当代中国社会的建设与发展离不开法治，当然也离不开道德。法治偏于制度，而道德则重在观念，两者毕竟有所不同。这主要表现在：相对而言，制度属于物质方面的建设，它主要是通过一系列法规法律条文或者说以法规法律的形式规定人们的行为，对主体行为予以限制，使其符合正常的社会规范，防止社会失范现象的发生。道德属于观念或思想方面的建设，它主要通过道德的力量对主体内心进行约束，以杜绝失范现象的发生，两方面角度虽然不同，但都期以达到稳定社会的目的。
制度方面的建设至关重要，因其可操作，限制人们的行为，为防止失范现象提供制度上的保障。道德方面的建设同样不可或缺，而且还有自己的特点：其一，制度不可能完全覆盖，制度是死的，人是活的，制度总有滞后性，制度本身存在着缺陷。其二，相对地说，制度是外在的，人行为的驱动力是内在的，制度不见得可以解决人的内在问题，或者说制度至多限制行为而不能解决观念与思想。因此，从内在的观念及思想解决社会失范尽管难度大，但仍是道德建设努力的方向。中国传统的学问是成圣成贤之学，其思想的核心是以道德为本位，以道德维系着社会的稳定与发展，尤其是把道德运用于防犯失范，即所谓的德政或德治，期以达到治国平天下的目的。中国古代思想家十分重视道德方面修养，倡导德治建设，在他们看来，德治的对象是人，同时人也是德政的主体，这个主体的最大特色是道德属性，人自身的道德建设对其德政意义重大。一个政治上清廉的人，一定是道德情操、道德品质、道德操守高尚的人。
生于明朝的中国古代著名思想家王阳明就是这样一个执政清廉、道德高尚的人。他一生为官，两袖清风，廉洁自律，从不随波逐流，以德政泽化一方，堪为廉洁楷模。至于他的思想则更值得称道。他的思想来源于理学又超越理学，创立颇具特色的心学，其本质或核心内容是良知，因此又称为良知之学。其基本观点是把人视为道德主体，以提高人的道德素质、成贤成圣为终极关怀，并主要通过心即理、吾性自足、人人皆可为圣人、良知及致良知、知行合一等一系列命题展开，辅以讲学等实践活动来实现自己的主张。这些思想不仅在中国思想史上占有重要的地位，就是对现今社会的道德建设也具有重要的价值。
一、心即理
心即理是指“心外无理，心外无事”[1]，心外无物，这是王阳明思想的出发点，也是被称为心学的重要依据。心即理主要是针对朱熹心与理二分而发的。在王阳明看来，朱熹虽然主张心与理统一，但其中一个“与”字仍表现出心和理之间的区别，因为此心指主体之心，而理是事物之理，由于外心而存在于事物之中，也即客观之理。心虽然能认识客观事物之理，但此理不在心中，从道德认知角度说，这容易造成疲于追逐外在事物而忽视主体自身的道德建构。王阳明所谓的心即理，心即人之本心，理实际上是心对事物的主观认知或概括而非纯粹客观事物，因此理与事物是不同的。心即理建立在天赋人心或人的本心（相对于人心称为道心）基础之上，也即是在本心或道心层面上谈心即理。在他看来，从理论上说，天心是完美无缺的，同样由天赋予人的本心也完美无缺或者说是纯粹至善的。就实际而言，内在于人的本心随着人出生以后，其肉体受到社会环境的习染，遮蔽了原有的本心，或者说本心被埋没退居幕后，人心堂而皇之的登上前台，本来人心存在的理（天理）转变成外在于人心的物质上面之理，造成心与理一分为二的局面。如何解决这个问题，朱熹与王阳明都提出自己的格物说，也可视为一种道德修养工夫，但他们对格物的理解不同。
朱熹以心与理对立统一的关系为基础提出自己的格物说，一言以蔽之，格物就是吾心格事物之理。心虽然属于主体，但事物之理却是外在的，尽管作为主体的心能够认识客观外在事物之理，但此理不存在于主体心中，其局限性就显现出来，使得格物之说流于支离，也即忽视了道德主体的主体性。从一般意义上的认识来说，主体之心认知外在物质之理是不可厚非的，但对于道德层面的认识，由于其对象并不是客观事物而是道德主体施予的对象，因此它不应该在主体之心的投射之外。王阳明看到了朱熹格物说的这种局限性，则提出自己的格物说，主张“格物者，格其心之物也”[2]。以为理在心中而不存在于事物之中，但不并否认作为客观存在的事物，因为离开它就没有客观对象，人心中之理也难以实现。如所谓事父、事君、交友、治民等道德行为所表现出的孝、忠、信、仁之理，此理在客观事物中，还是在道德实践主体的心中？朱熹以为在客观事物中，王阳明以为在主体的心中，因此不需要外求，只求心使心之理或天理之心发为道德实践，即在此心上求道德实践所施予的对象，自然能达到孝、忠、信、仁等道德。在他看来，经书也是一物，对经书不应简单把它们当成知识来读，不能光求文义，这是见书而不见人，而要用心去体会，在心之本体上用功，因为《四书》、《五经》是写心之书，以心解释经书，反映的是心体，此心也是道心，读书是培育道心，完善自我道德才是学习经书的最终目的，这对构建作为道德主体的自律，打破理学的僵化与教条有积极意义。
心即理涉及心与物的关系。心如何认知物，在中国思想史上主要有以下三种观点：其一，离开物而求心或者直接求心，此心为空心，为出世服务，这是佛教的观点。其二，以心求事物，追逐事物，疲于奔命，见物而不见人，最后失物丧心，一无所有，这是急于功利者。其三，求事物于心，因为心能有事物，事物不能有心，从心上求也即事物在心上求才真正有事物，这是王阳明的观点。其意义在于以心来衡量事物，事物才有价值，对心的肯定实际上是对人的道德主体性的高扬。客观的物质世界在人类出现之前就早已存在，但那仅仅是存在而已，而人出现以后则有所不同，人使这个世界打上了自己的印迹，大自然成了人的无机体，客观的物质世界成为人的世界，人成为这个世界的主宰。从这时起，客观世界的一切都要通过人来审视，它本身所包蕴的一切是否有价值或意义，都要由人来评判与估价，从道德层面上看更是如此。因此，心即理的意义在于强调人的道德主体性、人的价值。
应强调的是，事物之理与事物有所不同，如果说事物是纯粹客观的，那么事物之理是主体对客观事物的概括，则属于主观的，它不能外在于主体之心，从这个意上说心即理。理存在于事物之中还是存在于主体之心中，其意义是不同的。如果理存在于事物中而不内在于心，那么有关防止社会失范的法规法律条文可能被纯粹物化，成为外在的一些僵硬规定或文字堆积，如果理存在于心中，那么这些法规法律条文则内化于道德主体的自律。所谓自律，就是自己约束自己，换句话说也就是要自己要求自己，它不在于让一大堆规章制度来层层地束缚主体，而是用自律的行动创造一种井然的秩序来为主体的行为争取更大的自由。因此，王阳明的心即理对道德建设十分有益，也即对道德建设的意义在于塑造作为道德主体自律的人。根据这种观点，天赋人心或人的本心（道心）完美无缺，或者说纯善，正是由于这一属性，人应该是道德自律的主体。只是人生以后，受到社会环境的习染，遮蔽了原有的本心，道心被埋没，人心自我膨胀，一味地追逐物欲，造成心与理一分为二，本来人心存在的理为对象或物上面的理所代替，主体的自律转变成他律，其结果是必然社会失范。这就需要格物修养工夫，格物即格心中之理，这际上是构建作为道德自律的主体，人不是被动的接受物而是充满活力的积极主体，是道德自律的人，作为道德自律的人自身本应纯洁，如此才能清白做人。道德建设出发点是人，严格意义上说自律的主体，外在的制度通过人才能发挥应有的作用，人自身出问题，作为道德主体的特征被遮蔽或消失，道德建设无从谈起。从理论上说，道德建设是主体自律的内在要求，它们之间存在着天然的一致。
二、吾性自足
心性合一是中国传统心性论的基本内容。王阳明谈心也论性，谈心提出心即理，论性则提出“吾性自足”[3]。
关于人性的研究，孔子主张“性相近，习相远。”孟子发展孔子“性相近”的一面而讲性善，此性不是指气质而是指本质，也即人性本质上是善的。荀子则推演孔子“习相远”的另一面而讲性本恶，必须通过人为来改造原有的恶，使之趋于善，也即变化先天的本性，兴起后天的人为，这叫做化性起伪。孟子与荀子论性角度有所不同。孟子说性从源头上（先天）立论，讲的是性的本体，此时无所谓善恶或者纯粹至善，荀子则从流弊上说的，讲的是性的表现形式（后天），此时便有善恶。相对而言，孟子更精确，因为他揭示性的本质，从源头上说性要人在此用功，本体与工夫一致，荀子从流弊上说性要人在此救正，本体与工夫相脱离。宋明理学大体继承孟子一路，王阳明则进一步发展了孟子及宋儒以来的性善论。
王阳明认为，人的本心为天所赋予，同样其本性也由天所赋予，天赋人心纯粹至善、完美无缺，可称之为吾心自足；天赋人性也纯粹至善、完美无缺，这就是吾性自足。吾性自足不属于经验而是先天道德本体范畴，可以从两个角度来把握：其一，从本质上说，即人的本性纯粹至善、超越现实中善与恶的对立，或者说在这一层面上无所谓善与恶，它是善的本体。其二，从量上说，其本身充满了天所赋予的一切美好品格，充满即充塞，也就是其本身是自足的，因此不需要外在做一些多余的补充与添加。性本体至善无缺的这一特点对每一个人来说都是潜在且一样的，从理论上说，天赋人性是平等的，或者说天对人一视同仁。然而在现实中性善本体的实现却遇到了困难：其一，性善本体是潜在的，虽然每一个人都俱有，但并不是同等地为每个人所知，若不知，如此何谈现实。其二，人毕竟生活在现实中，后天的社会环境等习染，障蔽本性之善，使人之本性面临挑战。其三，由于诸种外在因素的影响及自我主体的种种局限，障蔽包括不同程度的障蔽本性之善，使其表现也有所不同，如或者没有再现本善，没有完全再现本善，甚至出现不同程度的恶。在王阳明看来，这就必须分别善恶、为善去恶，复归其性善之本体，为此所开的灵妙药就是道德修养工夫。
这一套道德修养工夫的立脚点就是诚。王阳明认为诚是分别善恶的试金石，为善去恶是诚，诚就是没有丝毫私意，因此，反对主观意识及任何虚假伪善，强调扬善抑恶、改过迁善。他发挥《礼记·中庸》率性、修道的思想，认为率性即循着天性即是道，修即通过修养达到性与天道的统一。众人皆率性，但不能修道，贤人则能“修道之谓教”，而圣人既能率性也能修道。在心性修养层次上，圣与贤、凡有所不同，圣人全方位圆满的率性修道，是性与天道合一的典范。王阳明还把《孟子·尽心》的“尽心”三节，即“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也”，与《礼记·中庸》的“或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也”相结合，提出三种修养模式：其一，尽心知性知天是生知安行，心之体即性，性之原是天，知天即知天之知，与天为一，尽心即尽性而知天。其二，存心养性事天是学知利行，存心指未能尽心或者说不能尽心，退而求其次则是存心，如果说尽心属于积极进取，那么存心属于被动防御，存之既久不待存而自无不存，然后可以尽，存心有一个过程，在此基础上才可以尽。其三，夭寿不贰修身以俟是困知勉行，也就是说生死夭寿有定命，此命不依人的意志为转移，人决定不了，惟一能做的就是一心向善，修身以等待天命的安排。他们根据自己的特点采用以上不同修养工夫皆能复归其性善之本体，展现吾性自足，达到性与天道一致。
人性本善对每个人都如此，圣人性本善，凡人也性本善，凡、圣之间没有不可逾越的畛域，因此，从吾性自足必然得出人人皆可为圣人，也即道德理想上完人的结论，这继承了儒家传统的人性善思想。具体表现在，一方面，性善即人性本善，天赋予人性，其本身是善的，在天赋性善层面或意义上任何人都如此，人在这方面是平等的，因此，人人皆可为圣人，这对打破传统上智下愚不变的等级观念有积极意义。另一方面，人人皆可为圣人，其中的“可为”说明性善是潜在的，圣人也不是天生的，对于凡人来说，只要肯学做圣人，充分展现自身的吾性自足，使其心纯乎天理，便可以成为道德上的完人。这样在凡、圣之间没有不可逾越的鸿沟，人人平等且都有机会，关键是要看个人的努力，成就自身的圆满。人性上的平等不是被动的赐予，而是主动积极的进取，这也是一种自由，是心性或道德上的平等与自由，旨在鞭策人们积极向上，做个道德上完美无缺的人。众所周知，肇始于近代西方的宗教改革，其基本意义在于反对中世纪旧教的教阶等级制，即教徒必须通过神父、牧师等才能聆听到上帝的教诲，而主张直接面对上帝，聆听上帝的启示，在新教徒看来，在上帝面前人人平等。宗教上的平等必然连带影响到世俗的平等，随之而来的启蒙运动证明了这一点，也即宗教改革催生了启蒙运动，促进近代西方政治意义上平等与自由观念的确立。同样，王阳明提倡的人性上平等与自由的主张也在中国思想史上闪烁着启蒙的火花，为近代志士仁人改革社会提供思想基础。
从吾性自足、人性本善角度来看，其对道德建设的意义在于：其一，要增强我们的自信心。防止失范现象是抑恶，提倡美德则是扬善，人本性是至善的，由于后天习染遮蔽了本善才出现恶，也就是说恶并不是人本性所固有而是外在侵入的，因此，防止人的行为失范是抑人性之本无，提倡美德是扬人性之本有，即是抑恶扬善。一言以蔽之，防止失范与提倡美德是人本性的内在需要，与吾性自足是一致的。其二，则要切实下工夫。如果把吾性自足视为人性之本体，由于其潜在性，必须通过修养诸工夫来显现，这就是本体在工夫中现，防止失范与提倡美德在其建设中见。道德建设对于道德主体来说就是一个廉洁自律的过程，其中的真诚不欺、诚实无妄，或者说胸怀坦荡，挖掘、开启自身的本性，自我反省是抵御外在诸种诱惑，包括权钱交易、权色交易等重要的手段，这不仅涉及道德主体自律，而且还进到道德主体的自觉。王阳明的良知与致良知则展现自觉的过程。
三、良知与致良知
王阳明心性论的核心是良知，他的心学也被称之为良知之学。良知思想源于孟子。孟子说：“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲也。及其长也，无不知敬其兄也。”《孟子·尽心上》。良知良能这一不虚而知不学而能的特征突显其先天性，他把孟子的良知良能改造为良知之学，包括良知与致良知，是对孟子的继承与发展。另外，良知之学更有其社会原因，简单地说是王阳明从实践中得来的，即他个人经历贵州龙场所谓“居夷处困”之后才悟出来的，可以说是从百死千难中得来的。
王阳明讲的良知有如下特点：良知是先天的人的本能，本来自明。此一“明”字是自明而非他明，是内在而非外在。如他引《中庸》所说：“自诚明，谓之性。自明诚，谓之教。诚则明矣，明则诚矣。”诚明互释说明“明”的内在性。朱熹释《大学》把“明善”与所补第五章格物致知联系在一起，称第五章“乃明善之要”，在王阳明看来，这似乎有外在诠释“明善”之嫌，因此说他浮浅。良知自得自足。为学在求己得，内心存养丰富，天理自在人心，良知自足，取之不尽，用之不竭。良知也是《周易》讲的“易”即变易，如《周易·系辞下传》所说的，其道变动不居，周流于空虚之间，不可拘泥，属于动态的过程。它既简易而能知险阻，贯通先后且与天地并存而相互协调，可谓神秘莫测，这是以《易》来说明良知。透彻体悟良知，发见良知即是圣人。
良知这一不虑而知不学而能，或者说人与生俱来的本能，除揭橥其先天性之外，同时也具有超验性，它不需要经验证明，使其拥有道德形上的特点。从理论上说，良知纯正至善，只是一个天理自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，是先于经验而不证自明的。它虽然先于经验，但又在感性经验世界中展现或完成。如以良知之真诚恻怛所表现出来的事亲、从兄、事君之孝、弟、忠行为本身正是良知的展现。由良知发出，人所固有的道德之善应自然地流出并达于所施的对象，为完成善由潜在变为现实提供前提条件。
王阳明指出：“良知之在人心”[4]，反映心的本质，良知只是一个心而非有二，因此良知也是良心，是善或者说是善的源泉。良心即是是非之心，说明良知是道德意义上的知，属于道德判断。也就是说，良知是非之心，是非是好恶，良知与是非好恶相关，良知是道德评判者，充当价值判断的作用，用大众的话说对的起自己的良心，是判断是非诚伪的标准，这是良知与心互释的核心内容。他不同意良知有起处，因为良知是心的本体，心之本体无所谓起与不起，也即不能以起或不起讲良知。虽然妄念发出，良知并非不在，只是人不知存其良知而有时加以放任而已。虽然昏塞之极，良知也未尝不明，只是人不知察觉而有时被遮蔽。虽然有时心被放任，其良知未尝不在，只是存而已。虽然有时心被遮蔽，其良知未尝不明，只是察而已。如果说良知也有起处，那么良知就有时不在，这违背良知作为本体的意义，也是阳明不赞成的。
王阳明论及良知的体用。其中，体揭示良知的内涵，用则是良知的表现或处延，体用统一体现从理一分殊或一本万殊角度诠释良知，理一分殊也反映良知的异同关系。良知只有一个，但表现不同，理一是体，说明良知只一个，分殊是用，指良知的表现，或者说良知的范围。同是一般，异是个别，良知可视为一般与个别的统一。他还提出一种泛良知论，认为不仅草木瓦石有人的良知，而且天地也有人的良知。因为天地万物与人原本是一体的，天地万物发窍似讲灵魂，与人的灵明一体相通，人的良知存在于天地万物之中，是其存在的灵魂，因为天地万物与人一体。这仍然是以人的眼光看世界，以人的良知审视世界，是心外无物的具体运用。与良知的体用相关，就是良知的本体与工夫，王阳明从本体与工夫出发进一步探讨良知。良知是本体，也即无所谓知与不知，这里指的是无动机、无主观意识，但却有所为。如日未尝有心照物，而自无物不照，无照无不照，就是日的本体。本体由工夫显现，良知工夫的潜台词指良知在后天中发挥着积极的作用，他分析良知与真诚恻怛、戒慎恐惧、意必等关系体现这一点。
在现实中，良知的展开需要致良知，也就是说良知人人具有，个个自足，是一种不假外力的内在力量，由内在到外在必须通过致，致良知则是将良知推广扩充到事事物物。具体地说，良知既然是心本身固有，就不必外求；既然本身处于端倪或苗头，又必须扩充，对于私意障蔽本心，致良知至关重要，它是良知实现不可或缺的工夫。王阳明良知之学的逻辑从良知到致良知，这可以被视为由本体到工夫再由工夫返回本体，或者说本体在工夫中再现的过程。致良知是良知工夫的突出表现，是良知的自我展现。
致良知工夫的目的是重见本体，致与良知结合说明发挥良知的必要性及重要性，《中庸》讲的“聪明睿知”并不神秘，而是人人内在而固有的本能，只是众人不能穷尽体悟发挥出来，使良知得不到再现，圣人则充分表现良知这一本能。良知本体是潜在的，需要后天的唤起，致知即是发见良知的工夫，致良知工夫一刻也不能停。他对致良知的分析结合《孟子》、《中庸》、《大学》相关范畴，如把诚、致知、格物、诚意等都纳入其中，致知实际上是致其良知，格物是格心之物，意诚是心发之意诚而不自欺，这都是回归本心的手段，从而丰富了致良知的内涵。一言以蔽之，致良知的特点是反身向内，求还原本心，再现内在的善。因此，他批评后儒舍心外求，不知就自心之良知良能上体认扩充而驰于外，终年碌碌而一无所得。
王阳明良知思想的意义在于：良知由本心发出，不假外求，因此，人们依良知行事所注重不是外在的目的，或者说不是为了得到什么好处而有所作为，良知与外在施予的对象之间不存在着对价关系，中国人常说做事对得起自己的良心，是良知本身趋动做善事，这就是良知的作用。良知的价值在于揭示作为主体人的道德自觉，道德自觉是提高人道德素质的前提条件，对完善作为道德主体的人具有重要意义。相对而言，自律有自己能约束自己之意，自觉则与约束无关，前者似乎还有某种被动性，后者则纯属于主动，良知的特点是自觉，自觉就是自己有所认识而主动去做，或者说自己感觉到，自己有所察觉，自己愿意去完成某项任务的过程。从良知及致良知角度看，道德建设应自觉进行，它不是被动或不得已跟着制度走，而是主体内在的需要，良知思想的提出是对心即理、吾性自足强调主体自律的一种升华，从自律到自觉标志着王阳明思想的成熟。
四、知行合一
致良知中的知是知善恶的知，致指在事上磨练，见诸客观实际，致良知是行动中的良知，即知行合一，王阳明所讲的知行合一是本体与工夫的合一，下面分析王阳明的知行合一思想。
王阳明所理解知行合一的含义是知行内在的要求，体现心体、良知，从这个意义上说是知行的本体，如他所说：“知行如何分得开？此便是知行的本体。”[5]具体而言，知行的本体指的是知行本来的样子，知行本来就是合一，这是知行本身所固有，是自身的需要，符合其内在的逻辑。知行合一为其内在逻辑要求而非主观臆断，也非外在强加，这是为知行合一寻找根据，如果知行不合一，那就不是这对范畴的本义。他把知行合一提到本体的高度，由此看出对这一问题的重视。从本体看，知行合一中的知当然是认知，属于感性或心理活动，而行并非仅指现实具体的实践行动，也有感性或心理活动的一面，从这个角度说，知行合一实际上是感性层面或心理层面的合一，相对于现实具体的实践，属于观念上的合一，这就是“知行的本体”。当然他也承认现实具体层面上的知行合一，那不过是知行本体的展开与运用。知行工夫是知行本体的展开，知行工夫是本着知行本体用功，指知行同时用功，本体与工夫一致是互含互动并进的动态理解知行合一。他更注重现实具体层面上的知行合一，这是知行本体的工夫或者说具体运用，两个层面的知行合一都落实到行上，说明道德修养只有通过道德实践来完成，这是强调道德实践的重要意义。
王阳明从本体与工夫角度讨论知行合一。相对而言，知是行的主意说明行是有目的行，由知来指导，行是知的工夫说明知要通过实践工夫才能完成。在这里，行有两层涵义：其一，以欲（需要）为例，必有欲之心才有知，欲即意，这便是行之始。如必有欲行之心，然后知路，欲行之心即意，也即行之始，对真正的行有指导意义。或者说前人的实际行动内化为后人的经验，对人再行起着方向盘的作用。其二，行也指亲身实践，所谓“身亲履历”是也。顾东桥所理解的行更强调“身亲履历”之实践，在王阳明看来，这种实践只不过是把处于观念的行物化或对象化了，他所强调的行或实践是有目的，包含知即以知为前提，因此从这个意义上说，知行相互蕴涵，知行并进，无所谓先后，不同意工夫有先后，不赞同朱子所谓的知先行后之说。分歧的关键是如何理解知与行，他所谓处于观念形态的知行，知偏于晓得，行偏于指向。值得指出的是，王阳明注意到间接经验的意义，当下的所有行为或实践都是以前人的经验为基础，当然这种间接经验也需要当下的直接经验来检验。
王阳明认为，知之真切笃实处是行，真知在于行，因为“不行不足谓之知”，行之明觉精察处是知，行使知实现，此知是真知即真行，这是对知行工夫的最好注脚。[6]知行共同用功不可分离，知行并进、知行无先后则反映知行工夫共时性的特点。也就是说它们之间同步进行而非一前一后，如见好色属知，好好色属行，见与好一致即知与行合一，见与好共时即知行合一并进说明其共时性。他也意识到知行合一并非一劳永逸，知行也是有局限的，因此要时刻知行。知行相互蕴含，行之始蕴含知，知之成蕴含行，知行重在其共时性，当然也包含历时性，这种历时性旨在说明知行表现为一个同步提升的过程。提倡知行合一在于强调：知行关系侧重点有所不同，但方向或目的相同，构成人们做事必不可少的要素，也旨在反对知行割裂的两种片面性，一种是离开知而行属于盲目妄作，另一种是离开行而使知流于空谈。他还分析了知行不能合一的原因，简而言之，就是被人的私欲隔断，因此必须去私欲、存天理，依本心、良知做事，达到知行合一。
王阳明论述自己思想时十分注重其内在逻辑，这尤其表现在他所提出的一些主张或命题彼此相互联系在一起，可以说从不同角度阐释同一个主题，他从心理、良知角度讨论知行合一证明了这一点。他认为理不外吾心，不外吾心之良知，穷理即穷吾心之良知，穷理尽性也即穷尽吾心之良知，反求之于心即穷理尽性，在此知行合一，而求外在物理，则心与理为二，知行也不能统一，知行合一以心即理、良知为基础。知行合一又与学问思辨行相互联系，其内在逻辑是，就求能其事而言即是学，就求解其惑而言即问，就求通其说而言是思，就求精其察而言是辨，就求履其实而言是行，学问思辨贯穿于学行，就其功能而言为五即个有特点，就其事而言，只是一件事。学问思辨笃行之功归根到底是尽性知天、求事心之良知，心外无理，良知之外无知行、无学问思辨。在这里，心、良知是道德本体，知行、学问思辨等是为本体服务的。
王阳明思想的核心是良知之学，良知人人固有，与生俱来，良知之学也是大众之学。他一生广收门徒，聚众讲学，直接面对普通百姓，唤起他们潜在的良知，其思想以授徒讲学等活动为媒介广泛流布，加速了儒学的普及与世俗化进程，目的在于使儒学从士大夫手中解放出来，这对开启民智，提升普通百姓的道德素质、升华人格起到积极作用。
综上所述，心即理肯定了道德主体性、主体的道德自律，而吾性自足、人人皆可为圣人则体现道德意义上的平等与自由，良知与致良知昭示着主体的道德自觉，知行合一突显道德实践的作用。这些思想跨越时空、超越中西古今，因此具有普适性，对当代人文道德建设具有借鉴意义。我想这就是王阳明思想的当代价值之所在。
[1]王阳明：《传习录上》，吴光、钱明、董平、姚延福编校《王阳明全集（新编本）》，浙江古籍出版社2010年，第一册，第16页。（下注略引）
[2]王阳明：《传习录中·答罗整庵少宰书》，《王阳明全集（新编本）》，第一册，第82-83页。
[3]参见钱德洪：《年谱》成化十八年条，《王阳明全集（新编本）》第四册，第1234页。
[4]王阳明：《传习录中·答欧阳崇一》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第80-81页。
[5]王阳明：《传习录上》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第4页。
[6]参见王阳明：《传习录中·答顾东桥书》，《王阳明全集（新编本）》第一册，第46-47页。
原文刊于《船山学刊》2013年第4期
作者系中国社会科学院历史研究所研究员
