不是两种独立的理智，只不过是我们的同一个理智在不同条件下的两种状态而已。当我们的理智处于“潜在状态”的时候，就被称作潜在理智，当其处于“现实状态”的时候，就被称作能动理智。正因为如此，德米斯特常常将能动理智称作“施动理智（intellectus factiuus）”。（2）无论是我们的可能理智，还是我们的能动理智，都是我们灵魂的一部分，都是我们灵魂的能力。（3）我们的潜在理智与我们的能动理智的关系是质料与形式的关系，其中我们的潜在理智乃我们的能动理智的质料，我们的能动理智乃潜在理智的形式。因此，在德米斯特看来，能动理智与潜在理智是一而二二而一的。他强调说：“现实理智就总是伴随着潜在理智，并与之合二而一的。”（4）我们人之所以是其所是，并不是像一些人错误地认为的，是由于感觉灵魂，而是由于主要部分，即理智灵魂的缘故。德米斯特强调说：“只有能动理智才是使我存在的东西”，“ 我们即是能动理智”。[54]
　　托马斯考察的第二个逍遥派学者是德奥弗拉斯图。德奥弗拉斯图（Theophrastus，公元前360—前287）生于艾莱索，是亚里士多德的亲炙弟子，曾长期主持吕克昂学院。托马斯并没有读过德奥弗拉斯图的著作，他之所以要谈到德奥弗拉斯图，乃是因为德米斯提在探讨潜在理智和能动理智时曾经援引过德奥弗拉斯图的思想。就德米斯特所引用的德奥弗拉斯图的那段话来看，德奥弗拉斯图与德米斯提一样，也是强调我们的可能理智与我们和我们的灵魂的同源性，把理智看作我们灵魂的一种能力，强调可能理智“不应当被理解为是来自外面的，仿佛它是某种偶然地结合上去的东西或是在时间上在先的东西，而是在一开始存在时就有，就包含着人的本性”。[55]
　　托马斯考察的第三个逍遥派学者是阿弗洛狄夏的亚历山大。阿弗洛狄夏的亚历山大（Alexander of Aphrodisia，1—2世纪）致力于亚里士多德哲学观点的系统化，在逍遥学派中享有极高的地位，被视为最伟大的亚里士多德的评注者之一，对后世的哲学，特别是对中世纪阿拉伯哲学和文艺复兴时期的哲学有较大的影响。亚历山大尽管在能动理智学说方面与德米斯提小有差别，但至少在肯认可能理智为人的灵魂的一种能力或组成部分方面，他与德米斯提还是一致的或比较接近的。阿维洛伊援引亚历山大的话为自己的观点辩护，显然是对亚历山大立场的歪曲。至文艺复兴时期，作为世俗化亚里士多德主义中心的帕多瓦大学，围绕着灵魂性质问题，亚里士多德主义分化出阿维洛伊派和亚历山大派。前者以威尼斯的保罗（Paulus Venetus，1369—1429）、尼科拉托?维尼阿斯（Nicoletto Vernias，1420—1499）和亚历山大?阿契里尼（Alessandro Achillinus，1463—1518）为代表，主张人类理智独一和个人灵魂有朽。后者以彼得罗?彭波那齐（Pietro Pomponazzi，1462—1525）为代表，主张灵魂和理智作为身体的形式，是有条件的不朽和无条件的可朽。这虽然只是后话，但却足以说明阿维洛伊与亚历山大在灵魂和理智学说方面的差异。
　　在托马斯看来，不仅希腊逍遥派不持独一理智论的立场，即使大多数阿拉伯逍遥派学者也不持独一理智论的立场。
　　托马斯首先考察了阿维森纳的理智学说。阿维森纳（Avicenna，980—1037）是一位极富开拓精神和创新能力的哲学家，他的哲学思想被视为“东部亚里士多德主义”的“顶峰”。 阿维森纳把我们人的认识区分为四个由低级到高级的阶段。这就是：感性知觉、想象、推测和理性思维。相应于人的这四个认识阶段，人的灵魂也处于四种状态，从而也就存在有四种理智：“物质理智”，“习惯理智”，“现实理智”和“获得理智”。物质理智是那种相应于感性知觉的理智，它意指的是一种能够接受知识的潜在能力，也被称作可能理智；习惯理智是那种相应于想象阶段的理智，旨在强调我们接受知识的不自觉性；现实理智是那种相应于我们认识的推测阶段的理智，它意指的是我们对业已接受的知识的思考和理解；获得理智是那种相应于我们理性思维阶段的理智，它着眼的是我们的理智从认识的对象中抽象出普遍概念。不仅如此，阿维森纳还明确地用亚里士多德的质型论（hylemorphism，其中hyle表示质料，morphe表示形式）来处理获得理智的抽象能力与物质理智的潜在能力的关系，将获得理智的抽象能力视为人类理智的形式，将物质理智的潜在能力视为人类理智的质料。尽管他也说过人类理智的形式直接来自于外在于人类灵魂的能动理智的话，但他特别强调的却是人类理智的质料是人类理智本身所固有的。在人的灵魂学说方面，阿维森纳一方面强调“人的灵魂”是“具有器官的自然身体的第一完满性”，另一方面又强调理智乃人的灵魂的一种“能力”。[56]所有这些都是明显区别于阿维洛伊的理智实体论的。[57]
　　托马斯继而考察了阿尔加扎里的理智学说。阿拉伯哲学家阿尔加扎里（Al-Gazali，1058—1111）也明确地将理智视为人的灵魂的一种能力，并指出：人的理智的运作与感性活动不同，是无需藉身体器官而发生的。严格说来，阿尔加扎里是一个艾什尔里派正统神学家，对亚里士多德主义是持排拒立场的，并不属于逍遥派的范畴。托马斯用阿尔加扎里的思想作为反对阿维洛伊主义者的例证，有产生适得其反的效果之虞。但他的这样一种做法对于解说当时的阿拉伯学者大多数并非持理智实体论立场还是有一定说服力的。
　　总之，在托马斯看来，无论是希腊逍遥派，还是阿拉伯逍遥派，都是“认为理智是灵魂的一部分或者是灵魂的一种能力或官能，而灵魂则是身体的形式”，阿维洛伊主义者尽管常常求助于这些思想家，但他们这样做非但不能得到支持，非但不能说明他们承续亚里士多德主义的道统，反而暴露他们只不过是一伙“情愿与阿维洛伊一起去犯错误”的阿维洛伊的“卫士”。至于阿维洛伊本人，托马斯也给出了他的最后一言：“阿维洛伊并不是一个逍遥派分子，而是逍遥派哲学的叛徒。”[58]

　　三、对理智能力论的论证与对理智实体论的清算
　　在第1章和第2章里，通过对亚里士多德原典和逍遥派（包括希腊逍遥派和阿拉伯逍遥派）的考察，托马斯在表明理智实体论既非亚里士多德的观点，也非逍遥派的观点，阿维洛伊并不是一个真正的亚里士多德主义者或逍遥派分子，而是打着亚里士多德主义的旗号招摇撞骗的逍遥派哲学的叛徒。托马斯对真假亚里士多德主义的区分不仅有力地回敬了波那文都主义者，而且也有力地揭露了阿维洛伊主义者所推行的激进亚里士多德主义的真实本质。然而，为要彻底驳倒阿维洛伊主义者，托马斯还需要从理论层面做进一步的理论工作，这就是从学理层面进一步系统论证和阐述自己的理智能力论，进一步深入批判阿维洛伊主义的理智实体论。
　　凡阐述，都有一个切入点的问题。在《论独一理智》里，托马斯是从考察我们人的具体的理解活动入手来阐述他的理智能力论和理智复多论的理据的。所谓理据，在托马斯那里，常常意指一件事物的根据、原则和原理，但归根到底，其所意指的是一件事物的原因或缘由。然而，一件事物的原因或缘由是一个相对概念，是相对于一件事物的结果而言的，是在一件事物从其原因（根据、原则和原理）生成它的结果的活动中展现出来的。因此，为要认识一件事物的原因，我们就必须从考察一件事物从原因生成其结果的运动或活动入手。在《物理学》和《形而上学》里，亚里士多德正是在考察事物运动的基础上提出他的“四因说”的。依照这样一种方法论原则，当考察理智问题时，我们也就应当从考察“理智的特殊活动”（actu proprio intellectus），亦即从考察“理解活动（intelligere）”入手。[59]
　　如所周知，托马斯在自然神学方面坚持从感性事物到超感性事物、从受造物到造物主的宇宙论范式，在形而上学方面坚持从存在者到存在、从形下到形上的致思路线，在人学方面特别注重身体的实体性质和生成性功能，与其相一致，在认识论上托马斯则坚持一条从外物到概念、从感觉到理智的致思路线。因此，感觉论在托马斯的认识论中占有特别重要的地位。托马斯反对怀疑论，认为我们的理智能够获得有形事物的真理性知识。对于托马斯来说，问题不在于我们的理智能否认识有形事物，而是在于我们的理智究竟是如何认识有形事物的。在西方传统哲学中，存在有两种根本对立的认知路线：一条是德谟克利特所代表的认知路线，另一条是柏拉图所代表的认知路线。托马斯既反对德谟克利特的流射说，也反对柏拉图的“回忆说”，秉承亚里士多德的认知路线，一方面主张我们的知识不限于感觉，另一方面又主张我们的知识开始于感觉，强调“理智知识是由感觉所引起的”，把我们的认识理解成一个从感觉到理性知识的生成过程。
　　值得注意的是，为了充分论证感觉在人的认知活动中的初始地位和基础作用，托马斯专题批判过柏拉图的回忆说和天赋观念论。按照柏拉图的回忆说，我们的灵魂本身就具有各色各样的天赋观念（species sibi naturaliter inditas），我们就是藉这些天赋观念理解所有事物的；我们之所以需要回忆或学习，乃是因为我们的灵魂的理解活动由于其与身体的结合而遭遇了障碍的缘故。托马斯批驳说，如果灵魂本身就具有各色各样的自然知识，则灵魂忘却这些自然知识以至于不知道它之具有这些知识，似乎就是一件不可能的事情了。这就和一个人之不知道整体大于部分是件不可能的事情一样。其次，既然人既非天使也非自然物体，我们的灵魂与我们的身体的结合是一件非常自然的事情，则“一件事物的自然运作完全为自然地属于它的事物所阻挠显然是不合理的”。最后，如果我们人缺乏某种感觉，则藉那种感觉所认识的知识也就因此而缺乏。例如，一个生来即盲的人是不可能具有关于颜色的知识的。因此，柏拉图说我们无需借助于感觉就能够获取有形事物的知识的观点是荒谬的。托马斯由此得出的结论是：“灵魂并不是藉天赋观念来认识有形事物的。”[60]如果我们没有天赋观念，那么，我们的知识和观念究竟来自何处呢？托马斯给出了一个相当明确的答案。这就是：我们的理智是从感性事物以及我们的感觉像和心像获取知识的。
　　托马斯虽然强调知识的感觉来源，但是却并没有因此而否认知识的其他来源。他追随亚里士多德而强调说：“我们心灵中的知识部分地源于内在的影响，部分地源于外在的影响。”[61]这里，他所谓的外在影响，意指的是“感觉对象本身”，而他所谓的内在影响，意指的显然是人的理智及其活动。那么，为了获得有形事物的知识，为什么必须有理智及其活动介入其中呢？这是因为，我们通过感觉所获得的只是感性事物的可感形式，尚不是感性事物的可理解的形式或纯粹形式。而感性事物的可感形式只是一种被个体化了的形式，只是一种偶然形式，尚不具有普遍性和必然性，尚不是普遍必然性的知识。唯有有形事物的可理解的形式或纯粹形式才具有普遍性和必然性，才是一种普遍必然性的知识。因此，为要获取有形事物的可理解的形式或普遍必然性知识，我们就必须从感觉出发，继续前进，开展理智活动。
　　在具体讨论和阐释人的理智活动时，托马斯将人的理智区分为“被动理智”（intellectus passivus）和“能动理智”（intellectum agentem）。被动理智强调的是理智的被动性。在托马斯看来，人的理智并非一种独立的实体，而是人的灵魂的一种能力。而人的理智能力从根本上讲，是一种“被动能力”（potentia passiva）。在这里，所谓被动或被动性，所意指的是事物的潜在性，“凡从潜在过渡到现实的东西都可以说成是被动的，甚至当它完满化的时候亦复如此”。[62]既然唯有上帝的理智是“纯粹的现实”，“没有什么受造的理智能够成为一种相关于整个普遍存在的现实”，那就没有什么受造的理智能够没有被动性，“没有什么受造的理智能够由于它的存在而成为所有可理解的形式的现实，而是相对于这些可理解的事物来说是一种潜在和现实的关系”。[63]其实，人的理智及其活动即内蕴于人的感觉活动中。首先，人的感觉活动并不仅仅是人的肉体感官的活动，而是整个人的活动，是人的灵魂也参与其中的活动。人的感觉之所以能够超越动物，在很大程度上得益于人的灵魂或人的理智的参与。其次，我们的感觉观念不仅包含有可感质料，而且还包含有可感形式。我们的理智活动想要获取的有形事物的可理解的形式正是以这些可感形式为对象，从这些可感形式中抽象出来的。而且，有形事物的可理解的形式不是像柏拉图所说的那样是我们的灵魂所固有的，也不是像阿维森纳所说的那样来自外部的天使或天体理智，而是随着由感觉活动向理智活动的上升运动由潜在状态升华为现实状态的。从这个意义上，我们可以说，凡是在理智中的没有不先在感觉中，只是其存在的样态有所区别罢了。托马斯因此而特别强调说：“在生命的现存状态下，灵魂既然同被动的身体结合在一起，我们的理智如果不回到心像便不可能现实地理解任何事物。”[64]心像学说之所以在托马斯的认识论中受到反复的强调，盖源于此。
　　然而，如果我们的理智只具有一种被动性，只是一种被动能力，我们何以能够从有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式抽象出其具有普遍性和必然性的可理解的形式呢？这就提出了能动理智的设定问题。换言之，我们之所以要设定能动理智，正是为了解决我们的认识从有形事物的可感形式到可理解的形式的飞跃这样一个难题。我们虽然可以通过感觉获得有形事物的可感形式，但是，既然有形事物，作为一种复合实体，总是由形式与质料组合而成，则其可感形式便总是与其可感质料结合在一起，因此也就只是一种寓于作为特指质料的可感质料之中的具有个体性和偶然性的形式，从而也就不仅始终与有形事物的可理解的形式有别，而且也就只能成为现实的感觉对象，而不可能成为现实的理智对象。此外，尽管如上所述，我们可以将有形事物的可感形式理解为其可理解形式的潜在样态，尽管我们设定有形事物的潜在样态可望达到其现实样态，但是，有形事物的潜在样态与其现实样态毕竟不是一回事。然而，“除非藉某种现实的东西，就没有什么东西能够从潜在转化为现实，正如感觉须藉现实的可感觉的有形事物而成为现实一样。”托马斯由此得出的结论是：“所以，我们必须在理智方面指派某种能力，通过从物质条件抽象出种相来使事物成为现实地可理解的。由此也就产生了设定能动理智的必要性。”[65]
　　从认识论的角度看，托马斯设定能动理智的根本目的在于解决长期以来一直困扰着西方哲学家的抽象问题。柏拉图既然主张观念天赋论和回忆说，他就因此而根本回避了人的认知过程中的抽象问题。亚里士多德虽然正视了抽象问题，但由于其将人类理智抽象化终究未能很好地解决这一难题。此后的哲学家，如奥古斯丁和阿维森纳等，大多将能动理智及其活动外在化，借用超自然的精神力量来解释人类的抽象活动，从而归根到底回避了现实的人类理智的抽象问题。与此不同，托马斯将人类认识的抽象问题纳入到人的现实的认知过程之中予以考察，努力在理性层面和哲学层面来解决人类抽象这一难题。托马斯用以解决人类抽象难题的根本手段在于将人类的抽象活动过程化和层次化。托马斯指出：“有两种抽象活动。”[66]其中一种是“组合与分解”。凭借着这样一种抽象，我们能够理解一件事物不存在于某个别的事物之中。另外一种是“单纯化和绝对化”。例如，当我们理解一件事物而根本不考虑别的事物的时候，就是这样一种情况。与这两种抽象活动或抽象活动方式相对应的是想象活动（感觉抽象活动）和理智抽象活动。感觉，特别是想象，把有形事物的感性性质或可感形式与具体的可感质料区别开来，这就已经是抽象活动了。因为在这种情况下，我们考察的只是有形事物的某种感性性质或可感形式，而不是那个由可感形式和可感质料组合而成的有形事物了。然而，感觉抽象或想象抽象毕竟是一种初级抽象。因为感觉抽象或想象抽象虽然能够将感觉性质或可感形式与具体的可感质料区分开来，但是却不能完全摆脱有形事物的感性形象。也就是说，在感觉抽象或想象抽象中，我们所获取的尚只是有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式。理智抽象的优越性正在于它能够完全排除有形事物的可感形式的诸如形状、大小的感性因素，达到完全无形的、普遍必然的形式，亦即纯粹形式的认识。
　　由此看来，我们的理解活动的根本目标在于从有形事物的具有个体性和偶然性的可感形式抽象出完全无形的、普遍必然的形式，亦即纯粹形式的认识，获取某种纯粹形式的认识或知识。为了实现这一目标，我们的理智及其理解活动，不仅需要我们灵魂的感性能力及其所提供的心像作为必要前提，而且还需要借助于我们的包括感觉器官在内的整个身体器官提供帮助。诚然，人与植物和动物的根本区别正在于他具有理智活动或理解活动。托马斯之所以强调：“人之为人的特殊运作是理解活动，正是由于这一点他才区别于其他动物，而且这也正是亚里士多德将终极幸福置放进这种活动之中的缘由。但是，我们借以理解的原则，按照亚里士多德的说法，是理智”，[67]即是谓此。然而，人的理智活动或理解活动并不是一种孤立的活动，不仅与人的整个灵魂活动密切相关，而且与人的整个身体活动（首先是人的感官活动）密切相关。也正是在这个意义上，托马斯强调说：人的理智不仅“属于这个人的某种东西”，而且，“它真的与他合二而一”。[68]阿维洛伊及其信徒既然主张理智是某种存在于人的灵魂和人的身体及作为其复合体的人的外部的某种实体，则他们无论如何便不可能解释人的理智活动或理解活动，无论如何也不可能对“这个人在理解”作出说明。
　　然而，阿维洛伊却不以为然。他强调说，他们虽然主张理智实体论，但这却并不妨碍他们对我们的“理解活动”，即对“这个人在理解”作出说明。这是因为理智虽然是一个独立的实体，但“独立实体的理解”却依然可以是“我的或你的”，这是因为可能理智总是可以“藉存在于我和你之中的心像而同你或我联系在一起”。[69]托马斯从下述三个方面对此做了驳斥。首先，托马斯根据亚里士多德的观点，指出：“理智之同人结合在一起并不是从他产生之日起就开始了的，而是通过感觉的运作实现出来的，这是就他现实地在感觉而言的”。[70]其次，托马斯指出：“可能理智并不是藉可理解的种相同心像结合在一起的，而毋宁是同它们相分离的”，既然如此，“可能理智的活动就更其不可能归因于这个人如苏格拉底了”。[71]第三，“即使同一个形式既是可能理智的形式，同时也存在于心像之中，这样一种结合也不足于解释这个人在理解”。[72]托马斯的结论是：阿维洛伊讲的全是废话，“根据阿维洛伊的意见，要说明这个人在理解是不可能的”。[73]
　　鉴于阿维洛伊藉“心像关联说”为独一理智论的辩护无效，有人便另辟蹊径，提出了“理智推动说”，声言：“理智是作为身体的推动者同身体结合在一起的，从而，就身体与理智作为推动者与被推动者合二而一而言，理智便成为这个人的一部分；所以，理智的运作之归因于这个人，就如在看的眼睛的运作之归因于这个人一样。”[74]托马斯则指出，如果理智像阿维洛伊主义者所说的那样，是“作为身体的推动者同身体结合在一起的”，存在于人的身体与理智之间的关系是一种“推动者与被推动者”的关系，则理智的运作就不能归因于这个受理智推动的人。
　　首先，如果存在于外在于一个人的理智和这个人之间的是一种推动者与被推动者的关系，则外在于这个人的理智的理解活动就不可能是这个人的理解活动，而毋宁只是使用这个人身体的理智的活动。更何况在这种情况下，受到外在理智推动的一个人的身体根本不构成一个人，甚至也根本不构成一个存在者。且不要说理智活动，即使别的任何一种类型的活动也都是不可能的。“因为只有存在者才能够活动。”[75]
　　其次，理解活动与理解活动的对象并不是一回事。理解活动的对象可能存在于进行理解活动的主体之外，但理解活动本身则只能存在于进行理解活动的主体之中。这就好像视觉对象往往存在于进行视觉活动的主体之外，但视觉活动则只能存在于视觉主体之中。“所以，虽然理智被说成是同作为推动者的苏格拉底结合在一起的，但是，这对于把理解活动置入苏格拉底是于事无补的，这对于为“苏格拉底在理解”的宣称奠定基础也是于事无补的。因为理解活动仅仅是存在于理智之中的一种活动。由此也可以清楚地看到，那些说理解活动本身，而不是理智，是身体的现实的人的讲法是错误的：是根本不可能有任何理解活动的现实而非理智的现实的，因为理解活动仅仅存在于理智之中，正如视觉仅仅存在于视觉活动之中一样。视觉活动只能够属于其活动为看的主体。”[76]
　　最后，“推动者的固有活动是既不能归因于工具，也不能归因于被推动者的。正相反，工具的活动应当归因于主要推动者。”既然理解活动是理智的固有活动，则我们就只能将其归因于外在于人的作为推动者的理智，而不能将其归因于作为被推动者的人。就好像我们不能够说锯制造了工艺品，而只能够说工匠制造了工艺品一样。[77]
　　由此看来，无论是“心像关联说”还是“理智推动说”都不足以解释人的现实的理解活动，都不足以解释“这个人在理解”。我们要想对人的现实的理解活动或“这个人在理解”作出合理的解释，惟有将理智视为人的灵魂的一种能力一途。

　　四、对理智独一论的清算与对可能理智复多论的论证
　　既然阿维洛伊主义者的独一理智论主要有两项内容，即理智实体论和理智独一论，既然托马斯自己的主张在于理智能力论和理智复多论，既然托马斯在前面三章里业已批驳了阿维洛伊主义者的理智实体论，并在这种批驳中论证和阐述了他的理智能力论，则接下来的事情自然是批驳阿维洛伊主义者的理智独一论，并在这一批驳中对自己的理智复多论作出论证和阐述。
　　不过，当托马斯在批驳阿维洛伊主义者的理智独一论和论证他的理智复多论时，无论是在批驳和论证的对象方面还是在批驳和论证的方式方面都还是做了一些微调的。首先，在批驳和论证的对象方面，他在后面两章里批驳的并非一般意义上的“理智独一论”，而是“可能理智独一论”，论证的也并非一般意义上的“理智复多论”，而是“可能理智复多论”。他之所以要做出这样一种调整，主要是顾忌中世纪经院哲学界一个比较流行的观点，即人类似乎可以共享一个能动理智。既然“藉着一个太阳，所有动物的视觉能力都能够看见东西”，则人类共享一个能动理智也就没有什么荒谬的。这样一种说法的源头可能要追溯到柏拉图，按照德米斯提的看法，柏拉图“主张理智是一件独立的东西，从而把它比作太阳”。亚里士多德虽然“主张能动理智存在于灵魂之中，但是他还是把它比作一道光”，但既然即使一个太阳也可以发射出“许多道光”，则说人类共享一个能动理智“似乎也没有什么荒谬之处”。[78]然而，倘若说人类共享一个能动理智“似乎也没有什么荒谬之处”，这就意味着如果阿维洛伊主义者所谓理智独一论意指的只是能动理智独一，则阿维洛伊主义者的理智独一论也就因此而“似乎没有什么荒谬之处”了。那么，阿维洛伊主义者理智独一论的“荒谬之处”究竟何在呢？托马斯回答说，阿维洛伊主义者“独一理智论”的荒谬之处在于：他们主张“可能理智独一论”，主张“所有的人只有一个可能理智”。[79]正是基于对阿维洛伊主义者理智独一论的这样一种具体分析，托马斯在《论独一理智》里就将批驳的矛头主要对准“可能理智独一论”，宣布：“倘若说可能理智对所有的人来说只有一个，这从很多方面看都是不可能的”，[80]并在这样一种批驳中论证和阐述他的可能理智复多论。
　　托马斯在后面两章不仅在批驳和论证的对象方面做了上述微调，而且在批驳和论证的方式方面也做了一定的微调。如前所述，在前面三章里，托马斯先是通过直陈亚里士多德和其他逍遥派哲学家的有关论述，后是通过探究理智能力论的理据来批驳阿维洛伊主义者的理智实体论并论证和阐述自己的理智能力论的。与前面三章不同，在后面两章里，托马斯增强了论战的气氛，先是直接谴责可能理智独一论，接着直接反驳阿维洛伊主义者对可能理智复多论的否证，并在这种直接的谴责和反驳的过程中论证和阐述自己的可能理智复多论。托马斯是在第4章里，直接谴责阿维洛伊主义者的可能理智独一论，并借以论证和阐述自己的可能理智复多论，然后在第5章里，直接反驳阿维洛伊主义者对可能理智复多论的否证，并借以进一步论证和阐述自己的可能理智复多论。
　　那么，托马斯在第4章里究竟如何直接谴责阿维洛伊主义者的可能理智独一论，并借以论证和阐述自己的可能理智复多论的呢？
　　首先，托马斯指出：如前所述，相较于植物和动物，人的特殊本质在于他之具有理智或理智活动。也正是在这个意义上，亚里士多德才强调说：“任何一个人或者即是这个，即理智，或者特别地是这个。”[81]然而，在可能理智适合于每一个人的情况下，“如果任何人说单个的人即是理智本身，那就会因此而得出结论说：所有的人都是一个人，不是就分有同一个种相而言的，而是就作为一个个体而言的。”[82]在这种情况下，要解释“这个人在理解”就是一件完全不可能的事情了。
　　其次，托马斯指出：理智的单一化或独一化不仅，如上所述，会导致理解活动主体的单一化或独一化，而且还会导致理解活动对象和理解活动本身的单一化或独一化。因为，“如果所有的人都是藉一个理智来理解的，……那就必然会得出结论说：从数值上看，所有的人只能有一个理解活动，这一理解活动既是同时发生的又都具有同一个可理解的对象。例如，如果我理解石头，而你也理解石头，那我的理智活动与你的理智活动就必定是同一个理解活动。”这就好像如果许多人之具有一只眼睛，所有的人在同一个时间相关于同一个对象的视觉活动也就只能是一个。
　　第三，托马斯指出：阿维洛伊主义者用独一理智来解释人类普遍必然知识的来源这样一种做法有违亚里士多德的“白板说”和“习得说”。如所周知，亚里士多德反对柏拉图的天赋观念说而主张心灵白板说，宣称：“理智在一个意义上，潜在地是一切可思想的东西，虽然除非它已经有所思想，否则它现实地什么也不是。它所思想的东西必定存在于理智之中，正如文字可以说是存在于一块上面什么也没有现实地写上去的写字板上一样，理智的情形与此是一模一样的。”[83]因此，在亚里士多德看来，我们的理智只有在经过后天“学习或发现之后”才可能处于现实状态，现实地是“一切可思想的东西”。[84]从这个意义上，我们可以说：“科学的习性乃可能理智的第一现实”。因为只有凭借这种习性，可能理智才能够进入现实状态，并且自行地运作”，而且也只有凭借这种习性，可能理智本身才有可能从潜能转化成“现实”。[85]
　　那么，托马斯在第5章里，又是如何直接反驳阿维洛伊主义者对可能理智复多论的否证，并借以进一步论证和阐述自己的可能理智复多论的呢？
　　在第5章里，托马斯将阿维洛伊主义者对可能理智复多性的（pluralitatem intellectus possibilis）的反对意见归结为6条，并且逐一对这6条反对意见进行了反驳。
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第一个反对意见在于：如果理智是独立的，则它就不依赖物质和人的身体，并构成物质和人的身体的形式，从而“也就决不可能由于身体的增多而增多”。[86]在托马斯看来，阿维洛伊主义者的这样一种反驳有点文不对题。因为当托马斯主张理智具有复多性时，他既没有将理智视为一种物质形式和人的身体的形式，也没有将理智视为一种物质能力，相反，他是将灵魂视为人的身体的形式，而将理智视为灵魂的一种能力的。而他的理智复多论也正是由此推演出来的：“理智是灵魂的一种能力，而灵魂则为身体的现实。所以，在许多身体之中，存在有许多灵魂。而在许多灵魂中，也就存在有许多理智能力，也就是说，理智”。[87]
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第二个反对意见在于：上帝不可能造出许多理智，因为这样就会陷入矛盾。托马斯反驳说：“即便成为复多不是理智的本性，那也不能由此得出结论说理智的复多会陷入矛盾。”[88]他解释说：“没有任何东西能够阻止一件事物从他物那里获得其本性所不具有的东西。”他举例说：重物就本性而言是不在上面的，然而重物之在上面却并不蕴含有矛盾，尽管重物藉它的本性而在上面是蕴含有矛盾的。托马斯由此得出结论说：“如果理智在本性上对所有的人都只有一个，是因为它没有增多的自然的原因（naturalem causam），则增多就能够藉超自然的原因（supernaturali causa）在不含任何矛盾的情况下发生。”[89]
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第三个反对意见在于：无论在我身上和在你身上理解的东西是在所有的方面都是一个，抑或在数值上（in numero）是两个但在种相上（in specie）却是一个，我们都会得出同一个结论。这就是：“在所有人身上就只存在有一个理智，而且即使从数值上讲也仅仅有一个理智。”[90]阿维洛伊主义者的这一条反对意见对于阿维洛伊主义来说是相当基本的。因为独一理智论之所以对于一些人有号召力在很大程度上是由于独一理智论在解释人类知识的普遍性和共同性方面有其方便之处。关键在于对“理解的事物”或“理解的对象”做什么样的理解。按照柏拉图的学说，所谓所理解的事物无非是“一个存在于理智之中的非物质的种相”而非相关于“存在于哪儿的事物”。而按照亚里士多德的学说，所谓所理解的事物则并非“所理解的种相（de speciebus intellectis）”，而是“相关于事物的（de rebus）”。如果遵循柏拉图的哲学路线，我们势必就会像阿维洛伊主义者那样，得出“只存在有一个理智，不仅对所有的人来说是如此，而且绝对地讲也是如此”的结论。然而，如果我们遵循亚里士多德的哲学路线，我们就会得出相反的结论。既然一如亚里士多德在《形而上学》第9卷中所指出的，理解活动取决于在理解的人的模式，也就是说，取决于理解者借以理解的种相（speciei）的需要，[91]则我们就可以得出结论说：由于我们往往是藉不同的可理解的种相进行理解的，从而，我的理解活动就不同于你的理解活动，我的理智也就不同于你的理智。这就好像对于一个苹果你感觉到的是它的颜色，我感觉到的是它的味道，从而我们所具有的是两种不同的感觉活动一样。且不要说一般的理解活动，即使一门科学由于我们“借以认识的可理解的种相”不同，它在你我之间也是“被个体化了的（indiuiduatur）”。这种情况在研究同一门科学的学生和教师之间表现得淋漓尽致。尽管他们在研究同一门科学，但这门科学对于学生和教师却并不是完全一样的。这是因为：“正如病人身上的健康并不能由医生的能力产生出来，而只能由自然能力产生出来，知识也不能由教师的能力而毋宁由学生的能力在学生身上产生出来。”[92]
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第四个反对意见在于：托马斯主义者认为人的灵魂在脱离开身体后依然存在，阿维洛伊主义诘问到，如果人们的身体已经朽灭，推动身体活动的独立实体却依然存在，在这种情况下，它们既然失去了其推动的对象，也就因此而成为完全冗余的东西了。托马斯回答到：脱离了身体的灵魂及其理智能力虽然“并不具有其本性的终极完满性”，因为它只是人的本性的一部分：任何一个部分，如果脱离了其整体，就不可能具有完全的完满性。但是，我们也不应当因此而把人的灵魂及其理智能力说成是“冗余”的。“因为人类灵魂的目的并不在于推动身体，而在于理解，如亚里士多德在《伦理学》第10卷中所说的那样，人类的幸福正在于此。”[93]
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第五个反对意见在于：如果许多人有许多理智的话，既然理智是不可朽坏的，那按照亚里士多德的观点，既然这个世界是永恒的，而人又是始终存在的，那就会存在有理智的现实无限性。托马斯指出，阿拉伯哲学家阿尔加扎里早就批判过这样一类观点，断言：人们所担心的这样一种“无限性”是不可能由许多人有许多理智产生出来的。[94]托马斯虽然援引了阿尔加扎里的思想，但他的着眼点却在于阿维洛伊主义者论证理智现实无限性的另一个前提——“这个世界是永恒的”。托马斯强调说：“可独立的实体的存在方式”问题以及世界的永恒问题“并不会使天主教徒烦心，因为他们认为这个世界是有开端的”。[95]托马斯于第二年（即1271年）写出的《论世界的永恒性》即是为了进一步清算阿维洛伊主义的这一观点的。
　　阿维洛伊主义者对可能理智复多性提出的第六个反对意见在于：阿维洛伊主义者断言，除拉丁人外，无论是阿拉伯人还是逍遥派，都将独一理智论视为哲学的一项原则。托马斯则依据哲学家们的原著驳斥了这一反对意见，表明无论是阿拉伯人（阿尔加扎里和阿维森纳）还是希腊人（德米斯提等）都是持理智复多论的。托马斯特别关注德米斯提的思想，不仅大段地引证他在《亚里士多德<论灵魂>注》中阐述的理智复多论观点，而且还援引了其中表明他对希腊哲学家立场评价的语录。这就是：“从我们收集到的关于亚里士多德和德奥弗拉斯图的意见的语录以及柏拉图本人的大多数语录看，我们主要收集到的东西都昭示了这样一种意图。”[96]托马斯由此得出结论说：“很显然，亚里士多德、德奥弗拉斯图、德米斯提以及柏拉图本人都并没有坚持把所有的人只有一个可能理智作为一项原则。因此，很清楚，阿维洛伊歪曲地报道了德米斯提和德奥弗拉斯关于可能理智和能动理智的思想。”据此，托马斯不仅再次谴责阿维洛伊本人是“逍遥派哲学的叛徒”，而且对其追随者也大加挞伐，谴责他们“仅仅查阅阿维洛伊的评注，就无端宣布他所说的是所有哲学家的共同观点，如果不是所有拉丁哲学家的共同观点，至少也是所有希腊哲学家和所有阿拉伯哲学家的共同观点”。[97]
　　在驳斥过阿维洛伊主义者对理智复多论的上述六条反对意见后，托马斯总结道：“我们所运用的是哲学家们本身的证明和学说，而不是有关信仰的文献。”再次申明他是以哲学家的名义而不是以基督宗教神学家的名义写这部著作的，从而他写出的这样一部著作是一部哲学著作而非神学著作。他的这句话是我们在阅读他的这部著作时应当牢记在心的。

　　五、《论独一理智》的有朽性与不朽性
　　在一定意义上，我们可以说，驳倒阿维洛伊主义者的独一理智论是托马斯一生为之奋斗的学术事业。早在其学术生涯的初始阶段，托马斯就在《彼得?隆巴底〈箴言四书〉注》第2部第17卷问题2第1条中开展了对阿维洛伊主义者独一理智论的批判。此后，他又在《反异教大全》第2卷第59—70章、《神学大全》第1集问题75第1—2条、《精神受造物问题争论集》第2—9条、《灵魂争论集》第2—3条中反复驳斥阿维洛伊主义者的有关论点。然而，《论独一理智——驳斥阿维洛伊主义者》毕竟是托马斯写出的唯一一部专门用来驳斥阿维洛伊主义者“独一理智论”的著作。其内容的全面性和系统性、其批判的尖锐程度都为托马斯先前的作品所不及。在这部著作里，托马斯不仅谴责阿维洛伊主义者是“逍遥派哲学的叛徒”，[98]而且俨然摆开一副决战的架势，宣布要“以决定性地驳倒它的方式来驳斥这种错误”。[99]
　　然而，托马斯在这部著作中，虽然下了很大力气，却似乎并没有如愿以偿，至少并没有让西格尔就此闭嘴。阿维洛伊主义的主要代表人物西格尔随后接连写了两篇论文《论理智》和《论理性灵魂》（未竟作品），来回应托马斯的批评。西格尔在《论理智》中为自己辩解说：他的独一理智说与基督教会的教义并不矛盾，与托马斯的批评也不相干。可能理智虽然是个人灵魂的类，虽然是独立的精神实体，但这并不妨碍它存在于个人灵魂之中。正如共相虽然在殊相之先，却并不妨碍其存在于殊相之中一样，这一点恐怕连托马斯本人也是不能否认的。针对托马斯对阿维洛伊主义者否认“这个人在理解”的谴责，西格尔强调说：可能理智不仅存在于个人灵魂之中，而且与个人灵魂紧密结合在一起，形成理性灵魂。理性灵魂作为个体的人的身体的实质性形式，其数目与个体的人的数目一样多，其理解活动因此也就具有显而易见的个体性质。至于人类理解和知识的一致性和共同性，则不仅与作为个人灵魂的类的可能理智相关，而且也与作为能动理智的上帝和上帝所创造的理智对象相关。只有凭借作为能动理智的上帝的作用，存在于个人灵魂之中的可能理智的理解活动方可由潜在转化为现实，从而认识上帝及其所创造的作为理智对象的世界的本质。在《论理智灵魂》一文中，针对托马斯对阿维洛伊主义者背离亚里士多德或逍遥派的谴责，西格尔强调阿维洛伊的独一理智论正是以亚里士多德主义的基本原则为基础和出发点的。既然不仅亚里士多德，而且托马斯本人也承认，人是灵魂与身体的复合体，则灵魂在其与人的身体结合构成复合体之前也就势必是独立的精神实体，而作为独立精神实体的灵魂也就因此势必有一个共同规定性，而这一共同规定性不是别的，正是人的理智。[100]
　　托马斯和西格尔之间进行的这场争论明显地具有共相之争的学术性质。如所周知，共相之争是中世纪影响甚为深广的学术之争。共相问题最初是由3世纪的新柏拉图主义者波菲利（Porphyre，约232—305）在《亚里士多德<范畴篇>导论》中提出来的。共相问题的实质在于：共相（即“种相”和“属相”）“是否独立存在，抑或仅仅存在于理智之中？”[101]波菲利提出的这个问题在很长一段时间里没有引起人们的注意。然而，至11世纪末，它却忽然成了逻辑学或哲学的一个重大的热点问题。当时的著名学者差不多都卷入了这场争论。当时参与争论的学者分成了两派，这就是实在论和唯名论。实在论（realismus）强调共相即种相和属相的实在性，主张种相和属相不但先于个体事物而存在，而且还是个体事物得以存在的理据和原因。与此相反，唯名论（nominalismus）则强调个体事物的实在性，而根本否认共相即种相和属相的实在性，认为后者只不过是人们为了认知的方便而杜撰出来的“共名”而已。在争论的过程中，无论是唯名论还是实在论都发生了分化。就实在论而言，即出现了极端实在论和温和实在论。极端实在论主张共相乃一种独立的普遍实体，为属于该共相的所有个体事物所分有。温和的实在论则提出一种哲学史上称作“概念论”的观点。温和的实在论，即概念论，断言：共相既非仅仅是一个“名词”或“语音”，亦非一种独立实体，而是具有三种存在形式：存在于有形事物之先的共相，存在于有形事物之中的共相，以及存在于有形事物之后的共相。阿维洛伊和1270年前的西格尔强调理智（可能理智）的独一性和实在性，把理智说成是外在于人的灵魂的独立实体。他们所持的显然是一种极端实在论的立场。托马斯在《 论独一理智》中反对他们的“独一理智论”，强调“理智是灵魂的一种能力，而灵魂则是身体的形式或现实”。[102]他在这里所持的显然是一种温和实在论或概念论的立场。因此，托马斯与阿维洛伊和西格尔在理智问题上的这场争论显然具有唯名论与实在论之争的性质，更确切地说，具有温和实在论与极端实在论之争的性质。就托马斯强调个人灵魂的实在性和不朽性及其强调理智只是灵魂的一种能力而言，托马斯与阿维洛伊和西格尔之争具有唯名论与实在论之争的性质。就托马斯强调理智抽象与感觉抽象的区别看，托马斯与阿维洛伊和西格尔之争则明显地具有温和实在论与极端实在论之争的性质。
　　在讨论托马斯与阿维洛伊和西格尔之争的学术性质时，我们不能不谈到其中呈现的一个非常吊诡的现象。我们知道，阿维洛伊将亚里士多德的学说视为“最高真理”，他本人也常常以亚里士多德学说的卫士自居，阿维洛伊主义因此也常常被视为亚里士多德主义的代名词或同义词，然而，阿维洛伊和1270年前的西格尔的独一理智论的极端实在论立场，难免使人想起奥古斯丁的“光照说”和柏拉图的“理念论”，从而使得我们不能不由此得出下述结论。这就是：托马斯与阿维洛伊和1270年之前的西格尔在独一理智论领域的争论也明显地具有亚里士多德主义与柏拉图主义之争的性质。事实上，在《神学大全》第一集里，托马斯在批判独一理智论时，就曾明确地站在亚里士多德的立场上批判过柏拉图的理智观。在托马斯看来，无论是柏拉图还是亚里士多德，都强调理智的单一性或独一性。所不同的只是：在柏拉图那里，独立的理智就像天上的太阳照耀着人类的理解活动；在亚里士多德那里，能动理智却像一束束光线一样照耀着每个人的理解活动。这样，在柏拉图那里，作为太阳的独立理智对于进行理解活动的整个人类来说，只有一个。而在亚里士多德那里，虽然照耀着每个人理解活动的作为光线的能动理智对于进行理解活动的每个人来说也只有一束，但对于进行理解活动的整个人类来说则有无限多束。而且，所有这些光线也都是因人而异的。阿维洛伊主义者常常用“所有的人在第一理智概念（primis conceptionibus intellectus）方面”的“一致”来论证“所有的人在一个能动理智方面”的“一致”。托马斯驳斥说：“所有属于一个种相的事物都共同享有伴随着该种相的本性的活动，从而也分享作为这种活动的原则的能力，但是却不是以那种能力在所有的事物中都是同一个的方式分享的。然而，认识第一可理解的原则是一种属于整个人类的活动。所以，所有的人都必定共同分享那种作为这种活动的原则的能力，而这种能力便正是能动理智。但是，它却没有必要在所有的人身上都是同一个。尽管，对于所有的人来说，它必定是起源于同一项原则。因此，所有的人公共具有第一原则虽然证实了柏拉图比作太阳的独立理智的单一性（unitatem intellectus separate, quem Plato comparat soli），但是，却没有证实亚里士多德比作光的能动理智的单一性（unitatem intellectus agentis, quem Aristoteles comparat lumini）。”[103]
　　然而，当我们强调托马斯与阿维洛伊和西格尔之争具有温和实在论与极端实在论（在更宽泛的意义上是唯名论与实在论之争）以及亚里士多德主义与柏拉图主义之争的性质时，这在任何意义上都不是在贬低实在论和极端实在论在西方思想史上的历史贡献。但有一点却是不容否认的。这就是：温和实在论和亚里士多德主义比极端实在论和柏拉图主义更适合中世纪基督宗教教会，更适合基督宗教教义的理论化和系统化。也许正是由于这一点，托马斯尽管在13世纪70年代的大谴责中也曾一度受到株连，但此后不久，他之作为基督宗教思想家的地位却一直稳步上升。1323年，他被教皇约翰二十二世追谥为圣徒。在罗马教廷于1545—1563年期间召开的特伦特大公会议（The Council of Trent）期间，“神父们竟一致同意，将托马斯的《神学大全》，与《圣经》和至上教皇的教令一起，摆放在祭坛上，昭示它们乃人们寻求智慧、理性、灵感和各种答案的源泉”。[104]1567年，教皇庇护五世又将其册封为“教会圣师”，成为与安布罗斯、哲罗姆、奥古斯丁和格列高利并列的最伟大的拉丁神学家之一。阿奎那的思想虽然在宗教改革时期较为沉寂，但在1879年教皇利奥十三世发出《永恒之父通谕》，号召重建托马斯主义之后，[105]他的思想再次获得了较高的地位。
　　然而，我们对托马斯的历史地位和历史影响的这样一种评价也并非是无懈可击的。因为我们的这样一种评价毕竟在很大程度上是以基督宗教教会的态度和立场为参照系的。倘若我们超出基督宗教教会的态度和立场而从纯粹学术的态度和立场来考察问题，则事情或许该另当别论了。因为我们倘若进一步从纯粹学术的态度和立场来审视托马斯在理智学说方面的是非得失，我们就会发现托马斯的观点也并非是最后一言而只不过是一家之言。在理智问题上，如果说阿维洛伊和西格尔着眼的是人类理解活动的普遍性或共同性的话，托马斯着眼的则是人类理解活动的个体性或特殊性。从而如果说托马斯的理智学说在解说“这个人在理解”方面有所成就的话，则很难说他在解说人类理解活动的普遍性或共同性方面没有缺失。这是不难理解的。且不要说解决人类理解活动的普遍性或共同性这一认识论问题对于中世纪的托马斯是一个难题，即使到了今天恐怕还依然是一个无解的难题。人类理解活动的普遍性或共同性，用阿维洛伊和西格尔的话说，是人类拥有共同知识的可能性问题，用托马斯的话说，则是“所有的人公共具有第一原则”的问题，[106]可以说是一个长期以来一直困扰着人类理智的问题。现代的哲学家，从实证主义者（孔德、穆勒和斯宾塞）到归纳主义者（卡尔纳普）、证伪主义者（波普和拉卡托斯）再到历史主义者（库恩等），无一不为这一难题费神。然而，有谁能够说他已经成功解决了这一难题呢？由此看来，托马斯的伟大与其说是他解决了这一难题，毋宁说是他同阿维洛伊和西格尔一起卓有成效地提出了这一难题。从这个意义上，我们完全有理由将阿维洛伊和西格尔与托马斯相提并论，将他们视为认识论领域的三位哲学英雄。在《神曲》中，作为“中世纪的最后一位诗人”的但丁（1265—1321）将西格尔和托马斯一起置放进天国的第四层天，即“日天”之中，实在是耐人寻味的。尽管但丁在日天中第一个见到的是托马斯，最后一个见到的是西格尔。但无论如何，西格尔和托马斯一样都是作为“智慧的灵魂”出现在天国之中的。而且，诗人不仅用“永恒的光辉”来描述西格尔，而且还为西格尔的不幸遭遇打抱不平，说他是“因推论真理而引起嫉妒”。[107]美国存在主义哲学家威廉?巴雷特在其名著《非理性的人》中曾尖锐地提出了“人是什么？”或“我是谁？”这个问题。按照他的理解，人既非一个片面的理性的人，也非一个片面的非理性的人，而是一个整合了理性与非理性的人。尽管巴雷特是藉埃斯库罗斯的《俄瑞斯忒斯》中的神话故事宣布人的这一真正秘密的，但他的这个结论却是值得深思的。就托马斯与阿维洛伊和西格尔所讨论的人的理智和人的理解活动而言，这个问题的真理可能既不全在阿维洛伊和西格尔一边，也不全在托马斯一边。他们双方可能都拥有某种片面的真理。就此而言，他们之间是难分伯仲的，一如在《俄瑞斯忒斯》所言说的那个神话故事中，杀害其丈夫阿伽门农的克吕泰涅斯特拉和阿伽门农的儿子俄瑞斯忒斯以及支持俄瑞斯忒斯的阿波罗神和支持克吕泰涅斯特拉的复仇女神双方争斗的结果最终也是一个平局——“公民审判团的投票结果是双方平分秋色”。[108]其间的统一性正在于人从一个层面看人是理性与非理性的合体，而从另一个层面看，人则是个体与类的合体。
　　然而，我们谈论托马斯理智学说的片面性和有限性，丝毫并不意味着我们因此而否认他的理智学说的真理性和不朽性。托马斯《论独一理智》的不朽性不仅在于他在这部哲学小品中鲜明地提出了认知主体的个体性问题，亦即他所谓“这个人在理解”的问题，而且还在于他在这部哲学小品中较为系统地阐述了作为认知主体的个人何以从外感觉进展到内感觉，何以从认知对象（有形事物）的“可感形式”上升到“可理解的形式”的认知路径问题，从而一方面将我们的认识活动一方面解说成一个从感觉到理智、从可感形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智（现实理智）的质变或飞跃的过程，另一方面又将其解说成一个从感觉到理智、从可感性形式到可理解的形式、从被动理智（潜在理智）到能动理智(现实理智)的具有连续性和渐进性的过程。他对认知主体个体性的强调以及他对我们认知活动路径的这样一种刻划无论何时都是我们反思认知主体及认知路径时不能回避的，都是我们应当予以认真借鉴的。尤其重要的是：托马斯的《论独一理智》超越阿维洛伊主义、从而赢得某种不朽价值的地方还在于他在这部哲学小品中，在其与阿维洛伊和西格尔的论争中表达出了一种强烈的人文情怀。他之所以毕生都致力于批评阿维洛伊的独一理智论，乃是因为在托马斯看来，阿维洛伊的独一理智论过分地强调了人的“类”概念，从而完全抹杀了人及其灵魂和认识活动的“实存性”、“个体性”和“不朽性”。他之所以要比阿维洛伊和西格尔更为彻底地坚持亚里士多德主义，也是因为托马斯在亚里士多德的著作里发现了“理解人的本性和命运”的“价值”。[109]就此而言，托马斯不仅是一位基督宗教神学家，也不仅是一位基督宗教哲学家，而且也是一位有人文情怀的人学家。他不仅是中世纪神学和哲学的卓越的代表人物，而且也是中世纪鲜有的具有人文情怀的思想家中最为杰出的一个，不仅西方人学史上当有其一席之位，而且即使在当今时代的人学讨论中，托马斯对人的个体性、实存性和不朽性的强调也依然是一个值得倾听的声音！
　　托马斯的《论独一理智》并不只是历史，它所内蕴的不朽的内容至今依然是人类宝贵的精神财富。我们之所以在21世纪将托马斯13世纪写作的这部哲学小品翻译出来，正是为了呼唤托马斯参与我们的哲学生活和哲学讨论，为我们时代的哲学建设继续奉献他的智慧！

　　附：托马斯·阿奎那《论独一理智》“译后记”
　　1. 《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》是托马斯晚年最重要的哲学小品之一。在这部哲学小品中，托马斯以他的“理智能力论”（即断言理智乃作为人的身体的形式的人的灵魂的一种能力）和他的“可能理智复多论”（即断言每个人都有一个属于他自己的可能理智）批驳阿维洛伊主义者的“理智实体论”（即断言理智乃存在于人的身体和灵魂之外的独立实体）和“理智（可能理智）独一论”(即断言“所有的人只有一个可能理智”)。托马斯在这里阐述的理智学说不仅是他的基于感觉经验的认识论思想的一种运用，而且也是他的认识论思想的一个重大发展，在西方认识论史上享有崇高的地位，其价值堪与他的早期著作《论真理》相媲美。托马斯在这部哲学小品中，不仅将他的理智学说系统化，而且也进一步阐释和发挥了他的人的个体性和全整性思想。从这个意义上，我们也不妨将其视为一部人学著作。但丁在《神曲》中将其置放进天堂的第四层，即“日天”之中，将其定性为“智慧的灵魂”，是颇中肯綮的。
　　2. 托马斯的这部哲学小品不仅具有认识论价值和人学价值，而且也具有显而易见的哲学史意义：不仅对于深入了解西方中世纪认识论史至为重要，而且对于深入了解整个西方古代认识论史也至为重要。说它对于西方中世纪认识论史至为重要，乃是因为理智（可能理智）究竟是一个还是多个，究竟是人的灵魂的一种能力还是一种独立于人的身体和人的灵魂的一种实体，在西方中世纪既是一个关乎捍卫基督宗教信仰和基督宗教神学的原则问题，也是一个关乎捍卫基督宗教哲学即经院哲学的原则问题。无论是基督宗教教会还是波那文都主义者和托马斯主义者之所以全都卷入这场哲学论争，其深层原因即在于此。在这个意义上，我们可以说，倘若不了解托马斯的这部哲学小品，不了解托马斯藉这部哲学小品参与的这场哲学争论，我们便很难对西方认识论史有一种透彻的了解。托马斯在这部哲学小品中为了更好地批驳阿维洛伊主义者所倡导的“独一理智论”，不仅认真考察了亚里士多德的理智学说，而且还认真考察了其他逍遥派（包括希腊逍遥派和阿拉伯逍遥派）的理智学说。从这个意义上，我们不妨将托马斯的这部哲学小品视为西方古代认识论简史，尤其是将其视为西方古代理智学说简史。
　　3. 在研究生教学过程中，我曾多次将托马斯的这部哲学小品用作教科书。我也正是在这样一种教学课程中，在同武汉大学宗教学系的硕士研究生和博士研究生的互动中，一步一步地走向托马斯思想的深处，一遍又一遍地修改译文。从这个意义上，这本译作也是集中了所有选修我的课程的同学们的艰苦思考和哲学智慧的。没有他们的参与，这本译作是很难达到现在这个水平的。因此，在这本哲学译作即将付梓之际，我理应对他们表示我的谢意。
　　4. 在这本小书即将付梓之际，我要特别向商务印书馆的王振华先生、朱泱先生和陈小文先生致以谢意。没有他们的支持和努力，这本小书是不可能这么快地与读者见面的。
　　我还要感谢我的女儿段淑云。在一个意义上，她可以说是我的这本译稿的第一个读者。她的认真阅读使我的这本译作避免了一些错字和别字。
　　5. 罗素在他的名著《西方哲学史》里，在谈到托马斯的历史影响和历史地位时，曾经不无公正地指出：“圣托马斯不仅有历史上的重要性，而且还具有当前的影响，正像柏拉图、亚里士多德、康德、黑格尔一样，事实上，还超过后两人。”[110]对于这样一位西方大哲要真正走进他的思想深处，要本真地把握和表述他的思想，并非一件易事。这里不仅有时空间距问题，还有一个学养和学力问题。在翻译和评价方面出现纰漏，实在是一件在所难免之事。还望读者不吝赐教，以期在未来的版本中予以订正。

　　段德智
　　2013年5月20日于武昌珞珈山南麓

　　（本文原载托马斯·阿奎那：《论独一理智》，段德智译，
　　北京：商务印书馆，2015年4月，第77—134页。）
　　[①] 奥古斯丁：《论自由意志》，第2卷，第14章，第37节。
　　[②] 参阅奥古斯丁：《论三位一体》，上海：上海人民出版社，2006年，第212―213页；也请参阅周伟驰：《记忆与光照》，北京：社会科学文献出版社，2001年，第68―69页。
　　[③] Cf. Etienne Gilson, The Spirit of Mediaeval Philosophy, tr. by A. H. C. Downnes, New York: charles Scribner's sons, 1940, p. 9.
　　[④] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, Indianapolis: Hackett Publishing Company, 1973, p. 292.
　　[⑤] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 2.
　　[⑥] Cf. Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 1, 1.
　　[⑦] 参阅克莱门特：《杂文集》，第2卷，第4章。
　　[⑧] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 3, 2.
　　[⑨] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles,I, cap. 9, 3.
　　[⑩] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 4.
　　[11] Cf. Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
　　[12] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3.
　　[13] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 3-5.
　　[14] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, 4, cap. 1, 11
　　[15] Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 720.
　　[16] Cf. David Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 200.
　　[17] Cf. Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 4, 6.
　　[18] Thomae de Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 9, 1.
　　[19] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
　　[20] Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 321.
　　[21] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
　　[22] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
　　[23] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q.79, a. 4.
　　[24] Thomae de Aquino, Summa Theologiae,Ia, Q.84, a. 3.
　　[25] Cf. Etienne Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, New York: Random House, 1955, p. 720.
　　[26] Cf. M. Harren, Medieval Thought, MaCmillian, 1985, pp.198-199.
　　[27] 参阅马仁邦：《中世纪哲学》，孙毅、查常平、戴远方、杜丽燕、冯俊等译，冯俊审校，北京：中国人民大学出版社，2009年，第57页。
　　[28] 对于西格尔的《论世界的永恒性》，托马斯在1270年完成《论独一理智》之后紧接着于1271年写出《论世界的永恒性》予以驳斥。
　　[29] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p.455.
　　[30] 长期以来一直流行着这样一种说法，认为托马斯本人1268年调离罗马重返巴黎的根本原因在于他受罗马教廷派遣前来巴黎反对和抵制该地区的阿维洛伊主义。
　　[31] Cf. D. Knowles, The Evolution of Medieval Thought, London: Longmans, 1962, p. 200.
　　[32] Algazali, Deliverance from Error, III, 2, in Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 271.
　　[33] Cf. Arthur Hyman and James J. Walsh ed., Philosophy in the Middle Ages, p. 292.
　　[34] Thomae De Aquino, Summa Contra Gentiles, I, cap. 2, 4.
　　[35] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，引言，第2节。
　　[36] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，引言，第1节。
　　[37] 在《论独一理智》第1章中，托马斯着重考察的是亚里士多德的《论灵魂》。
　　[38] 亚里士多德：《论灵魂》，408b1—15、407b13—26。
　　[39] 亚里士多德：《论灵魂》，412b5。
　　[40] 亚里士多德：《论灵魂》，412a20。
　　[41] 亚里士多德：《论灵魂》，414a19。
　　[42] 亚里士多德：《论动物的繁殖》，736b5—8。
　　[43] 亚里士多德：《论灵魂》，414a31—32。
　　[44] 亚里士多德：《论灵魂》，414b18。
　　[45] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第1章，第12节。
　　[46] 亚里士多德：《论灵魂》，429a21—22。
　　[47] 亚里士多德：《论灵魂》，429a25。
　　[48] 亚里士多德：《论灵魂》，429b4—5。
　　[49] 亚里士多德：《论灵魂》，429a25—26。
　　[50] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第1章，第26、42节。
　　[51] 亚里士多德：《论灵魂》，417b23—25。
　　[52] 亚里士多德：《论灵魂》，430a10—17。
　　[53] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第1章，第42节。
　　[54] 德米斯提：《亚里士多德<论灵魂>注》，杰拉尔德·维波克编，古劳姆·德·莫伯克译，莱顿：E. J. 布里尔，1973年，225，2—8，16—24，228—229，68—75，79—85， 89—91。也请参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第2章，第51—53节。
　　[55] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第2章，第55节。
　　[56] 阿维森纳：《论灵魂》，范·里特编，莱登：布里尔，1968年，80，54—63，12—16，113，44—45。
　　[57] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第2章，第57节。
　　[58] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第2章，第59节。
　　[59] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第60节。
　　[60] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
　　[61] St. Thomas Aquinas, Truth, II, tr. by R. W. Mulligan, Cambridge: Hackett, 1954, p. 28.
　　[62] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
　　[63] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q. 79, a. 2.
　　[64] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
　　[65] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.84, a. 3.
　　[66] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.85, a. 1.
　　[67] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第80节。
　　[68] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第82节。
　　[69] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第63节。
　　[70] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第64节。
　　[71] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第65节。
　　[72] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第66节。
　　[73] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第66节。
　　[74] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第67节。
　　[75] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第69节。
　　[76] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第71节。
　　[77] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第3章，第72节。
　　[78] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第86节。
　　[79] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第86节。
　　[80] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第86节。
　　[81] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，IX，4，1169a2。
　　[82] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第87节。
　　[83] 亚里士多德：《论灵魂》，III，4，429b30—430a2。
　　[84] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第92节。
　　[85] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第4章，第93节。
　　[86] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第99节。
　　[87] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第103节。
　　[88] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第105节。
　　[89] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第105节。
　　[90] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第106节。
　　[91] 亚里士多德：《形而上学》，IX，8，1050a34—36。
　　[92] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第113节。
　　[93] 亚里士多德：《尼各马可伦理学》，X，10，1177a13—17。
　　[94] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第117节。
　　[95] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第118节。
　　[96] 德米斯提：《亚里士多德<论灵魂>注》，242，2—6。
　　[97] 参阅托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第5章，第121节。
　　[98] 托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》第2章，第59节。
　　[99] 托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》第1章，第1节。
　　[100] 从西格尔的这两篇论文的具体内容看，他似乎在一定程度上吸收了托马斯的一些观点。
　　[101] 参阅北京大学哲学系外国哲学史教研室编译：《西方哲学原著选读》上卷，北京：商务印书馆，1981年，第227页。
　　[102] 托马斯?阿奎那：《论独一理智——驳阿维洛伊主义者》，第1章，第12节。
　　[103] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.79, a. 5.
　　[104] 利奥十三世：《永恒之父通谕》（1879年8月4日）。在《通谕》中，教皇利奥十三世由衷地感叹道：这是“托马斯首要的和真正独享的荣誉，任何一个天主教博士都不能分享的荣誉”。参阅段德智：《中世纪哲学研究》，北京：人民出版社，2014年，第276页。
　　[105] 利奥十三世在《永恒之父通谕》里，称赞托马斯是“所有经院博士的大师和帝王”，他“高高矗立”在所有经院博士之上。他还称赞托马斯是位“天下无双的人物”。 参阅段德智：《中世纪哲学研究》，第274、276页。
　　[106] Thomae de Aquino, Summa Theologiae, Ia, Q.79, a. 5.
　　[107] 参阅但丁：《神曲》，王维克译，伊宁：伊犁人民出版社，2001年，第446页。
　　[108] 威廉??巴雷特：《非理性的人》，段德智译，陈修斋校，上海：上海译文出版社，2007年，第299页。
　　[109] Ralph McInerny, Aquinas Against the Averroists: on There Being only one Intellect, West Lafayette: Purdue University Press, 1993, p.1.
　　[110] 罗素：《西方哲学史》，上卷，何兆武、李约瑟译，北京：商务印书馆，1981年，第549页。