中国现代诗经学，是中国传统诗经学的继承、革新和发展。《诗经》研究的质变性的革新，固然是中国社会和学术向现代化迈进过程中内部矛盾运动的必然发展，而吸取西方先进的理论和方法，也起着有力的促进作用。

中国现代学者从来不拒绝学习和借鉴外国的学术理论和方法。仅就文学研究而言，众所周知，现代文艺学、现代语言学理论，都曾经向西方学习；半个世纪以来被奉为指导理论基础的辩证唯物论和历史唯物论，也是向马克思学来的。辩证唯物论和历史唯物论是科学的世界观和方法论，然而也正像恩格斯所指出：“在每一科学部门都有一定的材料，这些材料是从以前的各代人的思维中独立形成的，并且在这些世代相继的人们的头脑中经过了自己的独立的发展道路。”（注：《恩格斯致弗•梅林》，《马克思恩格斯选集》第4卷501页。）马克思主义并不代替各科学部门具体的研究理论和方法。20世纪以来科学技术突飞猛进，各科学部门（自然科学、社会和人文科学）都产生新的理论和研究方法，体现了人类思维科学的进步。对那些具有科学性的、行之有效的、能够与我们的研究实际相结合的新观念、新方法，我们当然也应该吸收和借鉴。马克思主义不是一个封闭的体系，它在自己的前进中在不断地丰富和发展。

20世纪是各科学部门的研究向纵深拓展的时代，学科划分和人类思维科学趋向细密，认识运动由表层向深层、由个别向系统发展，而且各学科相互联系，许多研究课题不能不具有多学科、跨学科的性质，涌现了多种多样的研究理论和方法。乍看起来，它们五花八门，形形色色，交互兴替，令人眼花潦乱，但是，任何一个学派兴起的学术思潮及其方法论，毕竟是社会意识形态和学术研究本身运动的产物，我们仍可以梳理出其发展的大致轮廊。大致说来，西方的文学批评理论，从19世纪传统的实证主义到20世纪初的形式主义，从形式主义到世纪中叶的结构主义，由结构主义到70年代以后的后结构主义；在这色彩缤纷的历程中，阐释学、文学本体论、精神分析学、文化人类学、接受美学、帕利——劳德理论、现代语言学以及现象学、符号学等等，都进入文学批评研究领域。

本文的目的，只是从《诗经》研究的角度，初步考察对《诗经》研究产生较大影响的几种新方法论的得失。“一叶落而知天下秋”，对其他学科也或不无参考意义。

　　从传统阐释学到接受美学

对古代文献和经典的文本作注疏和解释，使当代读者能够理解和接受，是阐释学（一名诠释学）的任务。这在东方和西方都是不可缺少的学术。

17至18世纪，西方传教士向欧洲译介《诗经》，他们普遍地以《诗经》比附福音书，宣扬普遍存在的上帝的荣光、灵魂的不朽，甚至附会从《诗经》发现耶稣来华的迹象，努力宣传基督教义。（注：参见保罗（P.A.Rule）：的《孔子》，悉尼，1986；又见史景迁（J.Spence）《文化类同与文化利用》中译本，北京，1990。）18世纪这些传教士不能无睹于《诗经》明显的文学性质，承认它是美妙和谐、具有古代情调的诗集，但他们的阐释，从总体来看，则充满浓厚的教会学术色彩。对这类阐释，西方曾经称为“解经学”，它从先验的理念出发，运用穿凿比附的方法，宣扬宗教教义；在这一点上，与中国传统的《诗经》阐释学之宣扬“圣道王化”，可谓异曲同工。

18世纪资本主义欧洲的注意力移向东方，热烈地要求了解古老的中华文明，兴起了汉学热，从而促进了宗教学术向世俗学术的转型。可以说，西方是在资本主义社会科学文化发展的条件下接受《诗经》的，所以教会学术影响的时间不长。19世纪前期，爱德华•比奥（Edouard Boit）的专论《从诗经看古代中国的风俗民情》（1834 ）明确说明：《诗经》是“东亚传给我们的最出色的风俗画之一，也是一部真实性无可争辩的文献”，“以古朴的风格向我们展示了上古时期的风俗习尚、社会生活和文明发展程度。”他把《诗经》看作了解古代中国的“百科全书”，分列体格、衣著、建筑居室、狩猎、渔钓、农牧、饮食、军队和战争等20个项目依次论析。比奥的论文在当时曾产生轰动效应，欧洲汉学家有赞赏，也有批评。种种批评集中表现在这部处于转型期的《诗经》阐释著作还残存宗教神学的痕迹，析释比较浮浅而且有误解，这正反映了汉学界求真求实的精神，要求把阐释建立在科学方法论的基础之上。

这时，欧洲的实证主义阐释学发展成熟，从而进入《诗经》研究领域，推动《诗经》研究完全扬弃了宗教神学的影响，在求真求实的道路上前进，力求展现这部古老诗集及各篇的本来面目。

1971年英国理雅各（Lames Legge）的《诗经》全译， 被称为“《诗经》，乃至整个中国文学西播史上的一个里程碑”。他自称译《诗》须透彻理解原文，“尽可能贴近字面”，“不增译，不意译”。他的译本附200页长序，分五章“分别介绍三百篇的采编、流传、版本、笺注、传序、格律、音韵以及包括地理、政治、宗教和其他人文环境在内的背景知识。……所附译注则文涉神话传说、历史掌故、名物制度、风俗习惯等等，介绍了诗经学的丰富内涵。”（注：参照周发祥：《诗经在西方的传播与研究》，《文学评论》1993.3。）19世纪欧洲关于《诗经》翻译的韵译派和散译派之争，争论的目的是如何实现“信、达、雅”，即避免歪曲原诗并尽可能完美地再现《诗经》各篇的文学魅力。以“求真求实”为前提，散译的代表作理雅各的译本，韵译的代表作德国史陶思（Victor Von Struss）的译本，都有突出的成就。 实证主义阐释学提高了《诗经》译介和研究的整体水平。

对古代文献和文学作品作出准确阐释，要跨越遥远的时空，有必要了解作者和作品的历史背景。中国的孟子在两千三百年前就提出著名的“知人论世”说。（注：《孟子•万章下》：“诵其诗，读其书，不知其人，可乎？是以论其世也，是尚友也。”）西方实证阐释学也强调把作者生平和作品历史背景置于重要的研究地位。他们认为，对作品文句和内涵的阐释，需要确实地弄清楚作者其人，及其在怎样的历史环境中表达出那样的文句，创作出那样的作品，才能把握作者原意而不致误解，以实证为根据才不致流于臆说。研究并说明作家本人和历史背景，成为实证主义阐释的重要构成部分，成为19世纪以来西方文学研究的传统方法论，后来也为中国现代的文学研究和《诗经》研究所吸取和借鉴，并普遍地运用。

进入20世纪，实证主义阐释学已经成为西方传统的阐释学。对古典作品，以及对《诗经》研究，这一传统的阐释学面临两大困难：

其一，一些远古文献和文学作品的作者不能肯定，时代环境距离遥远，真正了解历史背景，必须下大力气进行综合性的历史和文化研究。三百篇大多是各阶层群众性创作，很少能确指作者，它们产生的时代的社会形态和文化背景，对现代中国学者来说仍是很繁难的重大课题，对西方学者来说，又加上异文化的困难。所以，他们的《诗经》阐释，比较偏重于《国风》中的情诗恋歌和内容较为明显的民俗歌谣；对于内容较为复杂、内涵深刻的《雅》《颂》诗篇，西方学者常常是力不从心的。因此，19世纪几种获好评的通行译本，大部分诗篇的世次和题旨，仍不得不袭用中国传统序疏，如上述被称为“里程碑”的理雅各的译本，大体上依照朱熹《诗集传》取义，有时兼用《毛传》、《郑笺》。这样的阐释，与实证主义“求真求实”的原则有难以调解的矛盾，在19世纪后期已经让人感到落后了。

其二，作品是由一个个词和词的组合构成，其中包括意象、韵律、夸饰、隐喻以及情节和细节等等局部材料，它们有机地组合为一个整体。在通常的情况下阐释作品，先要有对作品整体意义的了解，才能把一个个词语和细节连贯起来作解释，而一个词语或细节的理解会改变原定的题旨。这就是：局部须在整体联系中理解，整体又须通过局部来理解，西方学者把这种现象称为“阐释循环”，而《诗经》阐释中一首诗常常有几种乃至几十种阐释，更是司空见惯的事实。这样的“阐释循环”，将没有完美的终点。在文学批评界，许多学者为了求得符合客观实际的科学性阐释，把研究重心转向作者传记和社会背景，对《诗经》的研究则致力于社会民俗学、文化人类学和综合性文化研究。

20世纪初期，实证主义阐释学在西方趋向衰退。

首先向传统的实证主义阐释学提出批评的是俄国的形式主义学派。他们质问道：“如果以作者传记和社会历史背景为研究重心，文学作品还有什么超越时空的普遍意义？文学作品如果只是为历史和社会学提供研究资料的文献，它还有什么审美价值？”他们认为文学研究应以作品的艺术形式为重心。

形式主义学派在20年代的苏联受到激烈的批判，由苏联转移到捷克，形成布拉格学派，又发展为40—50年代的“新批评”学派，50年代以后又产生结构主义学派，它们都曾经领一时之风骚。本文的主题不是评述这些流派的兴衰得失，我们只注意它们关于阐释学的基本观点。

“新批评”学派40—50年代曾成为欧美文学理论批评的主流，他们提出：文学作品是具有特殊本体的认识客体，伟大的艺术往往超出作者的主观意图，诗的意义大于它的词句，因此，研究作者并非绝对的必要；研究重心不应是作者传记和时代背景，而应详尽地分析具体作品的艺术技巧，阐释意象、隐喻、暗示和联想，探讨其言外之意和丰富的内涵。

“新批评”派衰落以后，代之而起的结构主义学派继续声称：即使是个人抒情诗，所表现的也不是个人传记性的事实，而表现出具有普遍性的情趣；同时，由于人们所处的时代、环境以及自身的经历等等的差异，对同一作品可能产生不同的理解。

这些交互兴替的学术流派，已经各自或多或少地表达出接受美学的某些基本观念。到70年代，当代接受美学终于发展成熟，形成比较完整的理论体系。接受美学不仅是西方的产物，它的某些基本观点，中国古代文论也曾有表述。如我们常说的“诗无达诂”，就是承认一首诗可能有不同的阐释，不可能求得一致。明清之际的王夫之说：“作者用一致之思，读者各以其性而自得。”（注：王夫之：《诗绎》，见《清诗话•姜斋诗话》，上海古籍出版社，1978。）不过，这类观点在中国古代文论中是零星的、分散的，没有形成理论体系。古今中外的学者的认识在一些基本观点上有相通之处，说明接受美学的合理的成份，反映了文学鉴赏的规律。

就诗而言，当代接受美学认为，诗的全部意义远超出作者创作时所赋予的意义。由于诗歌意象的不确定性，作者的个性并不直接的明显的表述出来，而表述方式上有跳跃性，还运用了象征、隐喻、暗示、含蓄等手法，需要读者发挥联想和想象，并以个人的知识、经验、情感来充实；而读者个人的生活经历、思想修养以及气质、审美倾向、思维定势有所不同，必然出现感受的差异，对同一首诗会出现多种不同的解释，因而，“别解”，乃至“断章取义”，都是正常的。德国哲学家狄尔泰（Wilhelm Dilthey ）曾提出他的阐释学理论：阐释活动的目的是努力排除自己的主观经验成份，得出作者的本意。当代接受美学与之相反，认为作者本意，即原来创作的意义，并不重要，对于伟大的作品，各时代的读者都会有自己的领会和认知；因而也不可能追求到作品的所谓唯一正确的永恒不变的解释。

就《诗经》阐释而言，当代接受美学，开拓了文学鉴赏的广阔空间，大开自由研究之门。他们抛弃中国传统经学比附书、史的作诗本事，一反宣扬道德教化的序疏，从文学欣赏的角度，寻绎文义，体味诗义，作出自由的新颖的说解。例如《将仲子》一诗，摈弃传统注疏比附《左传》的纪事，解释为“一个女子对一个过去狂热的求爱者所说的劝告”，《绸缪》一诗是“祝婚歌”等等（注：[美]余宝琳：《寓言•象征与诗经》，译文见《诗经国际学术研讨论会论文集》，河北大学出版社，1993。），这些理解与中国现代学者解说基本一致，是符合或接近诗义的。

寻绎文义、体味诗义的方法，正如孟子所倡导的“以意逆志”（注：《孟子•万章上》：“故说诗者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之。”），成败的关键是说《诗》者之意是否与诗人之志相契合或接近。如美国意象派大师庞德（Ezra Pound）的《诗经》译释《孔子颂诗集》，是以20世纪美国新诗运动倡导者的美学理想和艺术追求来译释中国古老的《诗经》的，这些译释表现了美国现代诗人以其思维方式、心态思想观念对《诗经》的领会和再创作，却不是科学性的阐释；而且，由于中国历史文化知识不足，而不得不以个人经验和知识去臆测，因而也造成许多误读。

从文学作品阅读和欣赏的角度来看，当代接受美学反映了文学本质属性的一个方面，读者完全可以自由地以自身的体验来领悟和认知作品内容的全部或局部，也有权利随意比附和应用，但这与科学性的阐释是性质不同的。阐释学的任务是对文献文本作出准确诠释而使读者能够正确接受，这与个人艺术鉴赏是两回事。所以，当代接受美学只能是鉴赏学的理论，而不能作为阐释学的理论。

正确阐释《诗经》和其他经典性文献，是关系尊重和传承人类文化遗产的严肃事业，我们必须以科学的态度，刻苦的精神，准确理解文本，了解《诗经》时代的社会形态和文化背景，回到古代中国人的思维方式，探求诸篇的内涵，力求作出实事求是的阐释。当然，完全达到这个目标，还要进行艰苦的研究。人类的认识总是不断地由浅入深，由片面到全面，由低级向高级发展，所谓“阐释循环”，不是机械的重复，而是认识的运动，是认识在反复中检验、丰富、修正、提高和深化，这正是达到真理之路。

传统的实证主义阐释学过分强调作者和背景的研究而忽视文本和艺术形式的研究，是一种片面性；当代接受美学强调诗的意象的多义性，流于自由式的、随意性的感悟，而否定“知人论世”及对文本的艰苦研究，也是一种片面性。正确的方法论应该是把“知人论世”、“以意逆志”与文本和艺术形式综合研究。由于诗歌意象的不确指性，我们并不限定它只能有一个固定的意义，允许言之成理、持之有据的别解，然而作为一种阐释，解说应该与《诗经》的时代和文本相契合，不能漫无准的。

近些年，中国有人以接受美学为盾牌，任逞臆说，在《诗经》诠释中满纸荒唐言。如果不辨是非，不分正误，这样发展下去，让后人怎样读《诗经》呢？岂不把这部人类文化遗产糟塌了！

　　文学本体论和语言学的研究

俄国形式主义流派名为“形式主义”，其实并非全然超历史、超政治，而是反对实证主义只注重作品的社会历史因素，提出文学研究不应该成为哲学和历史研究，而应研究文学作品的本体，分析具体作品的艺术独创性及其艺术水准。布拉格学派继承了这一理论的要点，并在40—50年代形成“新批评”学派，成为欧美文学理论和研究的主流。

“新批评”学派认为，文学作品不是提供资料的文献，也不是哲学和社会学的图解，作品内容通过艺术形式来表现，从作者传记、历史、社会心理学、哲学方面来研究，只是“外在方法”，研讨艺术形成（词语、修饰、意象、音韵、文体等），才是“内在方法”，强调对文学本体的艺术形成的这些因素进行精细的分析，去发现那些隐喻、暗示、联想和字词之外的意义，而掌握作品的表层意义和深层内涵。“新批评”学派的文学本体论曾盛极一时，从而对西方的《诗经》研究产生有力的影响，推动了《诗经》艺术研究的兴盛。从40年代起，陆续出现了一批研究《诗经》诗体、韵律、比兴、隐喻、意象的专论。

关于诗体和韵律，他们肯定《诗经》是以四言为主体、格律整齐的韵律诗。美国学者金守拙（G.A.Kennedy ）的专论《诗经中的失律现象》（注：《哈佛亚洲研究》第4卷，1937。）认为， 三百篇中真正的失律句子并不多，许多四言诗中有五言句，其中常用一字在弱拍位置附于前一字，不计节拍，故节拍与四字句相同；《诗经》中的杂言诗，看来句式参差不齐，但各章间章句对应，字数与结构相等，还是有格律的。瑞典学者高本汉（Bernhard Karlgren）的专著《中国声韵学》（1936）收有《诗经研究及〈颂〉诗的韵律》、皮肯（L•Picken ）的论文《诗经诗篇的形式及其音乐含义》（注：《亚洲音乐》第1卷，1977。 ）等，分别从字词古音的考辨、多样化的格律、章句节拍对应、回环复沓的体式，论证三百篇的韵律诗，而且全是乐歌。他们与中国现代学者分处大洋两岸，在诗律和入乐问题上得出相同的结论。

美国华裔学者陈士骧高度评价《诗经》抒情诗的艺术成就，提出《诗经》在世界文学史上与希腊史诗、莎士比亚戏剧鼎足媲美。他的长论《诗经在中国文学史和中国诗学的文类意义》（注：台北《中央研究院历史语言研究所集刊》39卷1期，1969。）， 援引中国现代学者杨树达、郭沫若、闻一多、商承祚的考索，考察“兴”、“诗”二字起源的原始意义，论证《诗经》乐、舞、歌三者合一，而三百篇中兴句的普遍运用，形成《诗经》诗体的突出特点。他认为兴句可在篇首也可在篇中，不仅是发端“先言他物以引起所咏之辞”，还有联络声韵的意象、统一全篇情调、逐步强化感情的作用。西方学者研讨“兴”的论述很多。什么是“兴”？有人说是比喻，有人说是隐喻，有人说是象征，有人说是套式，有人说是具有情与景的意象，有人说是开启人心智的激发……从“兴”的不同表现形式和功用进行解说，深化了对“兴”的认识。

20世纪前期，意象主义曾流行西方诗坛。美国新诗运动领袖庞德是意象派大师。庞德积极推崇中国古典诗歌的意象，他的一部分诗作曾模仿中国古诗，他翻译《诗经》（《孔子颂诗集》，1954）也体现他的美学理想和艺术追求，在欧美曾展开热烈的讨论。这个潮流也引起西方学者对三百篇意象的研究。60年代以后的一个时期中，每部译介和研究《诗经》的著作都有三百篇中意象赏析的内容。

什么是西方意象派提倡的意象？庞德把它称为“是在一瞬间呈现思想和感情的复合体”，表现人们对具体事物色、声、味、形等各种特质的直接感触，而以最简洁、精确的语言和最精细的音乐性韵律表达。从这个意义来说，《诗经》的意象与西方意象派所说的意象不尽相同。法国学者葛兰言（Marcel Granet）1932年的《诗经》译本， 结论部分即已指出：《诗经》的意象不是单纯的意象，它来自平常的自然现象或社会现象，而以比喻和象征赋予道德的意义。美国学者麦克诺顿（W. McNaughton ）的专论《诗经的综合意象》（注：麦克诺顿这篇论文发表于1966年，1971年出版他的《诗经》译本，附这篇论文。）（1966），论列《干旄》和《扬之水》二诗叠句中换个别词语组成的系列意象，有递进关系和平行关系两种类型，具有转换时空、释放情结和假托功能。美籍华裔学者余宝琳女士作进一步研究，在其名著《中国诗歌传统中的意象读法》（1987）中不同意西方学者把三百篇看作是寓言之作，而辨析它们应看作象征。她说：“在中国，意象有其独特性，它被赋予可以引申出比喻意义、道德意义或历史意义。”（注：余宝琳女士的《中国诗歌传统中的意象读法》一书英文本于1987年出版，这里的引文又见其《寓言、象征和诗经》一文，郝建国译，载首届《诗经国际学术研讨会论文集》。）

20世纪西方对《诗经》艺术形式的热烈研究，丰富和提高了对《诗经》艺术性的认识，尽管他们的探讨有些已属于中国现代诗经学的常识，或者也利用了中国现代诗经学的文献资料，而从总体来看，研究逐渐深化，也不乏新颖的见解。但是，归根结底，内容决定形式，撇开历史的、社会的内容，形式的研究很难继续深入下去；离开内容的纯形式主义的研究，不能不趋向衰落。

另一方面，进行诗体、韵律、语言和修辞的研究，首先要准确理解《诗经》本文，尤其是面对三百篇中众多的难词、隐语、名物、假借，在理解上常常会差之毫厘，谬之千里。《诗经》研究越深入，这个问题越突出。所以，有的学者提出必须回过头来认真研究中国的传统训诂，理解难字难句，读通本文，是研读《诗经》首要的一步。因而，对《诗经》语言的研究逐渐发展，许多学者精研《诗经》训诂和声韵，并对《诗经》作新的译注；在这个基础上，重新探讨诗义。其中，瑞典汉学家高本汉和加拿大汉学家多布森（W.A.C.H.Debson）的成绩最为突出。

高本汉是享有世界声誉的语言学家和《诗经》大家，曾来华精研汉语六年，具有相当的中国古籍根底，于1942年开始陆续发表《国风》、《小雅》、《大雅》、《颂》注释，于1950年合集出版《诗经注释》（注：高本汉是他所用的中文名，英文名Karlgren，译为卡尔格林。《注释》起初连载发表于瑞典远东博物馆馆刊。1950年合集出版。中译本，董同和译，台北国立编译馆1960年出版。），后来又另有《诗经》译文出版。他的注释本至今仍是西方权威性注译本之一。

高本汉服膺清儒“读经必先识字”的主张，而且认为清代朴学以小学为主的《诗经》注疏超越了汉学、宋学，但尚未臻精密之处有三：一是古声韵标音颇多讹漏，二是忽略了某些字词在古籍中应用的实例，三是引据古书往往不辨别时代，因而引据了不足为据的材料。在观念上，他不把三百篇当“经”，不信《序》，不主一家，而运用现代语言学理论和比较精密的科学方法，为一个个难句作注释。他的注释体例，是首先胪列各家异文异说，逐一察看它们是否在先秦文籍中有例证，是否在训诂上有根据，逐一引述予以审核，比较诸说，择善而从。其抉择取舍标准，着重看先秦文献中有否佐证，再看佐证的多少与可靠程度；如果两个或多个说法可以成立，则联系对照上下文句；若各说均无先秦文献中的实证，则从字形、字的本义和引申义中取其中最合理者。若二说均可用，则取较古的也即《毛传》之说。从整体看，高氏的注释确较清儒精密而明了，反映了运用现代语言学方法论在《诗经》训诂上取得明显的进步。

高氏注释的又一特点是不轻言假借。他的理论有两点值得注意：一、前儒之言假借，多谓某字是某字的“一声之转”，而清儒指称的声韵并不见得正确；二、汉字同义字多，照自己说解之意即言假借，则漫无准的，不足为训。他对处理假借问题采取严格和慎重态度，其原则是对古音作严密考察，并在先秦文籍寻求实证；据原字义可以讲通，则不取假借。这一方法论，至今仍值得我们借鉴。如闻一多是现代诗经学大师，有多方面卓越贡献，但多言假借，所言者也多有靠不住的，故不可不慎。

《诗经》训诂是十分繁杂艰苦的工程。字词音义变迁，语法变化，加上一字多义、方言、固定词组和名物制度问题等等，两千年来的训诂学家仍未能尽善。高氏的注释，与中国现代《诗经》学者对一些难词难句的辨析，大致相同或相近，这在20世纪中叶，确实超过了西方以前的注释水平。

如同高氏本人所承认对古语语法和名物制度等实词的知识不足，他的注释也有不少缺漏。最明显的例证，莫过于他对《绸缪》一诗“三星在天”的注释。“三星”据传统传注释为三、四月之际在东方天空可见的一个星座，旧注是对的；由于不了解中国古代天文学知识，高氏把这一名词解读为一个暗喻，释为同时嫁给一位君子的三个淑女，这是其一。其二，高氏注重实词，对虚词少研究，难免语法关系不清。其三，高氏撰写本书时，金文、尤其是甲骨文研究，在中国还起步不久，他还不可能利用这方面的资料。随着西方对《诗经》语言的研究继续发展，已有一些论文对高氏的注释予以辩证。这正是学术的前进，更证明高氏著作的价值及其在西方《诗经》训诂史上的先行者的地位。

加布森也是声名很高的汉语学家，精研《诗经》词汇和语法。他的重要成就有二：一是补高本汉重实词略虚词之不足，注意研究虚词，分别探讨了在古汉语演变中，某些近义虚词和同义异形虚词在不同时期和不同语言环境中的表现；二是利用词汇和语法体系研究的成果，从大体上判断三百篇创作的时间：《颂》产生于西周前期，《大雅》产生于西周中叶，《小雅》产生于西周末叶，《国风》产生于东周前期。（注：多布森教授补充说：“这是大致的确定，不一定完全符合每一首诗，但是各类诗中最早的诗篇，不会晚于上述产生的时代。”）多布森从语言的发展变迁，根据作品使用的词汇和语法的时代性，来大体上判断作品创作的时间，在方法论上是科学的，所以他所作的结论，与实际大体上相合。

西方研究《诗经》语言的学者还有多家，大多具体入微，以某篇某词为论题。如美国学者塞鲁伊斯和余宝琳都具体研究《诗经》中语尾助词“矣”的多功能的用法。这样一字一词地倾注很大的功力，表现了在宏观研究指导下，趋向精密的微观研究。

如高本汉所说，通训诂只是研讨《诗经》首要的一步，还必须再进一步理解全诗的意旨。这就必须结合成诗时代的社会文化背景，明了艺术创作的隐语、隐喻和比兴等艺术手法。仍以高氏《诗经注释》为例，《鸱鸮》一诗创作的社会历史背景和寓言诗的性质，按传统传注来解释本来是圆通的，高氏忽视了它的社会历史背景和寓言艺术，解说是“一个妇女为争取家庭主妇权利而斗争，为此她进行了不懈的努力，她把自己比成一只受惊吓的鸟。”这显然不如原来的解说。由此看来，训诂只是研读的基础，再前进一步，还必须用语言、文学、历史和文化的综合研究。

在这里，有必要再谈谈帕利——劳德理论，即所谓“套语”理论。

帕利（Milman Pany）和劳德（Albprt B.Lord）是两位研究荷马史诗的学者，他们总结了古代口头诗歌的特点及其作法和技巧，认为口头诗歌运用了大量的“现成词组”和“现成思路”，我们也称作“套语”和“套式”。“套语”是指在许多作品中经常出现的用来表达某一特定意念的词组；“套式”是指在许多作品中反复应用的描写、叙述和联想的结构方式。口头诗歌的作者往往在特定的场合或背景之下，根据需要，借助这些套语，按套式加以新的组合，出口成章，好像工匠把熟悉的零部件组成成品；所以，对古代口头诗歌艺术不能像对后世书写诗歌那样要求艺术的新颖性、独创性。这些套语所表达的意念往往具有象征性或隐喻性，研究套语和套式，有助于理解许多作品的涵义。套语理论还认为，套语化程度较高，其创作时间越早，因而根据诗歌中套语运用的比率，可以判断作品创作时间的早晚。帕利一劳德创立的套语理论，曾被广泛应用于欧洲中古诗歌和圣诗研究，并在研究中有所补充和修正。美籍华裔学者王靖献把这一理论应用于研究《诗经》，著有《钟与鼓》一书，副题是《诗经的套语及其创作方式》（注：《钟与鼓》是王氏的博士论文，1974年加州大学出版社出版；中译本，谢谦译，四川人民出版社，1990。）（1974）。

据《钟与鼓》中的统计，305篇7584句诗有整句套语1531个， 占总句数21%；加上改动一两个字的半句套语，可以达到30%。根据对这些套语的研究，对《诗经》的创作方式和美学意蕴，进行了具体细致的分析。他认为，“兴”是一种套语式的表现结构，即以某种象征性的事物，借助于习惯，引起听众的联想和共鸣，所以，“兴”就是套语理论中的“主题”概念。他举例说，如“谷风”引出弃妇怨；采集植物则引出妇女愁怨；写婚姻主题则常用桃花、黄莺等明艳的形象；怀念父母则往往表现鸟类形象……。王氏对“兴”的分析和对一些句意、诗义的阐释，有一些不同于传统阐释的新颖、独到的见解，丰富了我们的知识。

套语和套式，的确是三百篇中普遍存在的现象。中国古代和现代学者也曾经注意到这种创作现象，却从未进行过系统的研究和理论的总结。所以，《钟与鼓》出版后，特别受到中国学者的注目，套语理论和王氏“示范”性的研究实践，启发中国学者扩展研究的思路。《钟与鼓》在中国大陆得到的掌声，比它在国外得到的掌声要多得多。

美国芝加哥大学洛伊斯•弗塞克（Lois M.Pusek）教授评论这本书说：帕利—劳德学派的套语理论本身有含糊不清之处，断定诗歌中套语化比率越高，创作时间就越久的主张，也不适合中国诗史（注：美国《中国文学》杂志1979.1。）。这是言中肯綮的。帕利—劳德理论规定，套语化达到20%的作品，就是口头创作，王氏根据自己的统计，全部《诗经》套语化达到21%。超过了规定线，便论断《诗经》是一部口头创作；他又统计《诗经》各部分的套语比率：《国风》25.6%、《小雅》22.6%、《大雅》12.9%、《颂》13.1%，据以判断创作时间的早晚，王氏作出的结论，显然与实际情况基本相反。如他统计《卫风•载驰》一诗套语化达到80%，但这首诗分明是创作于春秋中叶的，要是按照套语理论断定它产生的时间最早，当然是讲不通的。这样错误的论断，正暴露了帕利—劳德理论在实践上的错误。

事实上，套语和套式并不是口头创作独有的现象。诗歌作者进行创作时，或因为创造性想象力的障碍，或因为成篇时间仓促因而运用某些套语、套式，古今都不罕见。帕利—劳德理论称个人创作的抒情诗利用套语，是从口头文学向书写文学转变时期的过渡现象，这也不尽然。事实上，即使书写文学发展成熟的汉魏，诗歌创作达到辉煌高度的唐诗，在某些作品中仍不乏套语、套式，这通常是因袭、摹仿的结果，不是“过渡”时期的现象。再者，也不能把在不同作品中重复出现过的句子都说是套语，如“我心伤悲”、“闵予小子”、“是用大谏”之类的叙述句，在它们出现的语言环境中直陈语意，并非具有象征性、隐喻性和引发联想的固定词组。王氏的统计把这样一些平常的话语都归列为套语，所以套语化比率提高了。什么是套语？帕利—劳德理论对其内涵还没有科学的界定，还含糊不清，难免产生随意性，这样的统计很难作出科学性的论断。

《诗经》是中国由口头文学过渡到书写文学的第一部诗集。《颂》是宗庙乐歌，《雅》是贵族抒情诗，《国风》是各地区民间乐歌，其中有一部分民间口头歌谣，后来也经过整理者的语言和艺术加工而成为书写的作品。这部诗集存在着民间口头文学的若干影响，包括这些作品中有或多或少的套语，但许多诗篇仍然是具有创造性和丰富想象力的优美的抒情诗。这些诗的作者有感而发，“情动于中而形于言”，“饥者歌其食，劳者歌其事”，不像帕利—劳德学派所说：“它们的歌者只是如同纯练的工匠，运用手头原已储备的配件穿插连缀而成嵌镶的工艺品。”他们把《诗经》总结为口头的套语诗，认为套语和套式是《诗经》形式和技巧的真正内容，这就取消了《诗经》积极的现实主义内容和丰富的艺术经验，这是帕利—劳德理论应用于《诗经》研究的根本性失误。

　　精神分析理论和文化人类学

20世纪初期，奥地利精神病学家弗洛伊德（Sigmund Freud 1856—1939）创立的精神分析理论，在西方形成了运用这一理论来解释作品的文化批评流派。

早在亚里士多德的《诗学》，就曾经提出悲剧能够让郁结的情绪得以发泄而获得心理的满足。两千多年前的中国司马迁也曾经说：“……诗三百篇，大抵圣贤发愤之所为作也。此人皆意有所郁结，不得通其道也。”（《史记•太史公自序》）梁代钟嵘也说：“……凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义？非长歌何以骋其情？故曰：诗可以群，可以怨。使贫贱者易安，幽居者靡闷，莫尚于诗矣。”（《诗品•序》）中外古代先哲已经共同认识到文艺创作能对失意者和精神痛苦者产生精神慰藉和补偿作用。弗洛伊德在这个基础上进而建构了他的精神分析学说。

精神分析理论将人类心理结构分为“本我”、“自我”、“超我”三个层次：“本我”是人的各种本能与欲望，通常处于潜意识领域，以追求快感为原则；“自我”是理智和慎审地调节本能冲动与现实的矛盾，以现实为原则；“超我”属于高层次，即道德感、荣誉、良知，制约本能的冲动，规范思想和行为。他认为人的精神活动大部分受潜意识支配，其中性的本能则处于最主要的地位。弗洛伊德的论说常引文艺作品为例证，解说许多作品的创作都是里比多（libide）即性欲内驱力的升华。这个学派认为，性本能是潜藏在人一生中心理深层的原始动力，文艺创作是被压抑的性的情结借助想象而获得释放与升华，一切象征都是广义上的性象征。可以说，弗洛伊德派的精神分析理论是以泛性论为核心的。

精神分析学的文学批评方法论，把心理学观点引进文学研究领域，扩展了新的研究天地。注重作者心理与作品创作的关系，注重作品中人物的心理结构和精神分析，这样有可能从更深的层次揭示作者的创作意图，剖析作品人物的心理活动以及情节的底蕴。但是，弗洛伊德把文学创作归因于作者情欲被压抑的病态心理和求取慰藉的“白日梦”，美•韦勒克（Rena Wellek）与沃伦（Austin Warren）合著的名著《文学原理》讽刺这是“艺术即神经病的理论”（注：韦勒克、沃伦：《文学原理》，中译本，78页。刘象愚等译，三联书店，1984年。）。对精神分析派的泛性论，西方学术界更大都不以为然，韦勒克指责说：它“对作品本文的理解迟钝得令人惊讶，而它对性象征的搜寻也令人生厌”，“没有一个严格固守弗洛伊德派观念的批评家获得了声誉。”（注：韦勒克：《批评的观念》，耶鲁大学出版社，1963年。译文据张隆溪《西方二十世纪文论述评》28页，三联书店，1986年。）这个批评指出了弗洛伊德的根本性失误：他们热衷于从作品中寻找性象征，而撇开了作品艺术形式和社会内容的分析研究，遭致了普遍的不满，因而在西方只在20—30年代活跃一时，以后便没落下去，但是在中国，却产生了长远的影响。

瑞士批评家荣格（Carl G.Jung ）修正他的老师弗洛伊德的精神分析学而创始“分析心理学”。他否定弗洛伊德强调性欲作用，也否定弗洛伊德从个人心理角度来解释文艺作品，但把潜意识理论加以改造，提出“原型”研究的方法论。他认为，自原始社会以来人类具有普遍性的心理经验，长期积累，作为文化积淀，存在于人们共同的潜意识深处，成为在文艺作品中反复出现的“原始意象”。 加拿大批评家弗莱（Northrop Frye）说：“原型”就是“典型的即反复出现的原始意象”。这些“原型”，主要表现于神话、传说和远古仪式，所以“原型”研究基本上就是研究远古神话传说和宗教祭礼及各类仪式中反复出现的具有象征意义的意象，探讨它们的深层内涵和演变，以及与以后文艺创作的渊源关系。研究在一些作品中反复出现的“原型”，可以认识这些作品的主题、形象和情节的底蕴，也可以从宏观上考察各种文艺现象的相互联系，总结普遍的规律。另一方面，“原型”研究着重研究原始意象，发现“原型”，侧重心理分析；由于特定的研究对象，它并不研究作品的艺术形式、社会内容和时代精神，与我们通常的文学研究并不相同，因为多研究史前文化，所以大量运用上古祭礼、降神、巫教、仪式等资料进行考析和比较，因而有人说它近似“考古”，已越出文学研究的范畴。《诗经》的价值是多方面的，可以从历史、语言、文学等角度开展多方面的研究，我们也不必一定要用文学研究的尺度来要求其他方面的研究。事实上，这样的研究，在中国现代的古史研究和《诗经》、《楚辞》、神话研究中被许多学者所借鉴，并且和西方同步，由“原型”研究发展成熟了文化人类学的方法论体系。

文化人类学（Cultural anthropology）产生于20世纪初叶， 以人类社会中的行为、信仰、习俗和社会结构为研究对象。最初在英国通常称为社会人类学，在法国和德国称为民族学，其学科范畴相当广泛，学科分支日趋细密，分化为民俗学、神话学、民间文艺学等分支，其视野沟通古今，放眼世界，通过各民族文化的比较研究，探讨其共同性规律。所以，文化人类学涵盖文、史、哲，是跨学科的综合研究，它在20世纪后半期形成比较完整的理论体系而兴盛成一种学术思潮。“五四”以后的中国学者胡适、顾颉刚、郑振锋、郭沫若、茅盾、闻一多等大家，都曾借鉴西方社会学、民俗学、神话学、民歌比较研究等理论和方法研究古史和文学，尤以闻一多应用于《诗经》研究的成绩最为显著，这些都可属于文化人类学范畴。在这个基础上，80年代以来，又在世界学术思潮的推动下，应用于《诗经》、《楚辞》、神话的文化人类学研究正迅速发展。这样，我们借鉴西方的研究经验，很有必要。

本文讨论的只是国外《诗经》文化人类学研究。它的主要特征是以人类学的视野，综合应用其各分科的理论和方法，比较多民族文论的差异和共同性规律，探讨《诗经》的起源、本体内容、文化底蕴和艺术规律。这方面的著作很多， 我们的讨论只能以早期的法国的葛兰言（Marcel Granet 1884—1940）和上半个世纪日本的赤塚忠、松本雅明、 白川静这几位大家为代表。

葛兰言的代表作《中国古代的节日与歌谣》（注：[法]葛兰言：《中国古代的节日与歌谣》，中译本译为《中国古代的祭礼与歌谣》，作者葛兰言译为格拉耐。张铭远译，上海文艺出版社，1989年。），是西方运用文化人类学研究《诗经》的开创性专著。全书陈绪论和结论部分，分两编：《诗经的情歌》和《古代的节日》。

在第一编，作者对《国风》（及《小雅》个别篇章）68首爱情诗作译述和阐释。他广泛研读了中国汉学、宋学的传统笺疏，批评其中所比附的道德说教，对一些诗篇作出全新的解释。如释《伯兮》：“见《礼记•内则》，古礼夫不在女不容饰”；释《螽斯》：“为了种的蕃衍而禁忌妇女嫉妒”；释《七月》：“实际是用诗句连缀而成的历书，其中各句是一年四季的田园俚谚”，而“‘女心伤悲，殆与公子同归’，是春日婚嫁时期女子思嫁”，释《女曰鸡鸣》：“约会的恋人幽会过夜，指晓惜别时赠物和誓约”等等。他的解释，在20世纪前期的欧洲，确实使人耳目一新，现在来看，也可以肯定他有所发现。他认为，这些歌谣是农民在各类节日集会时的即兴歌唱，它们所体现的风俗习惯，在当时是正常的，具有合理性乃至神圣性，因此能够和宫延颂诗编集在一起。他在作出自己的解释时，将古代希腊、日本、印度支那半鸟以及中国西南地区少数民族的民俗资料进行比照，用以验证他对《国风》内容和艺术形式的解释。

第二编，从社会民俗学角度，依据《国风》诸篇内容，推论中国四时的季节性节日，并且描述了这些节日的内容和庆典情况，进而考察中国古代的社会组织、宗教信仰、伦理原则和生活风尚，其角度的新颖、视野的开阔、思想挖掘的深度，在《诗经》研究史上是前无古人的。

在我们看来，一方面来说，葛兰言的研究，以跨文化和异文化的视点，多文化比较的方法，系统地探索《诗经》的深层底蕴，开拓了《诗经》研究广阔的新领域。他运用的方法论，在实践中确能在认识上有所发现，有所前进，其意义并不仅仅在于为某些诗篇增添一两种说解，而是开始了向认识的深层次开掘，去探索隐蔽在《诗经》中的本质性内容。因此，从研究成果到方法论，都值得我们借鉴。

在另一方面，葛氏将不同时代，不同国家和地区的民俗和歌谣比较研究，未区别它们时代性、地域性的质的差异，统统作为他的论据，而且，由于对中国历史和文献尚缺乏全面的正确理解，诗篇的翻译、文献的使用以及大量袭用传统的传、笺、序、疏，译释诗篇有不少错译和误释。例如，他疏释《关雎》，在概括毛、郑的解说后，又说“参差荇菜，左右流之”是指古代奠菜仪式，即婚礼后三个月男女不能同房，禁止性交，须待第三个月举行奠菜仪式后才解除禁忌，因此诗中那个独居的男子“寤寐求之”和“辗转反侧”。他还认为《采苹》、《采蘩》、《草虫》也有奠菜仪式的内容。他多次征引的只是清人刘寿曾著的《婚礼重别论对驳义》（《皇清经解续编》1422卷），论证是不足的。像这样没有坚实的微观研究的基础，他对古代仪式的描述和论断，也很难使人信服。

葛氏这部专著的日译本于1942年在东京出版，中国闻一多运用文化人类学方法论的《诗经》研究也传到日本，都引起热烈的反响。日本汉学家批评了葛氏著作的缺点失误，继承发展文化人类学的《诗经》研究，并且在这种研究中产生了几位享有盛誉的研究大家。他们的研究具有各自的特点。

赤忠（1913—）着重利用《诗经》研究中国古代宗教和西周文化史。受葛兰言和闻一多方法论的启发，他承认《诗经》中的原始意象与兴象有密切联系，而且含有宗教的文化底蕴。三百篇大部分是歌舞诗，歌唱和舞蹈的形象，具有宗教性的象征意义。他通常动用将日本古代神话、歌谣与《诗经》比较研究的方法，从两个民族宗教观念和民俗的共同点来展开推论。他的《鹊桥——振鹭之舞和鸟的兴》（注：《鹊桥——振鹭之舞和鸟的兴》原载《近代》11、13期，1995年3月。 后收入《赤塚忠著作集》第5卷《诗经研究》，1986年，研文社出版。 ）（1955），以日本“鸟形灵”的原始观念作比照，认为《振鹭》的鹭也是神灵的象征，巫振鹭而歌舞，表现神的降临。他还从西周几种彝器有鹭的纹饰，证明鹭有神灵的意义确实是周代的观念，从而推断《振鹭》诗的主旨就是歌颂和祝祷神降临，反映了中国古代的宗教观念和祭礼仪式。他认为“兴”是由“咒术”产生的。“兴”的研究是《诗经》研究的重要问题，他提出“兴的发生与展开”、“诗经发生与展开”两大课题。以文化人类学方法论研究“兴”的形成与发展，至今仍是中外《诗经》学的热点之一。

松本雅明也致力于“兴”的发想形式的深入研究（注：王晓平：《诗经文化人类学阐释的得与失》（载《天津师大学报》1994.6）对松本雅明、白川静的这方面研究，有几千字的概括和分析。本文在这一段和下一段为了避免大段引录，只摘要加以评述，希读者参阅该文。），认为最古老的“兴”的发想方式是朴素的、印象式的、行为式的，以后是象征式的、比喻式的等等，它们反映了社会的变化和思维的发展。他以十年艰辛完成的千页巨著《关于诗经诸篇形成的研究》（1958，东洋文库），依据“兴”的发想方式的发展，比照日本从原始歌谣到平安朝歌谣没落（他曾到日本南部奄美大岛考察、搜集歌谣230首， 并且注意到越南尚保留的原始性歌舞），来判断《诗经》各篇产生的年代。他推论《国风》最古朴的诗产生于西周后期，《大雅》、《颂》大部分是东周的作品，后限到春秋中期。这个论断的误解是明显的。松本雅明对“兴”的发想形式的分析有其精彩之处，但他把日本歌谣的发展来比照《诗经》，忽略了不同民族历史文化发展史在某些具体部分有其特殊性，《诗经》不纯粹是歌谣，即使《国风》中的那一部分歌谣，也是经过一代代整理者的加工改造，远非原始的面目，以之现历史文化基础相差异的其他民族的原始歌谣类比，难免造成误解。

白川静（1910—）以日本古代歌谣集《万叶集》所反映的古代风俗为参照，继续探索“兴”的发想，深化了对“兴”的特质的认识：它受原始宗教观念和集体意象的支配，带有咒语或祝祷词的性质，这些古老的意象或习俗形式，在古代诗歌中被赋予象喻的意义。在《诗经研究》（1960）中，他以日本古代歌谣的内容，推论《诗经》一些诗篇意象的涵义，如《七月》中“我朱载阳，为公子裳”，是赠衣求爱；《摽有梅》是投果求爱等等……这样用日本古代礼俗来解释《诗经》，一些独特的见解，与中国传统诗经学和现代诗经学的诠释大相径庭。在他看来，《诗经》的诗篇不是个人的抒情诗，而是古老宗教观念和礼俗的再现。

白川静的贡献在于他在以历史学和民俗学结合的方法研究《雅》《颂》诗篇的实践中，认识到研究《诗经》必须充分地研究《诗经》本文，利用甲骨卜辞和金文资料，应该成为重要的方法。他尤其重视金文在《诗经》研究中的重要作用，认为西周金文与《雅》《颂》同时代，金文中丰富的历史、社会资料以及语言、文字、音韵，具有实证价值，比照研究《诗经》可以有所发现。在中国，以金文证《诗》从清人起步，现代学者已作出很多成绩，白川静是日本把金文与《诗经》研究相结合的先行者。

弗洛伊德精神分析学、“原型”理论、文化人类学的方法论，从本世纪20—30年代起都曾影响中国现代学者，我们可以举出一大串著名学者的名字，其中将这些方法论与《诗经》研究相结合，当以作出突出成绩而且在国内外都产生广泛影响的闻一多为代表。

闻一多的第一篇《诗经》论文《诗经的性欲观》（注：闻一多：《诗经的性欲观》，1927年。原载汉口《时事新报》，1949年开明版《闻一多全集》未收，1993年新版（湖北版）《闻一多全集》第5卷收入， 这篇文章是闻氏早期文章，不是他的代表作。）（1927）就明显地受到弗洛伊德学说“援性说诗”的影响，并且前后持续十多年的时间。以他的代表作《说鱼》为例，他力图证明“鱼”象征情欲、配偶，“打鱼”、“钓鱼”喻求偶，“烹鱼”、“食鱼”喻合欢，象喻的根源因为先民认为“鱼是繁殖力最强的一种生物”。从原始生殖崇拜和性爱本能，他发现一些原始意象的内涵。他虽然不可能做到完全准确，但正确的部分确能使诗人的疏释豁然贯通。另一位著名学者潘公旦对闻氏的方法曾作诗称赞：“二南风教久销沉，瞎马盲人骑到今；欲挽狂澜应有术，先从性理觅高深。”（注：程靖宇：《追怀潘光旦先生》， 《传记文学》1981.7。）值得注意的是， 闻一多主要是用这种方法论来研究《诗经》中的隐语，他在《诗经的性欲观》一文后的研究实践中并不赞同所有作品的创作都以性欲为内驱力，这从他对《诗经》研究方法的主张可以看到，他主张用文学的、社会学的和语言学的研究分析方法。他创始的《诗经》新训诂学，是现代语言学和乾嘉学派传统小学的科学成份与文学、社会民俗学的研究相结合，为《诗经》词语作新的疏释；他的《风类诗钞》便是例证。为探求诗篇中的隐语或“原型”的隐喻意义，他借鉴了弗洛伊德理论的部分观点，其《诗经》研究与弗洛伊德派以性欲为中心的方法论大不相同。这是闻氏的研究在这方面取得一部分成绩并为国内外称道的原因。

闻一多曾以较多精力，运用民族学、社会民俗学方法来研究神话、图腾、祭礼仪式、原始歌谣，探讨原始宗教观念和远古习俗的精神文化积淀，来说明中国神话传说、《诗经》、楚辞中的原始意象或原型的底蕴。《高唐神女传说之分析》可作为代表作，他说明高唐神女和涂山、简狄的传说，发源于一个故事，和“那以生殖机能为宗教的原始时代的一种礼俗”（《闻一多全集•神话与诗》）相关。这类研究，都属于文化人类学研究范畴。由于闻氏在方法论中注意和考古学以及甲骨文、金文资料相结合，加上他对中国历史和中国古代文献的深厚功力，用来研究本民族的《诗经》，与西方学者相比，自然会免除文化隔阂的困难，减少文献使用方面的一些错误，这也是他的文化人类学《诗经》研究受到西方称道的原因所在。可惜，闻氏英年早逝，他的研究未能继续，许多研究结论也没有来得及一一检验其得失，但无论是其得，还是其失，他的遗产和他揭示的方法论，都值得我们重视。

　　简短的结语

科学无国界。世界各国的学术研究，历来是相互影响、渗透，在前进中融汇。中国民族文化曾经阔步走向世界，推进人类文明的年轮，世界各民族文化也曾经丰富中国的文明，当前也正在促进中国的现代化。

诗经学是一门古老的学术领域，实现这门学术研究的现代化，是历史发展的必然进程。现代诗经学的历史进程，我们已经走了将近一百年。实践经验证明：任何学术研究必须与时代精神同步，成为时代科学文化整体的一部分，并作为积极的因子，推动社会的发展。古老学术领域融入现代科学文化总体，必须吸取现代科学文化的新成果，达到新水平，这就必然要进行研究观念和方法论的革新。研究观念和方法论的革新，将推动研究向认识的新的领域和更深的层次进军。

任何有科学价值方法论，都是人类思维科学和有关学科发展的成果。我们曾经不断地学习和借鉴世界上先进的方法论，当然还要继续学习借鉴全世界文化发展进程中各种新进的方法论，用以拓展我们的研究领域，提高我们的研究水平。我们的原则仍然是“拿来主义”，即学习借鉴外国的一切先进的理论和方法，吸取有益的养料，发展我们的民族文化，并在国际文化交流中对世界文化发展作出我们的贡献。

21世纪的政治、经济、文化都是多元的，《诗经》研究的方法论，我们也主张多元的，让不同的学派、不同的研究观念和方法论共同发展，百家争鸣。各种方法论都有一定的研究范围，有其所长和所短，只有百家争鸣，才能互相促进、取长补短。中国是《诗经》的祖国，中国学者有责任对具有世界性的《诗经》研究作出应有的贡献。