【编者按】

今日古典学在中国日渐兴盛，不同学者在古典学上的志趣不同，对古典学的理解和研究也呈现不同的诉求。本文展示了刘小枫在古典学上的“问题意识”和思考进路——并非为古典而古典。文章来自刘小枫为编译文集《古希腊修辞学与民主政制》所写的“编者前言”。标题系编者所加，原文标题：《古典学与灵魂学》。

二十世纪末期，西方学界曾发生过两场涉及西方古典文史的论争：一次关于古希腊修辞学，一次关于古典隐微论。这两场论争之间没有直接关系，却牵涉到相通的问题——即公共言辞、公民教育与民主政制的关系。

与如今语言学意义上的修辞学不同，古希腊的修辞学实际上是因应民主政制而出现的一种政治理论。我国古代先贤也重视修辞，但我国古学的确没有“修辞学[术]”这门学问，因为我国古代没有出现民主政治。古希腊的修辞学出自新派知识人——史称“智术师派”，而智术师的出现与雅典进入民主政治时代有直接关系，以至于如今有人称他们是“最古老的民主理论家”。由于智术师派大多是民主政制的拥护者，反智术师派则是贵族政制的拥护者，雅典民主时代出现的围绕智术师派发明的“修辞学”的古老论争，实际上是一场关于何种政制更好的论争。智术师派的文典大多没有流传下来，在现存的雅典文典中，今人能够看到的主要是以阿里斯托芬和柏拉图作品为代表的反智术师派的文献。

显然，智术师派倡导的修辞学遭到驳斥，无异于民主政治文化的优越性遭到驳斥。在“民主”已经被奉为“普世价值”的今天，如何面对古希腊雅典时代的经典作家对智术师派及其修辞学的尖锐驳斥和批判，自然就成了当代西方学界不得不面临的一大问题。换言之，当代西方学界面临着这样一种尴尬：作为民主政治的拥护者，当代西方的自由民主派学人成了自己的古希腊先贤所痛斥的“智术师”。为了摆脱这一困境，拥护民主政治的当代西方学者只有一条路可以选择：为雅典的智术师派翻案或为其修辞学正名。这样一来，他们就让自己处于与阿里斯托芬和柏拉图为敌的位置，而他们的智慧又不足反驳阿里斯托芬和柏拉图。

这本文选中的前四篇文章反映的就是当代西方政治文化学界所面临的上述尴尬处境。由此我们可以理解，为何在二十世纪末期(大约八十年代)，本来属于古典学研究对象的古希腊修辞学会一度成为政治理论的热门话题。

进入二十一世纪以后，古希腊修辞学这个一度热门的话题在政治理论界已经不再热门，另一个在八十年代几乎同时出现的热门话题却至今没有冷却下来——这就是因施特劳斯唤起对西方文史中的双重写作传统的关注所引发的围绕古典隐微论的争议。马腾的《哲学的内传与外传》是一篇标准的古典学论文，简明扼要地介绍了双重教诲传统的古希腊来源;巴格雷的《论隐微论的实践》和弗拉泽的《古今隐微论》可以让我们对围绕古典隐微论的当代争议获得一个历史性概观。十分明显，围绕古典隐微论的争议，实际上涉及的是如何理解民主政治的正当性问题——古典隐微论的要害在于，自由民主政制并非最不坏的政制——在苏格拉底眼中，它是次坏的政制。由此可以理解，为何当代的自由民主派政治理论家们一定要揪住这个问题不放。

无论古希腊修辞学还是古典隐微论，都涉及公共写作问题，因为，隐微/显白双重写作面对的就是公众问题。现存西方文典中最早专论公共写作的完整经典作品当数柏拉图的《斐德若》——在这篇作品中我们看到，文学青年斐德若迷恋当时著名的修辞家吕西阿斯的文章，苏格拉底与斐德若单独对话的重点却是灵魂的种种类型及其疯癫问题。这意味着，公共写作可以出自灵魂的疯癫，也可以激发灵魂的疯癫。即便在基础教育普及的今天，也并非每个识字的人都有写作的欲望。从某种意义上讲，写作的确是一种灵魂的疯癫。

《斐德若》既是写作论，也是灵魂论——有什么样的灵魂，就会有什么样的写作(比较《王制》中的著名论题：有什么样的灵魂，就会有什么样的政制)。公共写作论与灵魂论在《斐德若》中的重叠，展示的是公共写作与灵魂政治学的关系。苏格拉底所揭示的灵魂政治学的要点在于：世人的灵魂天性有高低等级之分——灵魂品质的高低就像大人高过小孩(279a6-7)。苏格拉底把灵魂等级分为九品(248d1-248e3)：第一品属于热爱智慧或热爱美[高贵]之人(philokalos)，第二品属于好君王，第三品是善于齐家治国的君子(古希腊人称为politikos[治邦者])，专事摹仿的诗人(poietikos)或艺术家的灵魂为第六品，仅高于第七品的工匠或农人。再往下就是不好的灵魂了：智术师(sophistikos，如今所谓“公共知识分子”)为第八品，他们被视为蛊惑民众者(demokopikos);最低的灵魂品级属于坏君王——僭主(比较《王制》中的政制等级：民主政制之后是僭主政制)。在这九品灵魂中，与公共写作直接相关的灵魂类型有三品：热爱智慧者或美[高贵]的人，诗人(如今广义的作家)和智术师。第一品灵魂未必热爱公共写作，如果他们热爱公共写作，肯定不是因为写作本身，而是为了共同体生活的德性品质。真正天生热爱公共写作的灵魂类型恐怕仅有诗人和智术师，但这两类灵魂未必热爱智慧或高贵。

《斐德若》虽然仅是苏格拉底与文学青年斐德若的单独对话，但话题针对的是在雅典民主时代鼎盛时期活跃的智术师忒拉绪马霍斯和他的学生吕西阿斯，以及其他所有同时代的著名修辞家——《斐德若》是柏拉图提到智术师和修辞家最多的作品。在苏格拉底看来，智术师们的文章虽写得漂亮，言辞虽然厉害，灵魂品级却算不上优秀，因为他们的灵魂天性并不向往(遑论理解)高贵的东西，而是热衷“对世人能说会道和呼风唤雨”(《斐德若》2736)。我们知道，在《王制》开篇讨论何谓“正义”的场合，忒拉绪马霍斯“如同一头野兽”跳起来，用激愤的言辞扑向苏格拉底，指责苏格拉底说的一套是“胡说”，并就何谓“正义”发表了一通诡辩(《王制》336b以下)。苏格拉底沉静地与他展开论辩，并轻易击败了他的诡辩——在此之后的整整九卷中，苏格拉底都不是在与忒拉绪马霍斯讨论何谓“正义”，似乎在接下来的讨论中，忒拉绪马霍斯根本差不少嘴。不过，我们从《王制》中对忒拉绪马霍斯所知实在甚少，并不清楚他是怎样一个知识人。在《斐德若》中柏拉图则让我们看到，苏格拉底对斐德若说：

在我看来，谈论老年和贫穷扯得来催人泪下，那位卡尔克多尼俄斯人[忒拉绪马霍斯]的力量凭技艺威力才大哩。这男人厉害得既能让多数人激愤，又能靠念咒哄激愤的人们昏昏欲睡，这是他自己说的哦。而且，无论是诽谤[他人]还是摆脱随便哪里来的诽谤，他都极其得心应手。(《斐德若》，276c7-d2)

可以看到，苏格拉底清楚知道忒拉绪马霍斯的灵魂样式：他是厉害的善于蛊惑多数人的智术师。由此可以推想，正因为苏格拉底知道有什么样式的灵魂就会有什么样式的言辞或文章，他才会在《王制》中以简要的辩驳来驳斥忒拉绪马霍斯的诡辩，并不与他进一步讨论严肃问题——毕竟，苏格拉底知道，这种人的灵魂根本没法理解严肃问题。

在苏格拉底看来，任何与文字打交道的人都应该懂得，“[自己]所写的东西其实微不足道”(278c9)，除非“与正义的或好的事情的真实沾边”(272d6)。毕竟，言辞或文字天生具有这样的政治性质：要么为了教诲、要么为了劝说(277c5-6)。换言之，言辞或文字既可被用来蛊惑多数人，也可被用来施行政治教育——刘勰所谓“雕琢情性，组织辞令，木铎启而千里应，席珍流而万世响，写天地之辉光，晓生民之耳目矣”(《文心雕龙?原道第一》)。既然如此，任何与文字打交道的人首先必须而且应该搞清楚什么是真实的正确和不正确，什么是真实的好或坏，而非凭靠自己的三寸不烂之舌或生花妙笔鼓吹时髦的政治意见。针对雅典民主时代的修辞家，苏格拉底毫不客气地说：

无论是已经写过还是将要写，替常人写也好、替民政写也罢，立法也好、写政治文书也罢，如果他以为[自己的]文中有什么极为牢靠、明晰的东西，那么，这个舞文者就当受到如此谴责——无论是否有人说出谴责。毕竟，无论醒着还是在睡梦中，只要对正确与不正确、坏与好稀里糊涂，就绝对逃脱不了[有人]凭靠真实提出的谴责，哪怕乌合之众全在捧它。(277d6-e2)

可是，问题在于，并非任何类型的灵魂都有热情和心志去搞清楚什么是真实的正确和不正确，什么是真实的好或坏。换言之，无论热衷政治还是热衷文字(甚至热衷学问)的人，都未必关心真实的正确和不正确、真实的好或坏。因此，对于无论热衷政治还是热衷文字(甚至热衷学问)的人，苏格拉底要求我们首先需要辨识其灵魂类型。反过来，苏格拉底也要求与文字打交道的人首先必须搞懂世人灵魂的天性差异，针对不同的灵魂天性采用不同的言辞样式：“给五颜六色的灵魂提供五颜六色、和音齐全的言辞，给单纯的灵魂提供单纯的言辞”(277b9-c3)。民主政治文化的写作论基于普遍人性论，由于这种人性论抹去了世人灵魂的品级差异，无论诗人还是公共知识人的写作就很容易成为自我欲望的表达，仅仅追求吸引眼球。在搞公共写作的人的灵魂中，不再有苏格拉底所说的那种热爱智慧的热情(《斐德若》279a8-b1)。

西方近代几百年的历史被称之为走向现代民主政制的历史，伴随这个历史进程的是，源于俗语研究的语言学日益成为基础性学科。众所周知，自索绪尔以来，源于启蒙运动的语言学变得越来越智术化，二十世纪的结构主义语言学及其文论把这种智术化推向了极致。在整个二十世纪的西方学界，语言学及其文论几乎成了执牛耳的学科——我国学界晚近三十年也很快跟上了这一步伐。可以说，现代的语言学庶几相当于雅典民主政制时代兴起的修辞学。不过，迄今我们还没有明确意识到，智术化的语言学与现代民主政治文化具有相辅相成的内在关联。戈斯曼的论文虽然题为“文学教育与民主政制”，主要讨论的却是二十世纪结构主义文论关于民间口传与文学写作的差异论，其隐含的问题是：写作是否应该是大众的事情。由此我们可以更好地理解古典的写作论：正是由于遗忘了灵魂的政治学，满足于实现普世的欲望，公共写作就不会再有高贵的冲动把人们的灵魂引向高贵伟大的事情。