一、“常常听到人们在争论城邦的性质”
西方的“政治”(politics)一词，以及“政体”(polity)，都源于“城邦”(polis)的概念，尽管后来的“政治”和“政体”概念已经包括更多的意义，但其来源仍然暗中支配着西方对政治的理解。在后面的章节中，我们还将分析中国的“政治”概念及其不同理解。无论什么样的政治都是试图处理利益和权力的问题，但却可以有非常不同的道理。
城邦与哲学可能是希腊留给后世影响最大和最深远的成就。除此之外，另外一项特别值得一提的成就是希腊戏剧，它创造了历史上最伟大的大众文化，这一大众文化的精神水平如此之高，远胜于今天的“精英文化”。这多少说明了，大众文化未必非堕落不可1(这是一个有趣的文化政治问题，暂不讨论)。城邦不仅创造了西方意义上的政治，而且创造了哲学。严格意义上的哲学是在城邦环境中发生的，尽管哲学所讨论的不都是政治问题，但哲学这一意见对抗的讨论方式本身就是政治性的。至于在此之前已经有了的那些被后世追认为“自然哲学”的思考，其实是对世界的美学想象。希腊哲学的发展转折点正是苏格拉底的政治哲学转向导致的。苏格拉底转向确立了意见世界的对话/争论结构，这一对话结构定义了意见世界的政治性质。正如部族之间的单纯战争不是政治，而只有当谋求合作才形成政治，意见之争也只有当形成理性对话才具有政治性，否则就仅仅是市井争吵。而作为政治的意见之争需要城邦这一环境。列奥·斯特劳斯关于政治哲学的出现有个非常简明的解说：“政治哲学出现在雅典。所有政治行动的目的或为了守成或为了变革。想要守成，就是不想变坏；而要变革，则是想要变好。于是所有政治行动的指导思想总是某种关于好和坏的观点……当人们明确地试图获得关于好生活和好社会的知识，政治哲学就出现了”。2希腊哲学因政治哲学而得以奇迹般地发展，从根本上说是因为城邦这一政治奇迹的出现。
城邦是一个政治创新。从亚里士多德所说的“我们先要问清楚什么是城邦。可现在常常听到人们在争论城邦的性质”3可以得知，即使到了亚里士多德的时候，希腊人自己也并不见得能够非常清楚地界定城邦的意义。亚里士多德相信理解城邦必须先理解公民，他的定义是：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就说他是那个城邦的公民；城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。4不过城邦国家到底在多大程度上是创新，这多少是个问题。阿伦特说：“城邦国家的兴起意味着人们获得了除其私人生活之外的第二种生活，即他的政治生活。这样每个公民都有了两个生存层次：在他的生活中，他自己的东西(idion)与公有的东西(koinon)。”5如果按照这个说法，城邦就是个彻底的政治创新了。但喜欢追溯事情的连续性的历史学家们未必完全同意这个截然的区分，他们很快就从希腊城邦的某些特征追溯到了荷马时代甚至迈锡尼时代。摩尔根就相信城邦政治并非“新鲜的原理”或者“独特的发明”，而是历史悠久的习惯制度。他指的是，城邦之前的英雄时代里，希腊部族本来就有了酋长会议、民众大会(agora，阿哥腊)和军事首领(basileus，巴塞勒斯)，只不过这些后来被改造为元老院、公民大会和执政官6。这里产生两个重要问题：(1)既然在城邦之前，希腊人就已经有了公共政治生活，多少类似于后来的民主形式(因为早已有了agora)，那么，城邦在什么意义上是个政治创新？(2)如果城邦确实是个政治创新，那么，导致这种政治创新的条件是什么？
二、“我们的制度是别人的模范”
也许希腊城邦并非完全创新，而是继承和革新。为什么在城邦之前的希腊人就有了某种程度的公共政治，由于缺乏历史材料，就很难解释清楚了，而且在历史问题上过分追溯，恐怕很快就追溯到动物世界了，这样做好像有些走题。不仅是希腊人，事实上有许多原始部族都有“某种程度的”公共协商活动。按照传说，中国远古“五帝”时代也有类似情况，那时的首领似乎比较大公无私，不仅愿意把领导权“禅让”给更为年富力强的杰出人物，同时还要征求人民的意见，虽然不是公共选举制度，但类似于推举和公众评议制度。当然，也许远古希腊人的公共生活尤其突出一些。尽管不可能知道当时的历史是如何“一步一步”进行的，但仍然可以分析在逻辑上最可能的情况。为什么在远古时代的部族首领愿意发展某种公共生活？可以这样想象，在生产和工艺技术水平都很低的远古时代，物质水平或物质财富非常有限，部族首领所能够享用的物质并不可能高出部族普遍成员太多，特权所能够带来的物质私利并不构成让人意志崩溃的诱惑(从一些出土的中国远古遗址可以看到，即使是“宫殿”，也是非常简陋的，比古代一般农家土房也强不了多少，只是面积大一些而已)，并没有太多纸醉金迷的东西。生活水平差距不大，以权谋私的意义也就不是很大。相反，权力所能够谋划的公益(common goods)却很多，尤其重要的是，对于远古部族，公益无论对于普通成员还是对于首领都同样是至关重要的，因为没有人能够不依赖部族而生存，部族所有成员具有共荣共损的关系。典型的危险是外族的致命挑战(所谓覆巢之下安有完卵，就是这个道理)，而当时的安全问题远远重于私利，集体的安全是个人安全的保证，于是，公益成为私利的必要条件(这一道理隐藏着最为重要的政治秘密，后面还将讨论)。另外，在公益上做出重大贡献还会赢来万众归心的荣誉，而荣誉正是维持权威的保证。可以想象，远古部族的公共生活对于部族的生存和命运应该是个有利的策略。
尽管希腊城邦的公共生活并非完全创新，但它仍然是一个了不起的创造，它创造了“公民”，这是以前没有的(亚里士多德从公民去理解和定义城邦，确实是看到了城邦的本质)。可以说，在公共生活的发展史中，城邦是最具决定性的一步，它通过创造公民而把远古的部族公共原则发展成为一个至今为人津津乐道的政治制度，它在某些方面的“先进性”甚至超过现代的民主制。希腊盛世的执政官伯利克里在一个后来被称为最早的民主宣言的讲演中以夸张的自豪感说出：“我们的制度是别人的模范，而不是我们模仿任何其他人的。我们的制度所以被称为民主政治，因为政权是在全体公民手中，而不是在少数人手中。解决私人争端时，每个人在法律上是平等的……任何人只要他能够对国家有所贡献，绝不会因为贫穷而在政治上湮没无闻。正因为我们的政治生活是自由而公开的，我们彼此的日常生活也一样”7。
城邦制度一般被归功于忒修斯(Theseus)、梭伦(Solon)和克里斯提尼(Cleisthenes)的努力，其中梭伦被认为迈出了关键性的一步。梭伦时期，许多希腊人破产或负债而沦为奴隶，还有许多人由于经商、战争和游历而离开原属部族，却也没有归属别的部族，这些都搞乱了部族内部秩序和人们原来的身份，于是社会发生持续混乱争斗，执政官梭伦甚感厌恶，他天才地想出了重整社会秩序的办法(前594年)，先是取消了许多人无力偿还的债务，归还抵债的土地，赎回奴隶，最终废除债务奴隶制，限制土地无限占有，然后根据人们的财产情况把希腊人分成4个阶层，分别拥有不同的权力和承担不同的相应义务(虽然对贵族和富人仍然比较有利，但以财富取代血缘去规定身份是一个突破)，但所有公民在公民大会的权利是同样的(知情、提问、辩论、议政、决定等)，这一点决定了公民的政治影响力。另外，梭伦还承认那些不属于雅典传统部族的自由人成为公民，但考虑到传统部族的力量，他把外来人都算入第4等级。这个不够彻底的问题最后由克里斯提尼解决(前509年)，他把人民按照居住地划分为100个乡和10大选区，人人注册成为平等的公民。这个政治改革完成了从部族向国家的演变，新的政治形式不再以人身关系而以财产和地域去规定公民身份。城邦取消了唯一性的最高首领。在此之前，巴塞勒斯(军事首领兼宗教事务主持)这个职位大概相当于最高领导，类似国王(因为军队是实际上最重要的力量)，但是城邦把最高职位削弱为联席执政官，一共9位执政官，其中三位是最高执政，分管国政、宗教和司法。梭伦时元老院有400人，后来被克里斯提尼改为500人议会，以便让普遍公民有更多机会进入政府。元老院主席是象征性的城邦最高首领，他主持盛大仪式和接见外国来使，看起来很是荣光，却无实权，而且是由元老院成员轮流担任，每人只当值一天8。
可以看出，城邦的权力非常分散，分权的程度超过现代社会。尤其是民主程度更超过现代社会，城邦的民主制度设计的合理性也超过现代社会。当然，这种合理制度与城邦的有限规模有关。柏拉图认为城邦最好是5000公民左右，而亚里士多德则说一个城邦如果多到有10万公民就荒谬了，因为没法管理9。雅典这样大的核心城邦也无非有2万至3万公民10。尽管城邦民主的优越性与有限规模有关，但并不能因此说，由于国家庞大，因此现代民主制度就理所当然差一些。希腊民主的巧妙设计表现在它不是现代的选举制，而是选举、抽签和公议三者结合的民主制，其中抽签制和公议制发挥着最为重要的作用：一方面，10大选区抽签选出50人，合成500人议会。各级政府官员以及陪审团成员也由抽签决出，而且任期原则上仅为一年，最多不超过两年(防止有人垄断权力)。不过，城邦的10个将军(还有理财司库等技术性职位)则是选举产生的，因为军事是专业性很强的关乎生死存亡之事，不能随便由外行担任。这一点似乎说明，除了专业性很强的领域，在其他事情上，理性、直觉和智慧比所谓的职业知识重要得多；另一方面，公民在公民大会上有权了解真实问题和情况，然后进行辩论和公议，最后决定城邦所有值得一论的事情和政策，也就是那些比较大的事情和涉及到大家利益的事情，特别是政治、法律和军事(至于鸡毛蒜皮的事情，当然就由政治家随手处理了)。按照规定，公民大会每年召开重要大会10次之多，如果出现突然事件，还可以临时增加，另外还有数十次普通会议。如此多次的公民大会足以把城邦所有需要讨论的事情都处理了。原则上所有公民都可以来参加公民大会，实际上当然做不到(许多人有事情要忙，不能一起都来)，于是要求一个有效的基本人数，例如雅典要求的有效人数是6000人以上11。城邦制度并非没有漏洞，政治家弄权而误导人民的事情也时有出现；其间也有碌碌无为的“没有值得提及的成就”的僭主政治12。还有个有趣的事情：城邦为了鼓励人民参加公民大会而发给参加大会的人们一定报酬，结果是那些无所事事游手好闲之徒更为踊跃参加，这样多少降低了大会的道德水平。
尽管有些制度漏洞，希腊民主还是有着现代社会远远不及的民主水平，甚至我们有理由说，希腊民主才是真正的民主，而现代民主是虚假民主(这个问题在后面还将进一步讨论)。民主要求让“民众”(demos)也能够获得政治权力，也能够参政，而不是只让民众进行统治，就是说，民主的基本原理就是人人在政治上平等。以抽签来决定官员和议员是最为平等的(中选机会完全相同)，而现代的选举制度其实不够平等，甚至根本就没有体现平等，因为选举制度把“平等”偷换成了“多数说了算”。在现代选举制度下，少数根本就没有成功机会，虽然少数人有名义上的平等机会，比如可以参加选举，但没有实质上的机会，因为少数就注定了不可能中选。名义上的全体平等完全有可能是个骗局，只有实践上能够实现的全体平等才是货真价实的。demos本来就蕴含两种潜在可能性：在全体平等的条件下，它就成为一般意义上的“民众”；而在多数统治的情况下，它就非常可能变成“暴民”。显然，全体平等才是真平等，也就是普通人能够平等地享有与贵族(精英)同等的政治权利。以多数替换了全体，就是伪造的平等。抽签更能够表达全体平等(人人有同样的机会)，而选举更有利于多数人的利益(并非全体平等)。希腊的抽签/选举混合制度不但比现代的选举制度更接近真正的平等，而且更加合情合理(可以抽签的情况就抽签，只能选举的情况就选举)，体现了因事制宜的灵活精神。
不过，即使是抽签和选举的混合制度也仍然不足以充分保证民主。抽签的随机性终究有些危险，似乎有些不负责任。在一篇不知作者的称作Dissoi Logoi的希腊残篇里就讥讽了抽签制度的荒唐：“人们可以问：为什么你自己不用抽签给你的奴隶分配任务，让驾车的去做饭，让做饭的去驾车？为什么不用抽签让铁匠、皮匠、木匠去做生意？让吹笛的去奏琴……”13。看来人们还是认为官员也应该专业对口。不过选举可能更糟，它容易营私舞弊，变成派系斗争。由此我们就更应该重视希腊民主制度的另一个设置，即公民大会，这是希腊政治的最大成就。希腊民主制的最后保证落实在公民大会上。公民大会首先是标准的直接民主。由于没有中间环节，直接民主能够相对有效地排除阴谋、背叛和营私舞弊之类的弊病。但是，如果仅仅是直接民主，那么公民大会就仍然说不上是伟大成就。即使是直接民主，也还是没有触及理想民主的根本问题。直接民主所表达的是在某个时间t的公共选择，可是在t时刻人们的偏好有可能基于错误的知识，从而错把对自己不利的事情看成是有利的；知识的局限还很可能使人们不知道什么真正是好的或坏的，不知好歹就会形成危险的选择；而且，公众聚集很容易形成非理性的激动情绪和盲目斗气，非常容易被别有用心的人所蛊惑误导，t时刻人们的偏好加总非常可能是暂时性的现象，而并非稳定选择，诸如此类的不确定性因素会导致所谓的公共选择变成人民自己损害自己的选择。可见，直接民主仍然只是表现了民主的形式，而没有表达民主的根本目的和最好可能性。民主的目的并不在于“人民来选择”(这只是表面形式)，而在于“人民能够选择对人民最有利的事情”，这才是民主所要达到的目的。现代民主往往强调民主的表面形式，这是民主的退化。虽然希腊人对民主并没有理论认识，但从希腊人发明了公共领域来看，他们对民主的本质已经有了深刻的敏感。
三、有广场就有地方说话
公民大会是公共领域的典型形式，除此之外，希腊人在广场的其它争论也同样显示了公共领域的存在。公民大会是在广场(agora)进行的。公民大会的前身，希腊部族里的人民大会就叫做agora。广场作为一个专门的公共空间的出现，对于确立政治公共领域有着极其重要的作用，有形的物理空间对无形的精神活动有着强烈的心理暗示和诱导能力，这一点不应该被忽视。以雅典为例，在城邦建立过程中，人们扩建在高地的卫城，把原来的防卫工事扩大为宏伟的核心城堡，其中有首领们的住所，有许多公共神庙以及相关设施。在卫城邻近地区又建了巨大广场和政府机构，于是城邦拥有了完整的宗教中心和政治中心。神庙和广场足够聚众，而且严肃神圣，是城邦的象征。当人们在广场聚集，所有的事情就公开化而成为共同问题，必要的信息在此公开而被分享，话语获得同时性的传播和反馈，不同意见可以在一起比较和讨论，正是神庙和广场在客观条件上使公众集体活动成为可能，而且赋予严肃的、分享的、共命运的气氛，它在城邦的政治化过程中具有特殊意义。韦尔南说：“城市一旦以公众集会广场为中心，它就成为严格意义上的城邦。”14
广场和神庙只是公共空间，它是政治公共领域的物质条件，政治公共领域的成立还需要精神条件。城邦的公共空间把希腊推入一个“意见的世界”。人们的各种主观意见(doxa)都有了发言权，人人的意见好像都有道理(logos)，意见之争就成为城邦的一种基本生活。道理太多，就不得不去寻找“真正的logos”，否则混乱的意见将导致混乱的生活。当时赫拉克利特就抱怨人人都自以为有了logos，而更糟的是，蠢人无论听到什么logos都激动不已。可以看出，精神世界同样存在着一个从“无序混乱”(chaos)到“有序世界”(kosmos)的问题。这就是精神世界的政治问题。意见世界必定是个政治世界，而且是政治世界的根本所在。什么样的观念成为主导比什么人成为领导更重要，因为观念是行为、生活和制度的最终支配者。当城邦在意见世界里形成开放的政治，城邦事务和公益就成为人们共同关心和争论的对象，正如伯利克里所说的：“在我们这里，每一个人所关心的不仅是他自己的事务，而且也关心国家事务……一个不关心政治的人，我们不说他是个注意自己事务的人，而说他根本没有事务。我们雅典人自己决定我们的政策，把决议提交来进行适当的讨论……最坏的是，没有适当讨论其后果就冒失开始行动。这一点是我们和其他人民不同的地方”15。至于人们的讨论是否确实是“适当的讨论”，作为政治家的伯利克里当然是毫不犹豫地自我表扬，而许多哲学家就不以为然了。
当城邦事务可以公开争论，意见之间就形成一种“比赛”。比赛是希腊的一个基本精神，它恰好融合了希腊人最喜欢的两种关系：争斗和友爱。只有比赛才能够融合这样两种互相矛盾的事情。韦尔南指出，竞技比赛是源于军事贵族的一种高贵的精神，人们普遍喜爱其中的对抗赛精神(agon)，因为它表现了平等关系：“任何竞争都意味着关系平等，竞争永远只能在同类人之间进行”16。与值得尊重的对手较量是一件荣耀的事情，而这种竞争又是在城邦的“自己人”之间进行的，它就又能够表现朋友们之间的友爱。这个比赛传统在军事技术竞技之外的两个典型表现就是奥林匹亚运动会和广场的话语争论。话语比赛的赛场就是广场，这是意见相左的人们在口才、论据、推论和分析方面的智力比赛，其背后实为政治比赛。意见世界本身就暗含政治性，意见一旦进入比赛，其政治性就充分显示出来而从根本上区别于其它比赛(比如奥林匹亚运动会)。至少在价值观问题上，意见的对抗往往是不可和解的，因为缺乏可共度的标准。不可和解就奠定了政治的敌对性质——柏拉图多少已经意识到这个问题(可以看作是后来施密特的敌友理论的最早基础)。柏拉图在描述苏格拉底与欧绪富罗的讨论时说：“仇恨与愤怒，我的朋友，什么分歧才能产生仇恨与愤怒？”显然，如果在数目上有分歧就可以通过计算解决，在尺寸长短上有分歧可以用尺子解决，如此等等，“那么什么事情的分歧会使我们无法解决而互相仇恨成为敌人？……对与错，高尚与卑鄙，善与恶，这些事情使我们由分歧而敌对”17。可见，意见的比赛明显地削弱了比赛的友爱性质而突出了争斗性质，甚至可以发展到只有敌对性质。
在这个背景下，希腊人发展了修辞术(rhetorike)，其实就是雄辩术或者花言巧语技术，它对于意见之争的重要性类似于格斗技术在军事对抗中的重要性。修辞术在智者派哲学家那里被发挥到出神入化的地步，往往变成诡辩绝技。高尔吉亚就相信修辞术是一项伟大的技艺，是使用logos的技艺，它能够通过说服人而支配人，比如说，“用话语去说服法庭上的法官、议会的议员、公民大会上的民众”，甚至神奇到“使教练变成你的奴隶，使商人不为自己赚钱而为他人去赚钱”18。苏格拉底对修辞术甚是厌恶，认为它是对logos的坏的使用，是对人们的思想误导，于是他努力发展据说是源于芝诺的辩证法，苏格拉底相信这才是使用logos的正确方式。希腊时代的辩证法19主要是一种反驳技术，首先是芝诺的“归于不可能论证”(reductioad impossibile)，然后又发展为“归谬法”(reductioad absurdum)20，这些逻辑技术虽然并不复杂，但足以揭露各种话语的自相矛盾。
对logos的使用构成了希腊政治公共领域最重要的精神条件，它使得在信息公开、意见公开和论辩公开的情况下人们愿意并且能够使用理性，而且还以理性作为成功论证的标准，因此形成了理性化的公共领域，即一个以理服人的公共领域。理性与公共性的结合造就了公共领域的基本模式，至今仍然是最伟大的政治创造之一，而且成为欧洲最重要的政治传统。这个公共领域模式至少具有这样三个原则：(1)平等的语言关系，或者说，平等的意见关系。在意见之争中，成功话语决定权力，说服力决定成功话语，而理性道理决定说服力；(2)对称的信息关系。表现为各种问题、标准、程序和知识的公开；(3)可逆的人际关系。每个人的社会地位虽然不同，但政治权利相等，因此没有人必须屈从别人的意见，而仅仅需要根据道理去承认或拒绝别人的意见。这三者保证了“公民”这个概念，并且规定了正确的民主概念——民主的要害不在于投票，而在于公民具有参政的平等权利。可以看出，缺乏公共领域的民主其实是伪民主。因此说，公民和公共领域才是希腊真正伟大的政治遗产，而民主选举制度则不是。
不过有个问题必须说明：完全合格的公共领域至今尚未存在，即使合格的公共领域能够存在，也恐怕仍然不一定保证完美的政治或最好可能的政治。这个问题至今没有能够解决。尽管今天的政治问题比希腊政治问题复杂得多，但政治状态的复杂程度并非导致至今难以解决公共领域的困难的真正理由，因为公共领域的基本矛盾即使在希腊那种“比较简单”的政治条件下就已经显露出来了，可见它是一个根源性的困难。这个困难在希腊表现为前面提到的修辞术与辩证法之争，在今天则表现为宣传、炒作、作秀与对话、论证和思想之争。这个问题可以概括为意见与真理之争，它不仅是个根本性的知识论问题，同时是个极其重要的政治问题，因为政治决胜，或者说政治问题的解决，最后终究要落实为心灵的占领与殖民，就是说，在身体管理上的成功只是表面的政治成功(而且这一粗暴的管理模式终究会失败)，在心灵治理上的成功才是无懈可击的政治成功。
四、修辞术与辩证法之争
修辞术可以看作是最早的煽动技术，因此它天生是政治性的。它虽然喜欢使用逻辑，但逻辑往往只是被用来正确地推出错误的结论(当然并非每次都是错误的结论)。按照亚里士多德的分析，修辞术一般用于各种煽动性演说，如政治演说(肯定或者否定某种未来事情)，诉讼演说(肯定或者否定某种过去的事情)和典礼演说(肯定或者否定某种现在的事情)21。这些演说的主要问题是价值判断，而且所涉及的也多半是可能而并非必然的事情，因此，修辞术的用力之处当然就在于诱导人们相信某种价值判断，所以在逻辑上经常不太严格也就不足为奇，甚至也许那些逻辑错误是故意的，因为严格的逻辑所能够说明的事情实在是太少了，对于说明各种美丽幻想或者大胆主张显然不够用。亚里士多德对修辞术的定义是：“一种能在任何一个问题上找出可能的说服方式的功能”22。因此修辞术喜欢这样的做法：(1)选择人们所欲的或非常感兴趣的某些事物作为前提。这一步很重要，即使在未加论证的时候，人们就已经盲目地喜欢上那些可疑但是喜人的说法了；(2)往往使用希腊原本意义上的enthymeme式推论(修辞式推论)，后来被称为省略三段论(它确实在形式上是三段论或者省略三段论)。23大概模式是这样的：前提p是一个或然事实，然后以可能p蕴含q而推出q。这样的推论并没有必然性，事实上只能推出可能q。在实际论述中，滔滔之词很容易掩盖这个不很显眼的逻辑错误，而且这个推论方式在风格上最为积极肯定，有鼓舞人心的功效。正因为不太正确，所以生产力比较高，而人们确实喜欢并且迫切喜欢看到某种肯定性的结果被成功地“生产”出来；(3)使用一些在情感上打动人或情绪上激动人的比喻、暗喻或者象征等等手法，以及使用一些小机智和小机灵的解释以使人佩服，大概是想“动之以情，晓之以理”(不过恐怕主要还是前者)。那些暗喻和小机智虽然并非真理和智慧，但只要足以打动人，人们的智力就迅速降低，也就容易把胡说误读为真理和智慧了。奇怪的是，这些以次充好的修辞手段在现代仍然屡屡得手，可见现代人在智力上并无提高。
修辞术与政治互相促进，使希腊涌现无数狂逞口舌之便之徒，同时也使政治辩论空前热闹。智者派自己承认，既然任何问题都可以有相反的论证，这说明本来就没有属于事物本身的真善标准，城邦的人们觉得好的就是好的，这就是真善标准了。后世认为智者否定真理，这多少有些曲解，其实是智者们相信，即使有本来存在的真理，也是实际上不可能知道的，现实能够得到的可接受的东西无非就是人们共同同意的事情。高尔吉亚在《海伦颂》中说：“如果每个人能够记住过去、知道现在、预见未来，那么语言的力量就不会那么大了。但实际上人们不能记住过去、不能知道现在、不能预见未来，所以虚构就容易了。”他还说：语言的能力足以支配灵魂，例如法庭辩论，“借助言辞的技巧，一席话就可以说服一大群人，而不管所说的是否真实”24。显然，许多希腊人已经意识到，既然任何一个观念都是主观意见，那么就不可能证明哪个观念是超越了意见的真理，于是，某个观念的胜出只能依靠意见的表达水平，也就是靠语言决胜。这似乎说明了政治无真理。就像菲德罗说的：“修辞家无须知道什么是真正的正义，而只知道民众认为什么是正义的就行；无须知道真正的美和善，只知道民众觉得什么是美和善就行。有效的说服在于民众意见而不在真理。”25
从苏格拉底、柏拉图到亚里士多德却怀抱更高理想，他们承认语言的力量，但决心从语言中发现正确的力量(这就是从logos发展出logic的理由26)，以便把语言引向真理。真理被认为是判断什么是正义的和不义的可靠依据，而正义又是城邦(国家)的最高目的和合法性依据。苏格拉底、柏拉图和亚里士多德都推崇辩证法(dialektikos)。辩证法和修辞术是亲缘性的论辩技术，都是关于如何说话的技术，但有三个根本区别：(1)修辞术是叙述式的滔滔之词，而辩证法是问答式的论证与反驳。这一似乎有些表面化的区别其实有着深刻意义。连续的叙述意味着灌输，是单方面编织一套宏论，而问答则承认他人心灵的自主性，是平等的对话者，问答显然符合对抗赛的传统高贵精神，对话不以愚弄或者欺骗对方为目的，任何人的话语都必须接受对方的审查，每个人的话语都必须经过他人的批判而认定为正确的才是正确的。因此不难理解为什么辩证法是一种反驳的技术而不像修辞术是推销的技术；(2)言论的互相反驳意味着言论必须能够经受言论的考验，为了能够反驳任何表达错误，或者为了找到不可能被驳倒的正确表达，语言就必须约束自身，辩证法就从logos(言论)中发现了logic(逻辑)。逻辑的本质就是语言对自身的应用情况的约束和限制，就是语言对自身合法性的检查。尽管不能说诡辩和修辞术对逻辑没有贡献，但逻辑的主要规律确实是在辩证的道路上发现的；(3)既然辩证法以真理为目的，它就等于试图把语言的政治活动化归为知识活动，或者说，试图让合法的知识成为合法的政治论辩的依据。这样的话，政治就不得不超越意见而去寻求真理。
不过，在社会和政治方面寻求真理，虽然没有理由否定这种可能性，但肯定非常困难。苏格拉底自己使用辩证法讨论了大量问题，尽管他成功地反驳了许多谬误，却几乎没有获得任何一个正面的结论，无非是达到了“自知无知”这样一个“智力茫然”的结果(aporia)。如果正确的思维方式并不能保证人们找到真理，这不仅导致知识论的困难，而且可能导致政治混乱。这个知识论困难典型地表现为“美诺悖论”。美诺这样诘问苏格拉底：“苏格拉底呀，你怎么能够研究你一无所知的东西呢？你连它是什么都不知道，又怎么知道如何寻找它？就算碰巧遇到了它，你又怎么知道那就是你不知道而却在寻找的那个东西呢？”27这个悖论的严重性在于，假如不得不承认正确的思维方式在寻求真理上终究帮不上什么忙，那么，是否存在着真理就对政治生活没有意义。既然任何规章制度(nomos)都没有真理依据，那么“无知”就等于承认无标准，进一步就可以合法地蕴含行为上的“无赖”。阿里斯多芬在《云》中编造故事讥讽苏格拉底：有个无赖青年从苏格拉底那里学到了辩证法并且知道人人都“无知”，于是提出这样的论证：既然法律并非真理而是由人制定的，那我凭什么不能制定一个新法律，使“殴父”成为合法的28？可见，如果逻辑与知识只不过有助于排除错误，却不足以形成正确的观念，那么仍然等于没有标准。知识的这个局限性是意味深长的，它已经开始挑明了知识与价值是不可贯通的两个领域——而苏格拉底试图打通这两个问题，从而消除人们在价值上的混乱而阻止社会堕落。虽然至今也没有充分理由证明苏格拉底的伟大事业完全是徒劳，但至少有理由说，知识确实无法推出价值，知识也不能用来否定价值。
正如前面所论，拥有公共领域的民主才是真正的民主，因为民主的目的并不在于“人民来选择”，而是在于“人民能够选择对人民最有利的事情”。选择什么，这才是问题所在。如果人民由于信息不充分、知识局限、分析判断能力有限，甚至被蛊惑、宣传和炒作所误导，因此做出了对自己不利的错误选择，显然不能把这样的民主说成是人民想要的民主。因此，投票(选举)并不能表达民主，真正的民主必须建立一个能够保证人民能够做出对人民自己有利决定的制度，这就是公共领域。公共领域就是知识和发言的公开，是一个由“说话”而决定政治选择的空间，人人可以说话意味着每个人的心灵都获得权利和权力，这样才真正形成了人民参政的政治制度。在这个意义上，希腊人的最大政治贡献就是公共领域的发明。可是公共领域又引入了无比复杂的新问题，这就是我们以“修辞术与辩证法之争”所试图说明的政治困难。
这两条道路所定义的公共领域完全不同，因为它们所产生的知识运动或者信息运动完全不同，所定义的意见的游戏规则也完全不同，因此将产生完全不同的政治。修辞术之路意味着公共领域将被煽动、蛊惑、宣传和炒作所左右，更煽情、更容易博得廉价同情的意见将胜出，将成功地引导并且代表大众。不过同样值得注意的是，政治煽动家们不仅误导民众，同时也是在迎合民众，他们为了获得民众的支持而夸张地迎合民众的偏好，往往以加倍的愚蠢去误导民众。这种情况在希腊时就已经很严重。如果以修辞术为准，那么，公共领域将变成一个指鹿为马、颠倒黑白、混淆是非的合法场所(与指鹿为马相似，苏格拉底的例子是“指驴为马”29)，而如果可以合法地混淆是非，大众就非常可能被诱导去选择坏的事情而导致民主制度的失败。无论有什么样的偶然原因，苏格拉底这样的圣贤因为自由言论而死于民主制度，这说明了民主虽然似乎允许各种声音，但却未必容忍反民主的声音，甚至在对待反民主声音上表现得像专制一样残暴30。
辩证法之路则意味着公共领域必须是一个由理性辩论所规定的语言游戏，只有经得起理性批判的意见才能够胜出，而由理性所选择的意见才能够代表大众的利益。表面上看，辩证法之路当然是正确的，但是事情并没有这样简单，至少存在着三个困难：(1)虽然x是比y更大的利益，但是由于知识水平的限制，大众只能看到y因此只想要y，因此，x实际上是无效的。就是说，人们只会选择他们能够理解的东西，而不会选择更好但不能理解的东西；(2)即使人们经过苏格拉底式的理性对话和分析而知道了x比y对自己更有利，但人们仍然有可能以非理性的依据(信念和价值观)而宁愿选择y。就是说，人们关于x的有效知识仍然不能保证人们必然选择x，因为知识不能说明一切问题，特别是，知识和理性不可能代替或解决价值问题；(3)知识和理性不仅不能说明一切问题，而且知识永远是有限的，因此，即使有知识能够证明x是比y更大的利益，人们仍然有理由怀疑x是否就是最大利益，因为没有办法证明关于x的知识就是最好的知识。由于存在着知识与价值各自的局限性和困难，因此，公共领域问题远远没有得到解决，事实上到今天也没有得到解决，这意味着充分好的民主至今也还没有出现。
五、城邦政治没有理论但留下理论问题
关于希腊民主政治，陈康先生提出过一个非常有趣的问题：尽管雅典民主制度的设计周详，“但是很奇怪，这个政治制度的理论基础几乎寻找不出来”，而且缺乏理论并非因为失传，“否则柏拉图在攻击民主政治时决不能一字不提的”31。这确实有些奇怪。尽管古代理论总会比较简单一些而且往往不完整，但至少会有些核心概念和基本理由，尤其是希腊民主政治设计得如此复杂精致而没有理论，就更加奇怪了。在前面的讨论中所表达的“理论”其实是我们以今天的理论框架替希腊人分析出来的，希腊人自己未必是这样去思考的。希腊人是怎样开始具有“法律面前人人平等”(isonomia)、“平等的言论自由权利”(isegoria或isologia)以及“政治权力平等”(isocratia)这些意识的，恐怕很难确切知道了。韦尔南有个猜测很是有趣，他认为很可能与公元前7世纪出现的军事战术革新有关。在这之前，战斗英雄是荷马史诗式的个人英雄，他们具有好战的疯狂激情，“来自神的活力使他们变得怒不可遏”，加上万夫不当之勇，因此以个人战绩获得荣誉和地位。当出现了更先进的重装步兵方阵，作战方式不再是单兵独斗，为了保证整体无坚不摧的战斗力，斗士们不得不拒绝“个人战绩的诱惑”而坚守自己的位置，配合其他人步调一致地作战。军人的美德由“热血”变成“节制”。方阵把士兵变成可以互换的个体，“如同城邦把公民变成可以互换的个体一样”。韦尔南相信，这种精神状态的转变对于城邦平等意识的形成很可能是决定性的32。当然，这个解释并没有真正解答陈康疑问，甚至也不是城邦平等意识的充分条件，但它增进了我们的理解。或许还有类似的种种原因。
最后总结城邦政治留下来的几个重要的理论问题：
1.没有公共领域的民主是坏民主。平等必须是充分有效的平等，否则就变成一种政治欺骗。如果没有公共领域，就等于拒绝了各种意见平等出场的权利，也就等于拒绝了部分心灵的发言权。民主最典型的欺骗形式就是允许民众对给定的某种意见或几种意见进行表决。很显然，那些给定的意见都有可能是非常错误的，有可能都是对人民不利，或者并非人民想要的。可见，民主的要害不在于表决，而在于能够由民众自由选择对什么东西进行表决，或者说，在表决内容上的自由比表决形式上的自由更重要。真正的民主意味着任何一种意见都有权利参加政治竞争(哪怕是极其邪恶的意见)，意味着人民参政的平等权利，而不是人民投票的平等权利。因此，一个不受权力支配的言论自由的公共领域才是民主的核心设置和最终保证。
2.由修辞术所控制的公共领域是坏的。如果一个公共领域是完全自由的，那么，修辞术所代表的宣传、炒作、煽动、欺骗和引诱等等诈骗手法就都是合法的，这将导致错误的意见更容易胜出，而且是合法地胜出。以合法的方式成功地做错误的事情是尤其危险的，它使人民虽死而无可抱怨。错误意见所以更容易胜出，是因为修辞术在制造说服效果上可以不择手段，还可以利用人性的各种弱点，这等于拥有更多的竞争资源。
3.以理性标准为准的公共领域是合格的公共领域。理性化的公共领域并不承认完全彻底的自由，它设想的话语广场(agora)是个公正的广场而非自由市场，它给与任何意见自由参赛的政治权利，但限制了竞争手段，它只承认理性的论证是唯一合法的话语竞争方式。但是理性化的公共领域是脆弱的，因为它所追求的真理是稀缺资源，在大多数事情上并没有真理可言，即使有真理却几乎找不到；而如果放弃真理的要求，以高尚的价值标准去否定低俗的价值标准，却又等于取消了以平等为原则的公共领域，而变成某种专制；更难处理的是，即使在某些事情上确有真理，但这个真理可能并非人们愿意接受的选择，因此真理是有可能被拒绝而失效的。比如，“p将会给人们带来伤害x”是一个真理，但是假如人们就喜欢p而不喜欢别的，因此“p给人们带来快乐”也是个真理。这说明了各种真理之间有可能是互相矛盾的。这里我所发现的是一个比苏格拉底找不到真理的“智力迷茫”更严重的“智力迷茫”(aporia)：有了真理却无法抉择。
公共领域所暗含的“对话/协商”困难一直到今天在哈贝马斯雄厚的理论中也无法得到解决，在此暂且不论。
注释：
1、基托在《希腊人》一书中论述了几乎所有希腊“普通人”也都喜欢高水平的戏剧胜过那些庸俗的滑稽剧，并且认为，希腊人自愿选择了高水平的精神生活，而不是没有堕落的机会，因为那些庸俗的东西并非不存在，只不过仅仅作为消遣而已。因此他反对大众必定更愿意选择庸俗的看法。上海人民出版社1998年版，第117页。
2、LeoStrauss：What Is Political Philosophy？University of Chicago Pr.1959.p.10.
3、亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1997年版，第109页。
4、亚里士多德：《政治学》，商务印书馆1997年版，第113页。
5、阿伦特：《人的条件》，上海人民出版社1999年版，第19页。
6、摩尔根：《古代社会》，第二编的第八章至第十章。
7、修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，商务印书馆1997年版，第130页。
8、亚里士多德的《政治学》中记载道：“全邦人民轮番为统治者和被统治者，城邦政治家就仅仅在当值的年月执掌政权”。商务印书馆1997年版，第4页。
9、亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆2003年版，第284页
10、伊伦伯格(Ehrenberg)的研究认为亚里士多德时期雅典人口大概是：公民28000，公民家属112000，外籍人12000，外籍家属42000，奴隶104000，共约258000(转引自廖申白的译本《尼各马可伦理学》第284页，注3)；另外，加亚尔和德尚的《欧洲史》认为伯利克里时代雅典的公民及其家属有15万，奴隶12.5万，外籍人4万(海南出版社2000年版，第82页)。
11、关于希腊城邦制度的设置，主要参考亚里士多德《雅典政制》，三联书店1957年版。由于希腊政治制度是逐步形成的，而且在基本成熟后也时有修改，因此不同时期的制度设置在具体细节上会有些不同，但总的来说是大同小异，尤其基本原理是一致的。这里只概括其一般情况。
12、修昔底德说：“僭主们总是考虑他们自己，他们个人的安全和他们自己家族的光耀。因此这些政府的主要政治原则是安全，它们没有值得提及的成就。事实上除了他们的直接地方利益以外，它们什么事情也没有做”。《伯罗奔尼撒战争史》，上册，商务印书馆1997年版，第14-15页。
13、转引自汪子嵩、范明生、陈村富和姚介厚：《希腊哲学史》，第二卷，人民出版社1993年版，第158页。
14、韦尔南：《希腊思想的起源》，三联书店1996年版，第34页。
15、修昔底德：《伯罗奔尼撒战争史》，上册，商务印书馆1997年版，第132页。
16、韦尔南：《希腊思想的起源》，三联书店1996年版，第33
17、Plato：Euthyphro，7c-d.Loeb.
18、Plato：Gorgias，452e.Loeb.参见《柏拉图全集·卷一》，人民出版社2002年版，第326页。
19、希腊时代的辩证法与后来黑格尔以及马克思的辩证法完全不同，希腊辩证法是逻辑在论证中的应用，而黑格尔的辩证法则是从“变化”去看事物的一种观点，与逻辑完全无关。
20、关于辩证法的逻辑技术，可参见威廉·涅尔和玛莎·涅尔的《逻辑学的发展》，商务印书馆，1995年版，第一章和第二章。
21、亚里士多德：《修辞学》，三联书店1991年版，第30页。
22、亚里士多德：《修辞学》，三联书店1991年版，第24页。
23、根据罗念生，enthymeme本来是指修辞性推论，后来到公元一世纪才被误解成“省略三段论”的。参见亚里士多德《修辞学》，第22页，注6，三联书店1991年版。
24、转引自汪子嵩、范明生、陈村富和姚介厚：《希腊哲学史》，第二卷，《海伦颂》全译，人民出版社1993年版。第124-126页。
25、Plato：Phaedrus(柏拉图：《菲德罗篇》)，259e-260a，Loeb。
26、第一本完整的逻辑著作是亚里士多德的，但名为《工具论》(organon)。Logic一词直到公元3世纪才由阿弗罗狄西亚的亚历山大(AlexanderofAphrodisias)赋予今天所使用的“逻辑”的意义。见威廉·涅尔和玛莎·涅尔的《逻辑学的发展》，商务印书馆1995年版，第10页
27、Plato：Meno.80d，Loeb.
28、阿里斯多芬：《云》(Aristophanes：Clouds)，第1421-1425行
29、Plato：Phaedrus，260b，Loeb。苏格拉底试图论证花言巧语甚至能够“指驴为马”，但人们抗议说这样的例子太不可信，过于荒谬。
30、斯通(I.F.Stone)在《苏格拉底的审判》中暗示说，苏格拉底或许是故意寻死，因为他以过于明显的傲慢态度激怒了陪审团。苏格拉底有可能是以自己的死而让民主制度自我暴露出它的缺陷。三联书店1998年版。
31、陈康：《陈康论希腊哲学》，商务印书馆1995年版，第457-458页
32、韦尔南：《希腊思想的起源》`，三联书店1996年版，第48-51页。
来源：《世界哲学》2007年第2期
