苏轼熟悉大乘佛教经典，对《楞严经》尤为推重。他说：“《楞严》者，……其文雅丽，于书生学佛者为宜。”还说：“《大乘》诸经至《楞严》，则委曲精尽胜妙独出者。”他晚年谪居儋州时亦有诗云：“《楞严》在床头，妙偈时仰读。”[1]可见《楞严经》是他终其一生随时阅览的释典。苏轼是一个比较典型的“书生学佛者”，往往以文学的态度出入佛经，《楞严经》雅丽的文辞以及那些形象性的故事，自然会成为他诗歌创作的材料。本文仅以苏轼与《楞严经》中月光童子（即月光菩萨）修习水观之事关系密切的几首诗为例，做一点浅显的论析，非敢以偏概全，以管窥豹而已。
一
水观，是佛教修习禅定的方法之一，又称水想、水定、水想观等。《佛说观无量寿佛经》：“初观成已，次作水想。想见西方一切皆是大水，见水澄清，亦令明了，无分散意。既见水已，当起水想，见水映彻，作琉璃想。此想成已，见琉璃地内外映彻。”丁福保《佛学大词典》释“水观”云：“一心观想水，观法成就，则在水得自然，于身之内外，现出水，亦得随意，是为水定。”吴汝钧《佛教大词典》云：“水观，对水作专心的观想，又称水定。此观法若能成就，身体内外便如意之所想，有水现出，而臻于自在状态。”水观修习的要领大抵是这样的：首先专心致志地观想水的清澄，进而观想己心己身乃至周围的一切皆如水一样的澄澈空明，这样，其心便达到了清净虚寂的境界。《楞严经》描述月光童子修习水观而修得圆满无上正觉，显得形象生动而且直观，虽不可思议，却比较容易领悟与把握。《楞严经》卷第五：
月光童子，即从座起，顶礼佛足，而白佛言：我忆往昔恒河沙劫，有佛出世，名为水天，教诸菩萨修习水观，入三摩地。……我于是时，初成此观，但见其水，未得无身。当为比丘，室中安禅。我有弟子，窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见。童稚无知，取一瓦砾投于水内，激水作声，顾盼而去。我出定后，顿觉心痛，如舍利弗遭违害鬼。我自思惟：今我已得阿罗汉道，久离病缘，云何今日忽生心痛，将无退失？尔时童子捷来我前，说如上事。我则告言：汝更见水，可即开门，入此水中，除去瓦砾。童子奉教。后入定时，还复见水，瓦砾宛然，开门除出。我后出定，身质如处。[2]
月光童子的修习水观，重在心的修炼，其所达到的境界是心如止水，清净澄澈，寂静无澜，了无尘染。这种身心幻化而臻至虚无空明的境界，是通过那位无知的童稚投掷、除去瓦砾的事相过程而形象化地显现出来的。换句话说，是童稚的那一片“激水作声”的瓦砾，使原本难以捉摸且不可思议的境界，变得形象、直观而易于把握了。佛教传入中国以后，修习水观而有所成者，亦代有人在。如唐道宣《续高僧传•法进》：
释法进，不知氏族，住益州绵竹县响应山玉女寺，为辉禅师弟子……后教水观。家人取柴，见绳床上有好清水，拾两白石安著水中。进暮还寺，弥觉背痛，具问家人，云安石子，语令明往可除此石。及旦进禅，家人还见如初清水，即除石子，所苦便愈，因尔习定，不出此山。
僧传的这则记载，几乎就是《楞严经》所述水观修习的翻版。虽然绵竹僧释法进的“背痛”较之月光童子的“心痛”，显出禅定境界的高下差异，但它至少可以说明，西来佛教在中国本土化的过程中，水观——这种入定的修习方法还是颇受重视的。
二
苏轼生长于佛教传播相当发达的四川，家庭宗教气氛浓郁，对他有潜移默化的影响。初仕风翔时，他在同僚王大年的引导下学佛典而喜佛书，以后多与僧人禅师交好，颇受熏染沾溉。他“读释氏书，深悟实相”，还到佛寺“焚香默坐，深自省察”，有过“物我相忘，身心皆空”[2]的体验和感悟，佛学修为达到了较高境界。苏轼的诗歌创作，或采摄佛经语汇、或简练佛经事状、或点化佛学义理入诗，丰富了其诗的思想内容，提升了诗歌的意境，在佛教文学化的艺术实践上做了有益的探索。他摄化《楞严经》水观修习事相而写作的诗歌，就是这方面的例证。
先看被纪昀称为“竟是偈颂”[4]的《武昌酌菩萨泉送王子立》：
送行无酒亦无钱，劝尔一杯菩萨泉。
何处低头不见我，四方同此水中天。
这首诗作于宋神宗元丰四年，也就是苏轼因“乌台诗案”获罪而贬谪到黄州的第二年。王子立即苏辙的女婿王适。苏轼任徐州太守时，子立是州馆“贤而有文”的学生。苏轼获罪，“亲戚故人皆惊散”，[5]只有王子立、子敏两兄弟不离去。元丰三年苏轼初到黄州，王子立还同岳父一起前往拜望。这次王子立是从筠州到徐州秋试而路经黄州，两人见面，倍感亲切，相与同游武昌西山，苏轼就菩萨泉而生发感慨，写下了这首送行诗。
诗歌前两句点送行之题，切菩萨泉之境。“无酒亦无钱”，是苏轼在自己所亲近且非常信任的晚辈面前说的大实话。苏轼谪居黄州，挂名“团练副使”，但“不得签书公事”，实际上是朝廷流放的罪人。对于一个全靠薪俸维系生计的士大夫而言，贬谪期间经济困窘是不言而喻的。苏轼在《与张子厚参政书》中，描述了他初到黄州时遭遇的贫困生活境况：“见寓僧舍，布衣蔬食，随僧一餐，差为简便。……穷达得丧，初了其理。但禄廪相绝，恐年载间，遂有饥寒之忧，不能不少念。”沦落到寄寓僧舍、疏食斋饭的地步，自然没有什么礼物馈送，于是便“劝尔一杯菩萨泉”。苏轼对菩萨泉相当熟悉，其诗《杜沂游武昌……》云：“君言西山顶，自古流白泉。上为千牛乳，下有万石铅。”又有《菩萨泉铭并叙》道其来历：传言此泉之出与文殊师利菩萨金像有很大关系。由此可见，苏轼实际上是借菩萨泉寄寓对王子立此行参加考试的殷切希望，表达了良好的祝愿。
后两句承菩萨泉而自然想到与其相关联的文殊菩萨金像，又进一步联想到月光童子修习水观的情形，巧妙地点化佛经故事入诗，以表达自己谪居黄州以来的清净心态。“何处低头不见我”，一语双关：其一，从《楞严经》所载水观修习之事看，这句诗显然是由月光菩萨修禅入定，其弟子“窥窗观室，唯见清水遍在室中，了无所见”的佛事熔炼而成，这样，“不见我”指的是不见月光菩萨。其二，就苏、王两人于菩萨泉告别的实情而言，诗中的“我”即是指代苏轼本人。无论对“不见我”做出怎样的解读，诗句都透露了一个明显的信息，即形质性的事相在这里被幻化消解，用譬喻性的说法，留住下来的惟有清水般洁净的清净心性，这是苏轼贬谪黄州后在习染佛禅方面得到的具有重要意义的感悟。他作于元丰三年的《安国寺浴》诗云：“老来百事懒，身垢犹念浴。……尘垢能几何，翛然脱羁梏。……心困万缘空，身安一床足。岂惟忘净秽，兼以洗荣辱。”通过“不见我”所显现出来的一片清净心，正是苏轼一年多来不断洗浴、不断修炼所取得的标志性成果。诗歌最后以“四方同此水中天”收束，巧妙嵌入“水天”二字，以切《楞严经》所谓“有佛出世，名为水天，教诸菩萨修习水观，入三摩地”的语义，突出了诗作与佛经的密切关系。唐布袋和尚诗云：“手把青秧插满田，低头便见水中天。六根清净方为道，退步原来是向前。”苏轼虽然不是出家人，但在追求了无尘染的清净心方面，却与出家人是相同的。此外，苏诗中的一个“同”字还表明，清净心的获得，不仅苏轼我能够做到，王子立同样也可以做到，暗示子立要以平常清净之心，去对待即将来临的考试，表现了苏轼对晚辈的真切关爱，辞虽浅而意犹深，语愈淡而情愈浓。
三
《楞严经》所载月光菩萨修习水观的故事中，那位投掷瓦砾的无知童子扮演了重要角色，他更是多次被苏轼安排到诗歌中，作为表达自己清净心的生动介质。如《观台》：“三界无所住，一台聊自宁。……须防童子戏，投瓦犯清泠。”另一首与佛教水观修习有直接关联的诗是《臂痛谒告，作三绝句示四君子》其二：
心有何求遣病安，年来古井不生澜。
只愁戏瓦闲童子，却作泠泠一水看。
此诗作于宋哲宗元祐六年苏轼守颍州时，与前一首《武昌酌菩萨泉送王子立》诗相隔了十年。这一阶段，是苏轼的仕途生涯起落浮沉最为频繁、变化最大的时期。元丰八年贬谪生活结束后，苏轼被任命为登州太守，又诏入京城并连升三级，官至翰林学士知制诰，后因党争自请外任杭州太守，再入京城任职，再出任颍州太守。这种走马灯似的仕宦经历，苏轼在其《泛颍》诗中，用“散为百东坡，顷刻复在兹”做了形象的概括。十年官场的大起大落，看惯了世事的浮云变幻，苏轼对“人生如梦”有了更为深刻的体会，他似乎显得更加平静了。于是，《楞严经》中月光菩萨修习水观之事又一次被他采摄入诗，成为表现其心迹的创作材料。
这首七言绝句虽以“臂痛”为其发端，但立意却全在一个“心”字上。“心有何求”，其实说的就是心无所求。因为宦海浮沉难以逆料，官身不由己，穷达多变，自己没有任何决定性，求与不求都毫无意义，所以索性把它“放下”，用《般若波罗蜜多心经》的话说就是“心无挂碍”，即不要存有念想。如果勉强说还有所求的话，那么苏轼当下所求，只不过是希望臂痛之病早日安好罢了。“年来古井不生澜”承接首句并紧扣“心”字而制作，说明在全无所求、统统放下之后，其心境有如古井之水，清明沉静，不起波澜。
诗歌的后两句是借月光菩萨的酒杯，浇自己心中的块垒。其中，“只愁”二字大有讲究，意味犹深。只愁，表明别无它愁，唯有一愁。但是，就一般的情形而言，愁乃因所求而生起，有求则必有愁，而且是成正比的关系，所求越多，愁亦越多。既然前面已经心无所求，又哪里来的这一愁？仔细体味这两句诗，不难看出，苏轼这里的所谓愁，与一般意义上的所求已经没有多大的联系。他愁的是自己这一片古井般无波无澜、无忧无虑的清净心，难以为他人所理解，仅仅被视为“泠泠一水”而已；愁的是这片容不得半点尘埃污染的清净心，难免于“闲童子”所投掷的那片瓦砾的入侵，而作为一种象征，瓦砾代表着包括功名利禄在内的尘世间的种种诱惑、牵挂乃至强制。清人王文诰说：“此诗运意独佳，妙在驱遣释乘，绝无障碍，故可喜也。”[6]其实，更为可喜的是，苏轼结合自己的人生际遇来体味和感悟月光菩萨的水观修习，在更深的层次上认识到，清净心的修得只是一个开始，并非一劳永逸，尚需精心地、持久地、无间断地加以维系与呵护，这是苏轼从佛教水观中得到的又一次开悟。
四
通过以上论析可以看出，苏轼采摄、融化《楞严经》水观修习之事而创作的诗歌，都有驱遣佛经以为我诗服务的特点，积极的影响占主流，应仔细辨析，认真研究，不能简单地看成是偈颂语而予以否定。赵朴初先生在《要研究佛教对中国文化的影响》一文中说：“佛教还为中国文化带来了新的意境，新的文体，新的命意遣词方法。数千卷由梵文翻译过来的经典本身就是伟大富丽的文学作品。……般若和禅宗思想影响了陶渊明、王维、白居易、苏轼的诗歌。”赵朴初先生的这段话，揭示了佛教对中国文学的深刻影响以及佛教与中国文学的密切关系。仅就“新的意境”、“新的命意遣词方法”来讲，苏轼采摄佛教“水观”内容而创作的这些诗作亦可作为范例。从更大的范围看，宗教与文学本来就是关系密切的两个范畴，仿佛一对孪生的兄妹，两者都具有反理性的特质，在直指人心，诉诸情感，最终解决精神问题等方面，有着更多的契合之处。宗教借文学为载体，能得以更广泛地传播；同时，文学又深受宗教的影响，使之呈现出异样的风貌。
佛教与中国文学深结不解之缘，这种互为因果、相得益彰的“双赢”关系，应当是最为重要的原因之一。陈垣先生在《佛教能传播中国的原因》一文中说：“佛教入中国一千八百余年，今日虽极衰落，然昔曾深入社会中心，佛教何以能得此，佛家说是佛力广大，有人说是帝王提倡，据我观察，有三种原因：一、能利用文学；二、能利用美术；三、能利用园林。”佛经本身的文学色彩和佛学颇受中国文士喜爱，为佛教利用文学而传播提供了更多的可能性。
一般地说，宗教典籍主要是阐发义理、净化人心，文学作品侧重于塑造形象、抒发感情。然而，深入考察佛教在中国文学化亦即诗化之历程，可以明显看到，在中国特定的文化背景下，宗教与文学这两种异质的文化却不断地相互交合渗透，其中，又以那些富于文学色彩、形象化特征明显的佛经内容被采摄入诗最为突出。周裕楷先生的《中国禅宗与诗歌》一书，在对禅宗与中国诗歌的关系做了深入探讨后指出：“佛教的中国化在很大程度上是指佛教的诗化，禅宗发展史的种种事实鲜明地展示了这一诗化过程。”佛教的诗化使其在中国本土化的步伐得以加速，而佛经内容、佛学义理以及那些奇异事典的加入，又在一定程度上改变了中国诗歌言志缘情的传统，使诗歌的哲理性得到加强，境界得以提升，表现范围也因此而扩大。在佛教诗化的运动中，苏轼无疑是其中最为优秀的代表之一，他融摄佛教水观内容而创作的这些诗歌亦可称得上是典范。
【参考文献】
[1]苏辙.亡兄子瞻端明墓志铭[A].栾城后集（卷二十二）[Z].中华书局，1990.p.1127.
[2]大正藏（十九卷）[Z].p.127.
[3]黄州安国寺记[A].苏轼文集（卷十二）[Z].p.392.
[4]纪昀.评苏文忠公诗集（卷二十）[Z].
[5]王子立墓志铭[A].苏轼文集（卷十五）[Z].p.466.
[6]王文诰.苏文忠公诗编注集成（卷三四）[M].
