去年看凤凰卫视播的《两极之旅》，报导小组采访玛雅古文明遗址——祭坛，报告人介绍古代玛雅的“人祭”（用活人的心祭）的情景，给我留下深刻的记忆。这是令人震惊的一幕，作为牺牲的人，要涂成蓝色，把他仰面放置在祭坛的凸起部分上，使胸部隆起，然后开膛破肚，把还在跳动的心脏取出，放在盘中，心脏的血涂在神灵的偶像上；然后把这人的遗体从祭坛上踢下，低级的祭司还要剥下牺牲者的皮自己披上。与“人祭”配套的还有残酷的“篮球赛”，那也是以“人头”赌输赢的。报告人一面介绍，一面赞美古玛雅文明的成熟和文化发达。我听了只感到野蛮。
有一次和同事讨论起这个问题。他说：“野蛮也是一种文化。如果见到人，就把人杀了或吃了，而没有什么文化目的，这叫野蛮；有一定的文化目的，有一定的程式和规范，这就是文化了，或可以叫做‘野蛮文化’。”听了这段高论，心中颇不以为然；也可能我受中国传统影响大一些。我总觉得文明、文化都是以善待生命为基本出发点的。没有这一点，一切都无从谈起。
本文要说的就是善待生命，所以题作“民命”，那是因为达官贵人的生命不需老百姓操心，“千金之子，坐不垂堂”是古有明训的。何必自作多情呢！
善待每一个普通老百姓的生命，是中国文化系统中的很重要的一个环节。小时候听长辈讲“人命关天”，就知道这一思想是深入民间的；稍长读古书，读到“死生亦大矣”的时候也不由得激动。可是当身经浩劫，你看到普通的生命，就像你一样的生命如草芥、如蝼蚁被人们随随便便抹去的时候，当时恐怖，茫然和内心所经历的震荡现在还都历历在目。上面号召“一不怕苦，二不怕死”；下面高呼着“活着干，死了算”。这些好像不是没有战争的太平社会人们所应有的心态。可是人们觉得很自然，是革命的英雄主义。那时如果你对生命所遇到的不幸有点同情心、怜悯心，轻者被嘲笑为“活命哲学”；重者就是资产阶级的“人性论”。有次下乡，看到一位同学活剥青蛙皮，青蛙在挣扎，一堆同学围着看，我说了一句“多残忍！”那位同学马上以嘲笑的口吻反唇相讥“你真是蛙道主义啊”！“人道主义”尚且反动，何况“蛙道”！我只得落荒而走。
一、谁告诉我们应该尊重生命？
上溯历史，我们也有对生命不怎么尊重的时代。商代就存在着人祭和人殉制度，在甲骨文的卜辞中记载的人祭就有二千多次，用作牺牲者一万九千多人。还有五百多条没有记载具体人数的。1976年，在河南安阳武官村发掘了一个祭祀场，发现一千一百具牺牲的遗骸。男子去头，女子、小孩全尸。
今年春天去河南安阳，参观了殷墟、妇好墓，看到那些被迫殉葬的人们蜷曲的遗骸，想象当时“临其穴，惴惴其慄”（《黄鸟》是描写为秦穆公殉葬的“子车氏三子”临下葬情态的诗篇）的情景，看到中华民族成长过程中也有过这样蔑弃民命的时期，心情是复杂的。这不是“野蛮文化”，是赤裸裸的野蛮！
对生命的顾念和尊重来自周文化及其发扬张大者的孔子。从五四以来，我们就批评儒家、批评孔子，这是有其合理性的。然而不能胡子眉毛一把抓，凡事情都应该有分析。儒家是宗法社会的意识形态，从经济上说，它反映农业社会人们对人与人、人与社会关系的认识。这些固然不符合工商社会的需求，环顾中国和世界上代表农业文明的意识形态中，比它高明的还不多见。这是题外的话。
应该说在商代，人们还弄不清楚殉葬的牺牲者是与自己一样具有感知和系着他人牵念的人。那些或是奴隶、或是族人中平民，把他们抓来为自己殉葬，在死者看来似乎是对牺牲者的宠幸，牺牲们应该高高兴兴地追随自己到那未知的世界中去。《黄鸟》诗就很能说明这个问题。诗的作者是位旁观者，但他不是无情的看客。他见到“子车氏三子”在秦穆公墓穴前，浑身发抖的情景，对这三位精英十分同情。诗人感慨为什么不用普通人换换他们呢？他写道：“彼苍者天，歼我良人。如可赎兮，人百其身！”难道那些去“赎”的人就不是人吗？就没有对死恐惧和对生的眷念吗？这说明存在着人祭人殉的时期，人们普遍缺少同类意识，他们似乎感觉不到那些牺牲和从葬者也是自己一样，有着鲜活的生命。“孔子西行不到秦”，秦文化与中原地区诸国比较是落后野蛮的。
第一次把同类意识告诉我们的是孔子。孔子提出的“仁”的学说，现在看起来是那么没有思辨性、那么简单。可是它是第一次向国人宣讲了“同类意识”。“仁”“从二，从人”它揭示了，世界上除了你以外，还有与你相同的人的存在。从这点出发，“仁者爱人”就是理所当然的。有了大家都是人这种同类意识，才会有推己及人的“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”的主张。同类意识是孔子人生哲学的出发点。
人的生命在孔子那里获得了极高的价值，人的价值超过了一切财物。马厩里失了火，孔子首先关心的也是伤了人没有？在殉葬问题上，孔子不仅反对用活人殉葬，即使用木偶（俑）殉葬也受到孔子的批评，“俑者不仁”；并带有点诅咒的口吻说：“‘始作俑者，其无后乎？’为其像人而用之也。”因为俑像人，用他殉葬，孔子都认为这是亵渎了人尊严的。所以“始作俑者”应该受到诅咒。
作为孔子继承者的孟子把重视生命的意识归结为人类本性。他认为因为每人都有“恻隐之心”，所以生命遇到威胁时，就会不自觉地产生同情之心。关键是人应该不断地培植这种初露端倪的仁心，使之发扬光大，用之于政治和社会，孟子是肯定的。从爱人出发的孟子的政治思想、社会理想必然充满了理想主义。《尚书•武成》记载周武王灭商纣，两国交兵，死人极多，有“血流漂杵”之说。孟子认为以周武王攻打商纣王是以“至仁伐至不仁”而“仁人无敌于天下”，这种战争怎么会死伤那么多人呢？所以他说对于《武成》只“取其二三策”，其他部分是不可信的。他的理想政治是“以德服人”，就像孔子的徒弟“七十子”服从孔子一样，他认为这样的“服”才是心悦而诚服。他对统治者提出来“行一不义，杀一不辜，而得天下，皆不为也”。这在文明与野蛮交织的社会是可能的么？但这并不妨碍我们对这个文明目标的深深的向往。
后世中国人谈到生命尊贵、谈到民命应该受到重视都离不开孔孟的这些教导。自从汉代“罢黜百家，独尊儒术”以来，孔孟的这些思想意识通过儒家经典灌输到我们这些普通老百姓的头脑中。
二、现实的残酷与帝王的绝对权力
然而生活中还有另一面，就是赤裸裸的残酷。“争地以战，杀人盈野；争城以战，杀人盈城”的战争自不必说，就是太平时代，刑罚中的数不清肉刑也足令人胆战心寒。儒家也知道治国需要有规矩方圆，但其理想是“导之以德，齐之以礼”。；但现实中的“导之以政，齐之以刑”也是不可避免的。而当时的“刑”绝大多数是肉刑，是伤害“罪人”“身体肤发”。于是，有些儒生就设想以“象刑”代替肉刑，如犯重罪的穿上赭红的罪犯的衣服；中罪穿杂色鞋（两只鞋一鞋一色），小罪以黑头巾蒙头（大约像现今的“嫌犯”出镜的样子）。荀子还说：“古无肉刑，而有象刑。”儒家认为这种刑罚不是摧残肢体，给人造成痛苦；而是诉诸人的羞耻心，使人知耻。
这些恐怕都是儒者的善良愿望，刑罚这一摊儿就没有让儒生管过，儒生也耻于与刀笔为伍。宋代的苏轼在写给其弟苏辙的诗中以讽刺的口吻说：“读书万卷不读律，致君尧舜知无术。”于是，律法就成了苛酷寡恩的法家的世袭领地。法家驾驭天下，注重刑赏“二柄”，在刑罚上力主严刑峻法，韩非子有句名言“铄金百溢，盗跖不掇”（一百多斤烧得通红的金子，强盗也不敢去拿）。意思是说，刑罚残酷才能制止犯罪；在“赏”上，则力主首功。商鞅变法中有“尚首功”的政策，这说白了就是杀人赏官。杀一个人，给爵一级，要做官则为五十石之官。杀二人则倍之。秦人每战胜，老弱妇幼皆死。做官刺激杀人的积极性。无怪当时的人们痛恨暴秦，称它为“虎狼之国”。后代的“若要官，杀人放火受招安”，也是对秦人创造性的发展。
在刑罚上，肉刑不是随着社会和文明进步越来越减少，越来越轻，而是重刑、酷刑都有所增加，极人间之惨状。像北宋发明的“肌肉已死而气息未绝，肝心联络而视听犹存”的“凌迟”之惨，更是目不忍睹，耳不忍闻。专制主义的统治原则是恐怖，他们使用残酷的本意是吓唬民众，他们没有想到，这也正使得民众习惯于残酷，安于残酷，甚至是有意无意地培植暴民。当人们的灵魂习惯了徜徉于五花八门刑罚之中的时候，我们骂人的语汇中就会增添了“你这杀千刀的”！“你这千刀万剐的”！“你这下油锅”！等等。人们甚至也用这样语言表达爱之深，情之切的。
.法律已经很严酷了，刑罚更为残酷；就是在这种条件下，还给了皇帝以法外特权——皇帝可以在法律之外随意处置他认为犯了罪的人。西汉张释之做过司法官——廷尉。一次汉文帝出行，过中谓桥时，突然有一人从桥下走出，惊了给皇帝驾车的马。文帝把他交给廷尉张释之处理，张审理后得知，原来他原在桥上，听见皇帝来要戒严，马上藏到桥下。等了许久，他以为皇帝车驾已过，就走了出来，不想还是惊了驾。廷尉根据实际处以罚金。汉文帝听了很不高兴，对张说：“幸亏我的马柔和，否则要受伤的。”要求严办。张释之说：“法律是面对公共的，法律规定对于惊驾就是罚金。如果皇帝当时把惊驾者杀了，也就杀了；您把他交给了廷尉，那么廷尉只能按法律处理。”文帝思考了很久，承认张释之做得对。汉代文帝大约是最开明的皇帝了，张释之也是少有的直臣，这位惊驾者保住了一条命。可是张也承认皇帝有直接杀他的法外权力，不必走司法这条路，直接杀人。
明代开国皇帝朱元璋因为出身低微，总有一种自卑感，所以他无法无天、最爱运用皇帝的法外特权，借此张扬其权威的绝对性，也就是说他想怎么干就怎么干，不管合理不合理，我说合理就合理。他把自己法外（《大明律》已经较前代律法严酷）处理的一些案例编成《大诰三编》作为《大明律》的补充。其中许多律条是自我作古，是以前法律所没有的。在以前严的基础上更加严厉，老百姓动辄得咎。《大诰》中有些律条除了表明朱元璋的不讲道理以外说明不了任何问题。如“秀才剁指”一条，对不愿在明朝做官、并因此剁去了手指的秀才夏伯启，朱元璋的处理是押回本乡枭首。历来新朝不杀遗民，也允许其不出仕做官。这在各代看来都是很正常的，而“和尚打伞”的朱元璋不管这一套。
朱元璋立法的极具任意性，有时就是胡来。例如道教流品很杂，道士吃荤吃素、娶妻不娶妻的都有。“火居道士”就是有家室的道士。朱元璋看着别扭，于是下诏规定：许可人们诈火居道士银子三十两，宝钞五十两；如果道士没钱，打死勿论（见《万历野获编》）。这叫什么法律！简直是以民命为儿戏。有点像《水浒传》中的李逵审案，惩治被打者，因为他没出息；奖励打人者，因为他勇敢，是条好汉。
至于朱元璋刑讯之惨，明代的野史笔记多有记载。《孤树裒谈》中有段概括地介绍了明初重典：“凌迟处死之外，有洗刷，裸置铁床，沃以沸汤；有铁刷，以铁帚扫去皮肉；有枭令，以钩钩脊悬之；有称竿，缚之竿杪，似半悬而称之；有抽肠，亦挂架上，以钩钩入谷道而出；有剥皮，剥脏贪吏之皮，置公座侧，令代者见而警惩云。”这种刑罚不仅令人不寒而栗，更令人厌恶。正像西汉吕后将她的情敌戚夫人斩四肢，去耳目，置于厕中，令人便溺，号为“人彘”。吕后儿子，做了皇帝的孝惠帝见了大哭说：“此非人所为。”从此再不尽皇帝职责，让吕后失望。朱元璋的残忍，不管其政治目的是什么，其做法本身已经超出正常人类心灵所能承受。他的做法影响了明清两代，延祸至今。明代那位保卫北京、一生清廉的于谦，在英宗复辟后，要对于谦处以“凌迟”，后来说是宽大，只是先断其手足，再予斩首（说起于谦的遭遇真是令人痛心疾首）。明统治者如此对待臣民，明末造反蜂起，他们在运用酷刑方面丝毫不亚于统治者。鲁迅先生说，明朝是以剥皮始，以剥皮终的。朱元璋与明末的张献忠一脉相承。暴君、暴政教育了暴民，上下竞相比赛谁更残酷，把老百姓拖入万劫不复的深渊！
这是很悲惨的现实，儒家的重视和爱惜生命的理论之外，还有这样一套与这种理论大相径庭的操作。正像良风美俗培植人们善性一样；长期耳濡目染的都是残酷、暴力、邪恶，人的恶性也会不断膨胀。当有强大的专制体制压迫、不能有所表现时，平静如水，没有一丝涟漪；一旦压力缓解、甚至消失。从顺民变为暴民，平常所压抑的情感，都要一泄为快。从而恶性泛滥，难以抑制。现在的伊拉克就是一个很典型的例子。
三、还有一个贱视民命的传统
报复是由生理上的自卫功能延伸出来的，社会中受苦难最深的人们对社会报复也最强烈。中国古代是宗法社会，一个人有宗法，虽然受到它的控制，但也受到它的保护。游民是从宗法中流离出来的人们。他们没有稳定的收入、没有固定的居止、挣扎在死生的边缘上。在艰难的生活中他们饱尝世间炎凉、受到主流社会的排斥、也看惯了官府的残忍，有的甚至是亲身体验的。
经历了太多苦难的游民会感到生命就是痛苦，那么对于饱赏人间苦难的游民对待生命怎么会特别留恋呢？生命对于这些人是无所谓的。亡命之徒被押上刑场的时候，往往会无师自通地喊一句“过二十年又是一条好汉”！借钱不还，准备赖账时也都会拍着胸脯：“要钱没有，只有烂命一条！”对自己生命的贱视，对他人生命则漠视，这是直接受教于暴君、暴政的结果。一旦这些人有了权力会如何对待他人则可以想见。
《水浒传》是讲述游民的成功与失败故事的，不仅内容上多取材于游民生活，而且在思想倾向上颇能反映游民的思想情绪，我把它看作游民意识的载体。我们从书中看不到对生命、特别是民命的尊重，许多地方写到游民处置生命的任意性和残酷。值得关注的是作者对生命的态度。病关索杨雄杀妻，下手的残酷与利落，可以说是刽子手“业务”以内的事；至于大名府的首富卢俊义处理其妻贾氏和奸夫李固时，也会“割腹剜心，凌迟处死”这一套；李逵杀黄文炳，“把尖刀先从腿上割起，拣好的，就当面炭火上炙来下酒。割一块，炙一块，无片时，割了黄文炳。李逵方才把刀割开胸膛，取出心肝，把来与众头领做醒酒汤”，也做得井井有条，仿佛每个人都是屠宰的行家。从这些描写中可以感觉到作者对于屠宰和残酷有由衷的癖好与欣赏。特别是处置作者心目中的坏人时，一种乐不可支的情绪在描写文字的背后跳动；对于那些说不上是坏人的，作者也很冷漠，一任残酷通行无阻。如为了把朱仝赚上梁山（作者称之为“聚义”，这是游民的最高理想），李逵非常残忍地把朱仝照看的人见人爱的小男孩脑袋劈作两半，他还把与他毫无关系的一对热恋的青年男女剁得成烂酱。这些是使现代读者感到是非人类所为的地方，而作者也写来却非常畅快，并在心中连连赞叹：非大英雄，绝不可能有此作为！
敢杀人才是英雄，这是潜伏在《水浒传》作者的潜意识中的判断，作者自己未必很自觉地意识到这一点，但是在他的文字中流露了出来了。如三十一回“张都监血溅鸳鸯楼”。武松被蒋门神、张都监、张团练等人陷害，发配恩州，差一点死在飞云浦路上。他靠着机智勇猛，打死了杀手，然后回到孟州，夜入都监府，大开杀戒，杀了三个仇人二张一蒋，还饶上张都监的夫人、儿女、养娘、亲随、家人、丫鬟以及马夫等。书中写武松威风凛凛、手起刀落，报仇于斯须之间，一口气杀人十五口，真是豪气万丈。武松道：“一不做，二不休，杀了一百个，也只是这一死。”最后，武松“就月光下看那刀时，已自都砍缺了”。他还在鸳鸯楼的雪白的粉壁上，蘸着血大写下八字：“杀人者打虎武松也。”读到这些，我想许多读者跟我的感受可能相差不远。一定会为武松的报仇杀人激动不已，用金圣叹的话头说就是“读此当浮一大白”，但这是作者引导的结果，人们被他的生花妙笔所慑服。不仅如此，作者仿佛在写英雄史诗。无论那月影下的刀光；还是那“血溅画楼，尸横灯影”。这些描写都是在刻意营造诗的境界，让读者在过度的报复和血腥的屠杀中领略出“美”来。从这些描写中我们感到这些江湖人们，不仅贱视自己的生命，更漠视他人的生命。在浔阳酒楼上，李逵为了畅抒自己的英雄情怀，把在桌边卖唱的歌女一指头打晕了过去，他根本不觉得这会给对方带来什么痛苦。
自宋代以来，重文轻武，阳刚之气日益远离了文人士大夫，“尚武”之风沉于社会下层和游民之中，游民脱离了主流社会、失去了角色位置，剥去了儒家文明给主流社会涂上的亮色，赤裸裸地张扬了人性野蛮残酷的一面。这种“尚武”往往是与滥杀、残酷连接在一起的。文人们感到自己的弱化，当他们力图改变这种状况，在呼唤阳刚之气时，往往把敢于杀戮、出手残酷视为“尚武”、视为“英雄豪杰”（正如文革当中一些所谓的资产阶级知识分子真心诚意地把流氓意识当作无产阶级思想来改造自己一样）。《儒林外史》十二回“侠客虚设人头会”，那位假侠客张铁臂把所谓的仇人的“人头”（实际上是猪头）寄放在娄公子家，轻易地骗走了五百两银子；弱化加愚蠢的、战战兢兢的娄公子还要设“人头会”，邀请亲朋好友宴集来观看张铁臂用“药水”化“人头”，以表示自己对“武”和“侠义之风”的尊崇。这种“尚武”实际上是“尚杀”。正是清代学者钱大昕所说“以杀人为好汉”。这种风气通过通俗文艺作品——特别是江湖艺人创作的小说戏曲普及到全体国人。
本来手无缚鸡之力的文人写到他们心目中的英雄敢于“杀”和果于“杀”时，自己也跟着热血沸腾起来，感到自己也是个顶天立地的人物了。当他们能够随意处置自己笔下的芸芸众生，作者本人也变得豪气满怀、似乎也“英雄”起来了，觉得自己也是可以任意杀戮的“英雄”，毫不怜悯那些蚩蚩群氓。在施耐庵笔下那些群氓不过是：长王三，矮李四。急三千，慢八百。笆上粪，屎里蛆。米中虫，饭内屁。鸟上剌，沙小生。木伴哥，牛筋等。仅从这些名目来看，这些东西不就是英雄刀下之鬼么！《说唐》把李元霸写成“天下第一条好汉”的英雄贵族。他力敌十八路反王，一百八十万人马。李元霸只身“冲入阵中，却打成了一条血路，锤到处纷纷落马，个个身亡。……可怜一百八十万，许多将士，遭此一劫，犹如打苍蝇一般，只打得尸山血海。”这里对于民众生命的蔑弃，真是无以复加，读来令人愤懑。可是这类通俗作品影响面极广。人们受它和根据这些小说改编的戏文的熏陶，漠视他人的生命而不自觉。
近代，国家受到外来势力的欺侮，与其交锋，则是每战必败，国人恨国力之不张，又被人们视为“东亚病夫”。有的人认为要强国必需“尚武”，要成为东方的“醒狮”。一些精英把自己当作登高一呼的英雄，演戏似招呼着民众，对那些“不知不觉”的“群氓”不仅蔑视，而且毫无怜悯地把他们送到另一个世界。其中最典型的是鸳鸯蝴蝶派的创始者之一的陈冷血。他在《侠客谈•刀余生传》写刀余生有一套“救国理想”，那就是“取优去劣”，改造人种。他建立一套“杀人谱”列出应该杀的诸类人群：
鸦片烟鬼杀，小脚妇杀，年过五十者杀，抱传染病者杀，身体肥大者杀，侏儒者杀，躯干斜曲者杀，骨柴瘦无力者杀，面雪白无血色者杀，目斜视或近视者杀，口常不合者杀，齿色不洁净者杀，手爪常多垢者杀，手底无坚肉、脚底无厚皮者杀（此数皆为懒惰之证），气足者杀，目定者杀，口急或音不清者，杀眉蹙者杀，多痰嚏者杀，走路成方步者杀（多自大），与人言摇头者杀（多迂执），无事时常摇其体或两腿者杀（脑筋已读八股读坏），与人言未交语先嬉笑者杀（贡媚已惯），右膝合前屈者杀（请安已惯故），两膝盖有坚肉者杀（屈膝已惯故），齿常露外者杀（多言多笑故），力不能自举其身者杀（小儿不在此例）。
读者可以对照一下，您有没有可能成为陈冷血计划中的“刀下之鬼”。我看照陈冷血的标准，全国被杀者至少在百分之六七十以上。而这一切都是在“救国救民”的旗帜下进行的。陈冷血说，他这样做是“我意欲救我民，救我国，欲立我国我民于万国万民之上。”国人每好立一个大题目，并在这个大题目下去干无法无天的事。中国人的一多半都让他杀了，还救什么国？救什么民？先应该从他手里救救“民”、救救“国”。这种以漠视他人生命的为“激进”言论在清末民初也是一时风气。“五四”干将钱玄同也说过“四十岁以上的人都应该枪毙”。这也是慷他人性命之慨。所以鲁迅才诙谐地说：“作法不自毙，悠然过四十。”历来以民命说慷慨话、作英雄语的人，那里的“民”都是不包括他自己的，因为他是英雄，世界上不能没有他。
正是：伟人惯作英雄语，哪管苍生转寂寥！
