近年来，在涉及中国文化问题的种种讨论中，尤其是以西方为相对参照点的本土文化问题讨论中，共同体身份问题的重要性越来越显现出来。它特别体现为文化共同体的“我们”是什么样性质的集体主体这个问题。就目前的情况来看，某些文化论者以及他们为之代言的群体身份还大多停留在观念模糊的“中国人”的层次上。作为中国文化参与者的“中国人”究竟是怎样一种集体身份呢？具有这种身份的人们又处在一个什么性质的共同体之中呢？这种共同体是否能仅仅从“文化”特性得到界定和说明？怎么样性质的共同体身份才能保证这种身份的拥有者进行有效的文化参与？有效文化参与又和共同体存在的哪些其它方面有关？文化讨论的深入已经把这一系列问题摆在了我们的面前。在本文中，我想就这些问题提一些初步的看法。

一、共同体身份认同：存在和“好”的存在

文化思考和文化批评话语都必然包含某种关于“我们”的集体身份构建。这个“我们”既是文化共同体的基本范围，也是共同体成员文化活动及其价值取向的依据。皮特津(H.Pitkin)在讨论“我们”这个集体身份对于政治话语的重要性时曾指出：“在政治话语中，人们会不断追问‘我们该怎么办’这个问题中的‘我们’是谁。这个问题在某种意义上也意味着，如果我们采取这种或那种行动，谁会赞同，谁会将此视为以他的名义所采取的行动？如果我们采取了这种行动，谁还会依然是‘我们’？”因此，“政治话语必然显示某种关于‘我们’的范围和合理性。”〔注1〕在文化批评话语中和在政治话语中一样，“我们”并不是毫无疑问地天然给定的，而是批评话语在其实践过程中构建而成的。而且，无论批评话语自觉与否，它都无可避免地在构建某种具有群体意义的“我们”。对于文化批评来说，不存在先验的文化共同体的集体身份，社会性的文化活动(包括对文化本身所作的解释和评价)必然先于身份认同，因为群体身份的形成和显现必然以社会性的文化活动为其条件。正因如此，文化批评对群体身份构建是一个开放性的过程，永远不可能一劳永逸。

有的文化批评对自己构建集体身份的作用并不具有清醒的认识，而以为自己是在“代表”某种现成的文化共同体发言。这些文化批评把群体身份简单地看成是一种自然认同，这在当前的某些“后殖民批判”和“第三世界批评”中表现十分突出。当这些批评以“本土”文化立场代表中国文化发言的时候，它所依据的“我们”乃是共有某些自然的、经验性的特征的人群。目前中国本土文化理论对它所认同的民族群体的自然特征的强调，妨碍了它去认识这一群体认同应有的价值取向。这在下面还要论及。

人类文化学家葛兹(C.Geertz)曾指出，第三世界国家(他称之为“新国家”)人民的集体身份认同往往包含两种不同的因素：“初级性认同”和“公民性认同”，前者只是唤起我们朴素的“原始情感”，而只有后者才为我们介入“公民政治”(civilpolitics)提供有效身份。这两种身份认同都是出于现实的需要，但却因包含不同的目的而并不和谐。一方面，第三世界国家人民“需要寻找某种身份，要求世界公开承认这一身份的重要意义，这是一种社会性的自我表述，即‘(我是)世界的重要一员’”；另一方面，第三世界国家人民“要求进步，要求提高生活水准，建立更有效的政治秩序，更大的社会公正，而不只是‘在世界政治舞台上扮演一个角色’或者‘在国家之间发挥影响’。”前一种目的固然重要，但它关系的只是肯定“我们”的存在，而后一种目的才关系到“我们”为什么存在，怎样的存在对“我们”来说才“好”。单纯自我肯定目的的局限性反映在“初级认同”的被动性上，它使人的自我意识束缚在“诸如血缘、种族、语言、地域、宗教或传统这一类粗浅的实在因素之中。”要实现共同体的存在价值，就不能不考虑到“国家”这一体制的至关重大的作用，因为“本世纪以来，主权国家越来越成为实现集体目的的积极工具。”正因为如此，共同体成员的初级身份认同必然需要上升为一种与主权国家有关的公民身份认同。〔注2〕

初级认同和公民认同这两种不同的共同体认同包含着两种截然不同的社会和政治整体观念，一种是自然集合体观念，另一种是现代国家社会观念。前者适用于任何由自然因素所决定的种性或部落群体，而只有后者才真正与我们需要一个怎样的现代国家或社会有关。前者所包含的对群体的依附和联系是由外界因素决定的，而后者对群体的依附和联系则包含了一种积极的参与意识。对于前者而言，我只是生无选择地成为某个自然群体的一员；对于后者来说，我与之有关的群体是一个我必须参与构建的共存形式。后一种认同必须向我们提出关于现代政治、政体和社会组织等一系列问题，必然是政治性的文化集体认同，而前者则可以保留某种“纯文化”(其实是自然文化)的外象。

令人遗憾的是，当今中国某些本土主义文化理论仅仅局限于初发性身份认同，并为此特别借助“语言”和“历史”这两种并不自然的“自然因素”。中国语言(汉语)的特殊性为这一需要提供了方便。语言的特征被引申为思维习惯和心理素质的特征，甚至所谓的“汉语文化”的核心。这种理论虽被强调为是一种本土理论，其实是西方萨丕-沃尔夫社会语言学假设的内容。美国语言学家爱德华.萨丕(EdwardSapir)和他的学生本哲明.沃尔夫(BenjaminL.Whorf)曾致力于证明语言的结构能决定它的使用者的认知形式和思想方式。这一理论可以追溯到更早的一些语言学家的理论，尤其是十九世纪德国语文学家威廉.洪堡(WilliamHumboldt)。但是，他们一直无法证明任何特种语言和它的使用者的文化之间存在着必然的关系。而著名人类学家波艾思(FranzBoas)的研究则显示，在语言和文化或者语言和种族之间并没有一一对应的联系。且不说萨丕-沃尔夫假说能否从汉语特征解释中国文化特性，汉语本身在中国历史过程中经历了的种种变化，早已使得它不再是一种自然、纯粹的语言。〔注3〕本土文化理论还特别借助于某种统一的、规范的民族历史。这种历史是多种不同因素的混合物，其中包括由过去流传至今的文学、艺术、文化遗产、风俗习惯，乃至神话的共同祖先，等等。本土文化理论所忽视的是，这样一种单一模式的历史，它本身乃是体现某种一元集中权力意志的“叙述”结果，是对无数多样、复杂、具体的现象，事件和成分所作的意识形态化的简略和抽象。

二、能动身份认同的价值取向

价值取向和价值理论是能动构建身份认同的核心。能动的身份认同拒绝任何静止的、预先给定的、无可改变的身份，它拒绝为属于过去的决定因素所束缚，而代之以一种积极的、开创的共同体建设实践。它着眼于目前和未来，强调普通人作为能动主体和有效参与者的必要性和合理性。这种价值取向和价值基础都和现代民主政治的价值观相一致。现代群体不是抽象的，而是以国家社会组织形式存在的。个人的集体身份认同不能脱离他在这种组织中的有效成员的身份来讨论，在现代国家社会中，这种有效身份只能是一种：公民。因此，从价值取向的角度讨论共同体身份认同，也就必须考虑它和民主政治以及公民身份的关系。共同体内有效集体身份认同需要有两个具体的条件，它们都与民主观念有关。

第一个条件是世界性的。第三世界民族独立和解放运动，以其坚持民族的文化和历史在世界民族之林中的平等地位，强调民族独立和自我实现的道义价值和解放作用，成为本世纪世界范围内最重要的民主性变革，极大地推动了新的世界性伦理规范(公正、平等、宽容、对权利的尊重，等等)的确立。这种新的世界性的伦理规范一方面是对帝国主义和殖民主义的否定，另一方面也对独立后的第三世界国家提出了新的民主要求。由于旧型的反帝反殖运动往往忽视民族和大众解放所必不可少的民主内容，民族独立和解放运动的国际民主意义往往有待于扩展到第三世界国家内部。

由此也就不难认识共同体内有效身份认同的第二个条件，即主权国家及其社会的民主政治空间。有效的身份认同取决于在国内是否存在一个提出、讨论和协商集体身份的公众空间。只有在这样的空间中，公民们才能决定他们的共同体应当具有怎样的社会政治结构(或体制)和与之相适应的文化。对于共同体的公民性认同来说，国际和国内这两个条件是缺一不可的。从构建性身份的价值取向来说，文化批评在国际间的自我肯定必须以共同体的自我构建和完善为目的，否则自我肯定只能是盲目的夜郎自大。

确认“我”在国家文化或民族文化中的身份必须确定一个能使“我”作为某个集体主体的一部分，并充分起作用的共同体归属：“我们”。没有这个“我们”，“我”无法对这世界的一般是非和我的群体的重要性作出恰当的判断。如果我说什么是我的国家文化或民族文化的一部分，那是因为没有它我不能认识我作为一个具体的人的存在意义和价值，我无法就具体的事件确定我的立场，我不知道什么构成“好”，什么意味着“自我实现”。这个身份帮助我形成构建意义的视界。这样的视界当然不能一劳永逸地形成。我必须不断深入确定它，扩展它。因此，能动的民族文化或国家文化认同也包含着对认同对象和认同问题本身的不断认识。

能动的集体身份“构建认同”与被动的初级“接受认同”所包含的自我实现标准是不同的。前者的自我实现标准是积极自由的参与者的自我实现，而后者的自我实现标准是消极被动的随众趋同。民族或国家文化认同从被动型向主动型的转化必然包含着改变文化自我实现的标准。它关系到这样一些新问题：什么样的民族或国家存在才是成功的？它的什么样国际、国内作用才是有价值的？它应当如何确定它的目的性？构建认同不再简单地使我认为我的行为应该与我的自然群体的其他成员保持一致，或者使我觉得我应当为追求自我群体的“纯真性”而排斥“非我”的因素。构建认同不认为，只有当一致性得到保证时，群体的存在才是成功有效的，它更不同意民族国家将其民族代表的权威凌驾于共同体成员的解释和理解之上。与构建认同相比，接受认同所坚持的民族文化归属感实际上是斯华兹(RobertoSchwarz)所说的“减法民族性”。〔注4〕这种认同把民族文化当作某种乌托邦整体，把国家或民族及其文化想象为具有某种理想的“纯真性”。在它看来，破坏和威胁这种整体的力量来自外部，只要能清除来自外界的“污染”，排除外界对它的歪曲和压制，就会出现真正的本土文化，共同体便会呈现出真正民族性，民族国家就能形成既纯又真的本质，具有一种神话般的纯洁性和统一性。减法民族主义常常被用来掩盖共同体内部的歧异、矛盾和冲突，因而当国家和国民个体(文化主权权威和文化共同体成员)在共同体身份问题上发生矛盾和冲突时必然成为国家强权的意识形态工具。

消极认同论的民族文化观还具有一种“泛文化主义”倾向。“泛文化主义”指的是脱离政治社会结构条件来泛泛而谈文化，这种对文化的非政治化和非社会化必然导致文化议题的琐屑化、经验化。“文化”因此沦为一种情调和一种生活方式，它不再是与社会结构、政治体制有关的认识和价值的中介力量。我们可以看到，非政治的泛文化情调充斥在目前一些对所谓“茶文化”、“筷子文化”、“竹文化”、“豆腐文化”的自恋情绪之中，助长了文化共同体身份认同中的初级因素认同倾向。泛文化主义消解了文化讨论应有的共同体价值评估和构建作用，把纯文化的“自我肯定”和包括政治社会体制在内的共同体“自我完善”割离开来。

从历史角度来看，在目前中国的环境中，初级因素集体身份认同是一种倒退性的集体身份认同。对于当今面临严峻的政治和社会群体建设任务的中国国民来说，迫切的课题已经不是如何表明他们的共同体的存在，而是如何努力形成一种关于这一共同体的“好”的存在的共识。因此，文化讨论的共同体身份认同的任务不是经验论证，而是价值探索。近代中国人以建立现代新型国家社会来构建集体身份的努力可以追溯到清末民初。辛亥革命、新民主主义革命、社会主义革命和现代化改革都可以看成是中国人民这一不间断努力过程中的一个个环节。中国不就是“中国”这个身份的内容，这个身份的内容必须来自它作为一个国家和社会的特定性质，如民主自由的中国，社会主义的中国，等等。

与价值理想相联系的身份构建虽然充满挫折，充满冲突，但也因此而具有可贵的精神活力。如今，初级因素集体身份认同从共有社会变革事业和理想的“我们”倒退到仅靠血缘亲情(炎黄子孙)维持的“我们”，进取的身份构建被某种神话般的象征性秩序所代替。这种神话般的秩序把现今的集体身份描绘为由不变的、也不可变的过去所预先决定。它不再把中国政治社会的改革当作实现民族或国家身份的动力和途径，不再把集体身份看成是某种价值的确认和实现，而把这种集体身份等同为一些绵延不断、历久不衰的原始初级因素(汉语、黄土地、共同祖先，等等)的总和。这种初级因素身份认同看起来似乎是相对于政治和社会性身份认同的“文化转向”，但它却并不是非政治、非社会性的“纯文化”现象。它本身就向我们提出了一系列与文化讨论的政治社会条件有关的问题：为什么它偏偏会出现在中国目前这个群体价值和理想共识崩溃、人际间关系空前物质化的时刻？这种身份认同表明了中国怎样的普遍思想环境和知识分子处境？它为什么同时也能成为国家官方民族话语的一部分？它显示了目前我们这个群体的政治体制和社会结构所面临的什么样的危机？

三、民族身份认同和公民性

人类文化学家施莱辛格(PhilipSchlesinger)曾指出，有必要将“民族主义”和“民族认同”区分开来，而这种区分的条件就是把民族和民族文化认同放到民族国家这一政治社会体制范围中去认识：“民族主义可以说是一种独特的教条，但民族主义这个概念却包含着一种由追求集体利益所动员起来(至少部分动员起来)的共同体意识。民族认同可以成为(身份)参照点，但并不沦为民族主义。”施莱辛格还指出：“民族国家的政治疆域一旦形成，民族认同尽管仍然可能伴随着某种神话文化机制，但民族国家有关的归属感和对民族神话的盲目迷恋毕竟是不同的了。”〔注5〕关于民族国家作为现代人的基本民族文化空间，约翰.托林逊(J.Tomlinson)曾作过这样的阐述：“‘民族身份’是人们体验文化归属的不同形式中的一种，但它具有特殊的政治和意识形态意义。民族国家是(现今)世界所区分的最重要的政治、经济单元，这个事实意味着在民族身份的构建中常常包括大量的、有意识的‘文化构建’。”〔注6〕民族国家使一个人的民族或民族文化归属感有了具体的疆域感，使他和某个实实在在的政治社会生存世界联系在一起。在现代国家中，这种归属和认同所包含的群体成员，它的有效身份(能起作用的身份)，只能是具体的民族国家共同体中的“公民”。民族认同不能不同时也是一种公民性参与。

现代社会中民族文化认同与民族国家的关系，它的无可避免的政治性，它的自我实现标准与民主政治的价值观的一致性，它和现代国家政治共同体成员有效身份(公民)的联系，这些都要求我们把集体身份认同放到具体的政治社会环境中去细加审查。这本来应当是文化批评的题中之义，因为文化批评乃是涉及政治、社会的文化观察和评价，而它的目的则更是与特定历史时刻中的政治社会变革联系在一起。我在这里特别把公民性提出来，是因为作为具有社会、政治、文化意义的行为，共同体成员身份认同必须在公众空间中才能表现出来。以公民身份从事的文化活动是一种社会参与，也是一种在最普遍意义上的政治性活动。

有效的文化参与必定具有公众性(非个人性)、社会性，因此也必定同时是一种政治性行为。它的基础是主动积极的公民性实践。在这里有必要再将“公民性”和“公民”作一区别。“公民性”指的是保障普通人在他们自己的共同体中有效参与所必不可少的技能和价值观，以及与群体休戚与共的关怀。“公民”则是由现代国家赋予个人的形式身份，它可以只具有象征意义，而不具有实质的内容。一个人可以是宪法承认的“公民”，但他的公众行为却因种种原因而并不具有“公民性”。“公民”和“公民性”的区别有助于我们理解文化批评者和他的对象文化共同体的关系。文化批评者的“正式公民”身份不能与他的批评活动是否具有“公民性”简单地等同起来。正式公民是公民性的有利条件，但不是充分条件，而非正式公民的文化批评活动则不是不可能具有某种“公民性”意义。在特定的政治社会共同体范围内，强调公民性是保证公民有效参与所不可缺少的技能和价值观，乃是为了强调公民的参与和介入，社会政治共同体问题的讨论和协商，包括集体身份的意义和内容，这些本身就是一种现代社会活动的技能(独立思考、抗争、协商，等等)和美德，一种现代社会政治存在所不可或缺的“好”(它体现了“公正”和“平等”)。

公民的参与是一种在特殊的环境空间中进行的有特性的活动。这个特殊的环境空间就是公众领域。而公民性参与的特性则体现为它的特定行动观、利益观和人际关系价值。我们需要对公民参与的这两个方面作一些分析。让我们先看看积极主动的公民性参与和公众领域的关系。公众领域是实现社会主体能动参与的条件而不是结果。而且，公众领域也是积极参与和实现公民价值共识的保证。公民是平等的，但这并不是因为人生来就是平等的。平等的基础不能建立在自然权利论上。平等是一种人为的社会价值，而且是有条件的：只有当人们进入公众领域，他们才能获得平等。现代国家中的公众空间的存在及其关于“平等”的价值共识与民主政治密不可分。只有民主的政治体制才能保证平等这一价值共识的合理性、合法性。正如汉娜.阿伦特(H.Arendt)在《极权主义之源》中指出的那样：那些被纳粹政权剥夺了公民和政治权利的人们，并不能以自然权利的名义来保护自己，他们被排斥在政治群体之外，毫无权利可言。为了要为自己的自然权利辩护，他们首先得有为这些权利辩护的权利，阿伦特称此为“争取权利的权利”。〔注7〕只有当一个人在公众领域中获得作为群体成员争取权利的权利，他才能有效地发挥一个群体成员的作用。

强调“中华民族”与国家的关系，并非是要否定它的文化性，而是为了指出这一身份对人们生存的意义并不是因为它体现了中国人的天然禀性、心理素质、认知形式或生活方法等“文化内容”，而更重要的是因为它使共同体成员获得了某种特定的正式的公民身份。中国是个多民族的国家，“中华民族”不是单纯的民族概念，而是一个政治概念。单从文化角度去解释中华民族的“多元一体”，往往难以脱出初级认同的巢臼。这种解释往往局限于用历史性的“经济互补”或者由考古文物所展现的文化(一种狭义的文化)渗透来证明包括众多民族的“中华民族”是一个“整体认同和相互不可分割的实体。”〔注8〕它忽视了“中华民族”存在的一个基本事实：“中华民族”实际上是中国政治体制的权力控制的实际有效范围。在历史过程中，这个范围的大小以及中央权力在这个范围内的巩固程度是不断变化的，每一个历史时期的“中华民族”的含义也都因此而不同。认识到“中华民族”这一共同体的政治性，我们才能认识到这一共同体成员的有效身份是公民身份，不是民族身份。

这一认识的另一个重要意义在于它能使我们避免用浪漫情调的群体亲密感、亲情或者血缘感去设想群体的共同体性。现代中国成员的身份是中国公民，不是新浪漫主义意义上的“老百姓”，也不是“炎黄子孙”。现代政治文化参与之所以重要，是因为它使人们建立一种公民之间的文化开明(civility)和团结(solidaridy)关系。在《论黑暗时期的人性》一文中，阿伦特说：寻找亲密和亲情，这是被排斥在公共领域之外的群体的特征，对于纳粹统治下的犹太人，这种亲密性的代价是世界的失落(worldlessness)，而这种表现是“因为共同的可见的世界的失落而寻找的心理补偿”。亲情至密感不是政治性的人际关系，不是政治性联系纽带。真正的政治纽带只能是公民友谊和休戚与共的团结关系，因为这些关系“提出政治要求，并保持与世界的参照关系。”〔注9〕诉诸亲密的家人关系、血缘情谊，说明群体缺乏形成公民友谊和团结的基础，群体成员也会丧失公众价值判断的独立立场。

四、能动共同体身份认同的特征

我们现在再来看一看公民参与的另一个方面：作为能动群体身份认同的公民参与的一些特征。我们可以从行动理论、个人/公众的区分和人际关系伦理这三个方面来对此加以说明。第一，能动群体身份认同的公民参与是政治、社会和文化活动所体现出来的具有共识意义的协商过程。在这个过程中，行动成为个人和群体展现独特性的行为，“我”和“我们”都必须以行动来诉述“我是谁”或者“我们是谁”。在公众领域中的“行动”可以具有两种不同的意义，并因而形成两种不同的公民概念。一种行动观把公众领域当作展现个人特殊技能、禀性和素质的戏剧场景；另一种行动观则把公众领域看作公众交流协商关于公众问题见解的话语空间。和前者不同的是，对后者来说，行为是人们共同生存的一种方式，通过这一方式，人们可以确立互相认可和团结一致的关系。对它来说，重要的不是显示自我的独特、优越和高超，而是建立一种基于平等和劝说原则的交流关系。这里的行为不是一种戏剧性的英雄表现(所谓“文化精英”)，而是把我的语言和行为与你共有，一种集体性的商讨和互相的调和。

第二，公民共同体整体的性质是“团结”，不是以血缘关系为纽带的家族亲情。这样说并不是要否定人们平时所说的“民族感情”，而是为了指出，所谓的“民族感情”虽具有私人感情价值，却不一定具有公众领域的联盟意义。这就如同人们平时所说的“良心”，虽然它是一种值得尊敬的个人道义感，但却并不具有公众领域中的政治价值，因为我们必须看到，并不是所有的人都能感受到那种被称作为“良心”的内心自我责备的。良心所针对的乃是自我，而不是人们共同拥有的世界，来自良心的规约力量因此是非政治性的，它只能提供纯粹个体性的主观表述。但群体构建所需要的却是关于政治、社会体制和普遍正义标准的共同认可和正式而公开的承诺。

在共同体身份认同中，具有公众价值的不是纯朴的“民族感情”，而是哈贝玛斯所说的“宪法爱国主义”。这个说法是哈贝玛斯在批判狭隘的“身份政治”和“差异政治”时提出的。他称民族主义是一种“文化整体的特殊现代现象”，出现在“作为个体公众既被动员了，但同时又是孤立的时候。民族主义是一种历史产物，它是已经贬值的传统，经由群众媒介所制造出来的一种人为的整体身份，是多元文化一体化的神话。”哈贝玛斯认为，现代社会是多元文化的社会，民主制度不应当维护抽象的民族整体性，并以此来衡量社会成员的行为，也不应当要求每个人都聚合在民族主义的大旗之下。民主制度应当形成一种公民间的团结。哈贝玛斯把这种团结称作为“宪法爱国主义”。

哈贝玛斯在讨论从民族主义爱国主义向“宪法爱国主义”的转化时，提倡“改变民族身份认同的形式”，这一改变要将“用强权政治来表现自己的民族生活方式”转化为“普遍确认的民主和人权”。哈贝玛斯指出，文化民族性实际上是“在一个国家中的公民意识这个意义上的民族性。”文化身份必须包括“大众在……特定历史时刻对他们认为值得保存的东西的政治认同。”由于公民是一种宪法规定的身份，这种公民意识的文化民族性认同是一种“宪法爱国主义”。与“民族主义”或“文化民族主义”不同，宪法爱国主义的“政治身份认同和以民族历史为中心的、属于过去的背景保持距离，”因而避免流于滥情表露、意气用事。哈贝玛斯认为现代社会应当实现一种能把分散的现代个体团结为共同群体的宪法爱国主义，而不是某种具有所谓纯真一体性或者甚至排外情绪的民族主义。〔注10〕

第三，“公民性”共同体特性的核心是“参与”，而与此相关联的共同体人际关系伦理则是“团结”。“参与”对于认识群体认同之所以特别重要，是因为它表述了形成和确立集体身份的基本条件。由于“参与”是“当一位公民”和“是一位公民”的基本内容，“公民性”也就成为一种积极协商不同的身份要求和设计的过程。“公民性”之所以有价值，也是因为它开启了以民主的方式来提出、商讨和改善集体身份的可能。公民性因此也是集体身份所体现的团结的基础。对“团结”这种共同体联系的性质，南希.弗雷泽(N.Fraser)曾作过这样的解释：团结的要旨不是“情感”(手足之情、血缘亲情，等等)，也不是“权利”(同一制度所规定和允许的“权利”)，而是表现为共同奉行的规范和从事的实践，即在群体中或社会中大家都以某种共有的“价值规范”来行事。在这种情况下，个体的独立性、自足性不应理解为是对集体团结性的背叛(例如，将对中国传统的批判与“西化”等同起来)，而应当理解为“群体的一员”在群体内所起的构建作用。但这个群体本身必须达到了一定的水准，群体的政治社会制度必须能保证和保护每个个体与其他个体就道德和政治问题平等地对话和协商。在这种情况下，个体的独立性才能成为奠定平等、相互尊重和团结关系的一个基本条件。弗雷泽指出，作为“政治伦理”，“团结”优于“亲情”，团结的伦理不承认任何群体成员的特权，它强调“尊重”(不等于“爱”或“同情”)，反对滥情和私情，它允许一切过去处于边缘的、没有发言权的人们或群体与其它人们和群体一起参与构建共同文化和政治身份的活动。〔注11〕

共同体身份构建和认同不是抽象的，它一定呈现为行动和显现于话语，并体现为特定的人际伦理。我们可以从广义上把一切与这种身份构建和认同有关的活动和话语看成是文化性的，而且，既然这些活动、话语和价值必然是作为公民的社会成员在公众领域中的活动、话语和价值，那么，它们的政治性也就是不言而喻的了。从根本上说，每个人作为文化主体的有效性取决于他作为政治主体的有效性。能动文化主体是和能动政治主体联系在一起的。

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注释：

〔注1〕HannaF.Pitkin，WittgensteinandJustice(Berkeley，CA：UniversityofCaliforniaPress1972)，p.208.

〔注2〕CliffordGeertz，"TheIntegrativeResolution：PrimordialSentimentsandCivilPoliticsintheNewStates，"inTheInterpretationofCultures(NewYork：BasicBooks，1973)，pp.258.

〔注3〕详细讨论可参见RonaldWardhaugh，AnIntroductiontoSociolinguistics(NY：BasilBlackwell，1987)第九章"LanguageandCulture".

〔注4〕详细讨论参见WilliamRoweandVivianSchelling，MemoryandModernity(London：Verso，1991)，pp.165-66.

〔注5〕PhilipSchlesinger，"OnNationalIdentity：SomeConceptionsandMisconceptionsCriticized，"SocialScienceInformation，vol.26，no.2(1987)：219-64，p.253.

〔注6〕JohnTomlinson，CulturalImperialism(TheJohnsHopkinsUniversityPress，1991)，p.69.

〔注7〕HannahArendt，TheOriginsofTotaritarianism(NewYour：Harcourt，BraceJovanovich，1973)，pp.296-97.

〔注8〕关于“中华民族”是一个政治概念还是民族文化概念的讨论，可参见费孝通主编：《中华民族研究新探索》，北京：中国社会科学出版社，1991。

〔注9〕HannahArendt，"OnHumanityinDarkTimes，"inMeninDarkTimes(NewYork：Harcourt，Brace&World，1968)，p.13.

〔注10〕JurgenHabermas，TheNewConservatism：CulturalCriticismandtheHistorians'Debate，ed.andtrans.ShierryWeber(Cambridge，MA：MITPress，1989)，pp.255ff.

〔注11〕NancyFraser，"TowardaDiscourseEthicofSolidarity，"PraxisInternational，vol.5，no.4(Jan.1986)：425-429，p.428.