《诗经》自产生之日至今，已有三千年的历史，今传本《毛诗》也已流传两千年了。从早期的书于竹帛、口耳相授，到后代的版刻流传，其间所产生的文字歧义为数不少。又由于年代久远，诗句中的许多文字义早已远离现代语言。所以，细读之下，三百篇中仍有许多晦涩难懂之处。在《诗经》研究史上，出土文献一直有很重要的影响。早在西汉，就发现了用战国时代篆书书写的《诗经》，与用当时通行的隶书写成的今文《诗经》，在文句、训诂和义理上都有很大不同。因为秦代的文化高压政策，“有读《诗》、《书》者弃世”，古文《诗经》才得以在汉初文化政策宽松的条件下重新出现。尽管没有确切的文献资料证明古文《诗经》的具体出土地，但可以推想，它就是《诗经》研究中最早的出土文献。传授古文《诗经》的学派历经两汉的今、古文之争，最终成为两千年来《诗经》流传的定本——《毛诗》。自20世纪70年代以来，与《诗经》有关的简帛古籍大量出现，阜阳汉简《诗经》残本，郭店楚简《缁衣》、《五行》等篇中引《诗》、论《诗》的内容，上博简《孔子诗论》，这些出土文献的面世使《诗经》学研究中许多费解的问题得以清晰，把《诗经》研究推向了一个前所未有的高潮。
一、出土文献对今本《诗经》考释的补充
出土文献对《诗经》研究的深远影响始自20世纪初，20世纪几次大规模的文献出土都对《诗经》文本有着重要的丰富。如甲骨文虽然主要反映的是殷商的社会生活，但对于《诗经》中描述的生活状况、风俗习惯都有印证。《诗经》中曾数言“裘”衣，为当时的贵族服饰。
大批简帛的出土，对今传《毛诗》文本的考释有所补充。1977年，在安徽阜阳双古堆发现了有关《诗经》的170余枚残简，整理出基本整字541个，涉及今本《诗经•国风》（仅《桧风》未见）中的65篇诗和《小雅》的《鹿鸣之什》中四首诗的残句。胡平生、韩自强撰写了《阜阳汉简〈诗经〉研究》一书，将其同《毛诗》勘校，发现了多达百字的异文。如《毛诗》中的语气词“兮”，在《阜诗》中皆作“旖”，相当于“猗”，整理者认为“或与方言不同有关”[1](P46)，但未能完全确证。胡平生曾将这些异文分作四类：1.意义相同或相近的异文。2.意义可能不同的异文。3.虚词的异文。4.今本《毛诗》或《阜诗》的错字造成的异文。这些异文往往因一字之差，会产生很大的歧义。如《邶风•北风》第三章“惠然好我，携手同车”，《阜诗》“车”字作“居”。《诗序》说：“《北风》刺虐也。卫国并为威虐，百姓不亲，莫不相携持而去焉。”《孔疏》承袭《诗序》之说，也认为“作《北风》诗者，刺虐也。言卫国君臣并为威虐，使国民百姓不亲附之，莫不相携持而去之，归于有道也。”后来的《诗经》研究者释此诗时也多解为国家危乱，诗人欲与友人同避祸乱。“车”与“居”谐音通假，“《阜诗》之‘携手同居’倘读如字，则首章云‘同行’，二章云‘同归’，三章云‘同居’，诗意正循序而渐进，层层深入……疑此诗实女子求偶之辞。”[1](P55、56)从对这两句诗文的不同解释，可见自古以来各家注解《诗经》有很大的分歧，据此足可了解两汉时期的今古文之争，多是由于各取经文中的不同异字和对经文解释的差异而引起的。今文重义理，古文重章句，《阜诗》在章句方面的解释更接近古文经。另外，《阜诗》出土时，一些简册还存在着叠压现象，诗篇的次第与传本《毛诗》也不同，由此我们可以想见汉代传《诗》的丰富样态。
上博简《孔子诗论》共有完、残简29支，约1006字[2]。竹简的内容大致分作两类：一类论《讼》、《大夏》、《小夏》、《邦风》等，另一类为综合的论诗篇。今本《诗经》内容有《国风》、《小雅》、《大雅》和《颂》。竹简中孔子论《诗》与此颠倒，称为《讼》（颂）、《大夏》（夏、雅通）、《小夏》和《邦风》（汉代为避刘邦讳，邦改为国）。《诗论》中许多诗句用字也和今本《诗经》不同。《孔子诗论》的发现，为解决《诗经》学研究中的许多重要问题做出了贡献。如，孔子是否删《诗》，一直是《诗经》研究中的一大公案。今本《诗经》共三百零五篇，是否如司马迁在《史记•孔子世家》中所言，《诗》在未经孔子删改之前有三千数之多？先秦典籍，如《左传》中引《诗》，常有逸诗出现，在《孔子诗论》中即新发现了7篇佚诗的篇名。由此推断，《诗经》原有的篇数虽未必如《史记》所言的“三千”之数，但一定远远超过三百篇。《诗论》对《诗经》文本的另一重要贡献是保留了战国时代的一些篇名，让我们见到了战国时或更早诗篇命名的原貌。据《孔子诗论》的整理者统计，《诗论》中涉及的60首诗中，有52首和今本《诗经》篇名对应。现在经学者们考证，能对应的诗名还更多[3]。有的是和今本篇名中的文字通假，有的是缩写，还有的是异名。这对于研究《诗经》的篇题方式又提供了新思路。
二、出土文献对早期儒家论《诗》传《诗》风貌的展示
由于时代久远，先秦文学研究对象的确定性和可信度比起秦汉以后的文学文本明显差了不少。比如像极具典型性的早期儒家《诗》学的传承问题，因文献“不足征”，一直无法推想。先秦时期的不少文献中都有孔子及七十子等早期儒家引《诗》、论《诗》的材料，但由于“疑古”思潮的巨大影响，人们在论述孔子及七十子与《诗经》的关系时，对这些材料往往不得不采取敬而远之的态度，使孔子到荀子之间的传《诗》链条被割断了。孔子之后的儒家传《诗》是多向而非单线的，子夏、子羔、子贡等弟子都对《诗》有所传述。出土文献对七十子传《诗》的线索有所补充，并展示了孔门后学对孔子《诗》学思想的继承与发展。
从《论语》中孔子教导弟子学《诗》的言行看，他从未将《诗》视为独立的文学作品。如在《学而》章中记载的：
子贡问曰：“贫而无谗，富而无骄，何如？”子曰：“可也，未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：如切如磋，如琢如磨，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者！”
又《八佾》：
子夏问曰：“巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮，何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“启予者商也，始可与言《诗》已矣！”
对《卫风•淇奥》诗中的“如切如磋，如琢如磨”，子贡学到了“贫而乐，富而好礼”；“巧笑倩兮，美目盼兮，”这句诗，出自《卫风•硕人》，本是赞美卫庄公夫人庄姜美丽的诗，子夏却体会到了“礼”产生在仁义之后。子贡、子夏不过会用类推的方法，用诗句做近似的推测，孔子已不胜其赞，似乎他最喜欢这样用《诗》。在《孔子诗论》第二十七简中有“中氏君子”之语，在今本《诗经》中缺失此篇。“君子”一语是说《中氏》一诗体现了君子之德。又如，《孔子诗论》第五简对《清庙》一诗的评价：“王德也，至矣。敬宗庙之礼，以为其本，秉文之德，以为其业。”又，第二十六简说：“蓼莪有孝志。”都向我们论证了《诗》与礼，《诗》与德之间的关系。这就使我们很容易理解，孔子为什么那样重视《诗》，甚至把它看做“事父”、“事君”非读不可的教科书了。
上博简《孔子诗论》是对孔子授《诗》内容的追记，在《孔子诗论》中，孔子不是像《毛诗》编次那样逐篇讲授，通常先用一个字简括评述诗旨，再用一二句或几句话做进一步解释，最后才详细分析。虽然竹简散失很多，但排列起来，这种授《诗》的特点和方法还是能够比较清楚地看出的。在《诗论》中，孔子以一论、二论、三论的方法来解释诗义，多是从伦理道德的角度来阐述，体现了孔子作为教育家不厌其烦、循循善诱的形象。从竹简的记载，可以看到这位“诲人不倦”的教育家、思想家授徒讲课的真实情景。简文中孔子所强调的《诗经》的宣泄作用和教化作用，与《论语》中论《诗》的内容是一脉相承的，但如此集中地谈论却是首见。现在被定名为《孔子诗论》的简文，实为《子羔》篇的中间几章，前面还有子羔问孔子，后面有哀公问孔子两个部分，但整理出版，却是分成三篇[4]。《诗论》的作者问题，一直是学术界争论的焦点，比较有代表性的观点是“子夏说”和“子羔说”，难有定论。但可以肯定的是，《诗论》应为孔门弟子所记述，是类似《论语》的语录体文献，不过是所探讨的选题集中到了《诗经》上罢了。
郭店楚简与上博简的年代大体相同，其与《诗经》有关的内容既有引《诗》证说，也有对《诗》义及其功用的论述。学者多认为是属于思孟学派的思想，对于研究早期儒家《诗》教有不可忽视的意义。其中，《缁衣》、《五行》、《性自命出》、《六德》、《语丛一》、《语丛三》都有引《诗》、论《诗》的内容，以《缁衣》篇引《诗》的内容最具代表性。《缁衣》共47简，23章，有21章引《诗》，其中第四章和第十七章各引《诗》两条，共引《诗》23条。与今本《礼记•缁衣》相对照，简本少两章，章序也与今本不同。其中所引《诗》，与今本有许多异文。因其书早出，不必拘泥于汉代的家法观点，应非四家诗中的一种。《缁衣》通篇是作者对统治者提出的道德伦理要求，每段以“子曰”开头，然后引《诗》、《书》相关内容以佐证作者的观点，学者多认为为子思记述，集中体现了儒家的价值观念。与《缁衣》篇比较，郭店简《五行》篇不但引《诗》证言，而且还活用《诗》文以论事。简文第四章“不仁不圣，未见君子，忧心不能忡忡；既见君子，心不能降”是活用《召南•草虫》的第二章“未见君子，忧心慑慑。亦既见止，亦既觏止，我心则说”，只是将正说变成了反说而已[5]。其目的是通过改造《召南•草虫》之句说明“仁”与“圣”是君子内心的需求。从中可以考察出思孟之儒对孔子《诗》学思想的继承和发扬。出土于河北平山的“平山三器”是战国时中山王的铜器，其铭文中多次直接引用《诗经》和其他儒家经典中的句子。中山是一个小国，尚把《诗经》铭刻流传，可见《诗经》在当时的普及程度和儒家思想流传地域的广泛。将出土文献中论《诗》的内容与《论语》中孔门师生说《诗》的问答结合起来考察，可以看出，孔门论《诗》并不重视文学艺术特征，而更重视从伦理道德的角度去阐说。我们相信在以后的出土中，还会有更多的发现证明早期儒家与《诗经》的关系，比我们今天可以确认的更加密切。
三、出土文献对《诗》与礼乐关系的印证
在《论语•泰伯》篇中，孔子说：“兴于诗，立于礼，成于乐。”在《诗经》产生的时代，诗、礼、乐是三位一体的。乐是儒家表现礼的一种手段，同时还被赋予了一种道德的属性，孔子评论《韶》乐尽善尽美，就是因为《韶》是舜帝时的乐舞，其乐调是歌颂舜帝能继承并发扬光大尧的功德。孔子这种论诗及乐，论乐及诗，诗乐相通的思想也明显地表现于上博简的其他简文中。如《诗论》第三简论《邦风》云：“邦风其纳物也，溥观人俗焉，大敛材焉，其言文，其声善。”“其声善”等均是就乐来说的。在《孔子诗论》第一简中，又有“诗亡
志，乐亡
情，文亡
言”一句，是《诗论》开宗明义之论，也是《诗论》的纲要。“
”字，马承源先生训为“离”，李学勤先生释为“隐”[6]。“诗亡
志”是说赋诗的人既要有自己的意向，亦要表现吟咏者的态度；“乐亡
情”，指音乐是道德情感的反映；“文亡
言”意为文章须直言。孔子关于诗、乐、文这三条准则性的提法，论述了赋诗、奏乐、著文必须具有的志、情和言，在文学史上还是初见。其中，“乐亡
情”，尤为重要，点明了孔子对“诗”与“情”关系的认识，可以说是对孔子《诗》学思想的新发现。郭店简的《性自命出》、《语丛》及上博简《性情论》，都有对“情”的许多讨论，说明当时人对“情”非常重视，认为情感是人本性所固有的东西。至于“情”与“礼乐”的关系，人们认为礼是根据人情制作出来的，乐则是人抒发感情最主要的方式。正确评价孔子论《诗》、解《诗》重“情”，对于重新构建中国诗学理论史具有重要的意义。
《诗》和歌乐紧密联系，是儒家教育中十分重要的内容。孔子对《诗》的音乐特性很重视，他自卫国返回鲁国，还曾亲自为《雅》、《颂》正音。在上博简中，有7枚竹简记载了唱诗时乐器伴奏的四声和九个音调，被整理者定名为《诗乐》。《诗乐》简在一篇或几篇成组的篇名之前写有一个特定的音名，这种音名现今的说法就是音高。音高名用两个字组成，一是“声”名，即是五声音阶的名，其中发现了宫、商、徵、羽四个“声”名；一是变化音名，有穆、和、讦等九个变化音名，表明当时的音调已相当规范化。其中穆、和之名，亦见于曾侯乙编钟。这九个音名是否都和楚国的乐名有关还不能确证，但是可以说是楚国流行诗曲的调名。竹简《诗乐》上还端正地抄写了40种诗的篇名，与演奏诗曲吟唱诗的各种音高相配谐。其中有一个篇名称《硕人》，同样的篇名见于今本《卫风》，古代诗有篇名相同而内容不同的情况，因此不能确定简文中的《硕人》是否与其是同一篇。其余的篇名有的和《毛诗》其他篇名命名的格调相似，估计都是305篇以外诗的篇名。由此可以推知，《诗经》三百篇的每一篇诗都有它特定的音高，并不是随意用任何音调可以自由地吟唱，从这一点也可以推知《诗经》时代诗乐的成熟和曲调的规范。
郭店楚简的《性自命出》、《六德》、《语丛》诸篇虽然没有《缁衣》、《五行》两篇大量引《诗》用《诗》现象，但却有一些有关诗歌理论的重要记载。如《性自命出》篇第十五、十六简说：“诗、书、礼、乐，其始出皆生于人。诗，有为为之也；书，有为言之也；礼乐，有为举之也。”简文是通过《诗》的产生和与《书》、《礼》、《乐》比较来论证它们的共同特点，即都反映了人的特定的思想，并是按照人的一定目的来设计的。这在古代文论研究及艺术史研究中都是前所未见的。
四、出土文献对《诗经》研究史的丰富
“经”在中国文化尤其是儒家文化中有着极其神圣的意蕴。如《四库全书总目卷一•经部总叙》即将”经”尊为”经禀圣裁，垂型万世，删定之旨，如日中天”、”天下之公理”的崇高地位。在中国经学史上，《诗经》是占有重要地位的一部典籍。先秦典籍的大量材料，如《左传》、《国语》凡引《诗》，通称“《诗》曰”、“《诗》云”，《论语》中孔子也称“《诗》”或“《诗三百》”，战国诸子著作中也如此通称。可见《诗》或《诗三百》是这部诗集的本名。但在其流传的过程中，这部朴素的诗集却与儒家思想紧密地结合在一起，经历了从文学的《诗》到经学的《诗》这样一个过程，在诗的本义与异化间徘徊，成为一种独特的文化现象。最早尊《诗》为“经”的是荀子，他在《劝学》篇中提出为学须“始乎诵经，终乎读礼”，而《诗经》正式被官方确立为“经”，大约在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之后。《诗》“经”之地位的确立，为后世对《诗》的研究提供了广阔的空间，并使之成为一种源远流长的专门学问——《诗经》学。自竹书《孔子诗论》从尘封的历史中现身以来，《诗》的经学化过程再一次受到研究者的广泛关注，引起了热烈的讨论。出土文献对《诗经》研究发展的历程有所补充，也使《诗经》学史的脉络更加清晰。
在《诗经》学史上，战国至汉代的传《诗》线索是模糊的，其间数百年的《诗经》研究史一直是一个空白。尽管先秦典籍中有许多引《诗》、论《诗》的记录，但都是片段式的，不成体系。史书中虽然也有一些记载，但未为可信。《诗经》在战国时期传授的真实情况一直是《诗经》研究史上的难题。从经学史的角度看，上博简《孔子诗论》印证了儒家经学传授的可信记载，又补充了大量珍贵的材料。比如孔子论《诗》，过去《论语》等文献的记载非常有限，而且缺乏系统，基本上是只言片语。《诗论》中孔子论《诗》，不但从总量上大大超过了《论语》，而且质量更高，系统性更强，覆盖面更广。
将上博竹书《孔子诗论》与《诗序》的评说内容对比来看，相辅相成的约有30多首，可见二者是性质相同或相似的文献，属于同一《诗》说系统。但是竹书《孔子诗论》没有今本《毛诗小序》中“刺”（讽刺）、“美”（赞美）的内容。《诗论》释《诗》与汉儒解《诗》的方式、内容、思想内涵又有很多差别。从表述的内容上看，《毛诗序》是属于题解性质的文字，是为介绍与《诗》的相关知识而作，是《诗》的辅助材料，而《孔子诗论》是就《诗》义而作，论述的重心是《诗》的思想内涵，着眼点在《诗》本身。孔子在《诗论》中论《诗》没有像《毛诗序》那样把每首诗都确定为王道政治的宣言，而是从伦理教化的角度来阐释——根据诗的文本义适当地赋予其以某种道德的或政治的价值例[7]。可以说，《诗论》对《诗三百》走向经典《诗经》起了重要的推动作用。将《诗论》和《左传》等传世文献对《诗》的引用综合来看，《诗》是先秦公卿大夫的必修课，引《诗》言事和赋《诗》明志的风气，在春秋时期已相当流行，恰当的引用《诗》乃是官方场合中雅致地表情达意不可缺少的语言艺术，因此，不存在“美”、“刺”之说。
汉代是《诗经》学蔚为大观的时代，《汉书•艺文志》说：“《诗》凡六家，四百一十六卷。”但《艺文志》并未将《诗》学诸家全部概括，在《汉书•儒林传》中又提到“韦贤治《诗》”，“由是《鲁诗》有韦氏学”、“《齐诗》有翼、匡、师、伏之学”、“《韩诗》有王、食、长孙之学”等。阜阳汉简《诗经》既与流传下来的《毛诗》不是一个系统，也不属于已经亡佚了的鲁、齐、韩三家《诗》中的任何一家，而可能是流传于民间的另外一家，是一种早已亡佚的《诗经》传本。金文有1970年在武汉一文物商店发现的环有《诗经•硕人》铭的重列式神兽镜，镜铭与今传《毛诗》多有异文。罗福颐考为鲁诗[8]，李学勤先生认为“其非《毛诗》，殆无疑义”[9]，但考为吴镜，认为与鲁诗文字亦有不同。这是否为“四家诗”外的一家传《诗》，其与今本文字上差异的原因，学术界尚有许多争论。但阜阳汉简《诗经》及《硕人》镜铭的发现说明汉代《诗经》学并不限于四家，实际情况要丰富得多，可以推想它们可能是未被《汉书•艺文志》著录的另外的《诗》学流派。这为研究汉代《诗经》传授提供了新材料。而且，《阜诗》中有3片残简类似《诗序》，有“后妃献”、“风（讽）君”等语，整理者认为应是《阜诗》的《诗序》残文。《阜诗》的下限是汉文帝十五年，这对于《诗经》学史上关于《毛诗序》的公案的研究提供了重要的第一手资料，说明为《诗》做总评式的《序》是当时授《诗》的传统。如果不去片面强调各家传《诗》的不同，而从总体的言说方式来把握的话，从中清晰可见汉人的传《诗》风气：汉代的这些传《诗》者对一些篇章的意义以及字、词等的训诂各不相同，但它们都是从道德教化的角度阐释《诗经》的，都过分强调了《诗经》的政治作用。敦煌文献中，也有许多有关《诗经》的内容散落海外，虽然残缺很多，但为了解魏晋至唐代《诗经》传本的原貌、考察当时学《诗》风气及考定今本《诗经》中的讹误都做出了贡献，其中南朝徐邈的《毛诗音》则最为《诗经》研究者所重视。出土于吐鲁番阿斯塔那的北凉时期的《毛诗》残卷，经胡平生的复原与考证，又使得人们对于公元6世纪时西北地方民间传播《诗经》的情形有了具体的认识[10]。吐鲁番文书中，还有《论语》、《孝经》等残卷，是当时的学校教材。这些中原儒家经典在吐鲁番地区的出现，体现了当时经济文化交流的频繁及儒家思想流传的广泛。
出土文献对《诗经》研究的意义是多方面的，大量与《诗经》有关的出土文献，为我们了解中国诗歌源头的真实面目提供了有力的依据，也为我们重新检讨《诗经》的早期研究史提供了可能性。我们期待着有更多地下出土的新材料推动《诗经》研究的进一步发展。
【参考文献】
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[7] 刘冬颖．上博竹书《孔子诗论》与《诗三百》的经典化源流[J].学习与探索，2004,(4).
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