何兆武先生翻译的伊曼努尔·康德（Immanuel Kant）所著《永久和平论》只是一本小册子，但笔者对“小册子”素来尊重，其实，人类历史的注脚多是这样的小册子，小册子精练而容易传播，挽起人类思想和行动的万丈狂澜，有赖于此。
据何兆武先生的译注，《永久和平论》的写作以1795年5月5日法国和普鲁士缔结的《巴塞尔和平条约》为背景。[i]1795年约当清高宗乾隆六十年，清高宗皇帝登基一个甲子，自诩亘古一人，清帝国也正处于年华鼎盛的时期。210年之后，东西互堪，古今对照，更觉饶有趣味。
既然以普鲁士和法国的残酷战争和缔约休战为背景，《永久和平论》不可避免的有着浓厚的以条约维系和平的倾向，这是也康德时代、康德环境中康德最直接的倾向。人类中如康德似的英雄，[ii]仍不能在和时势的博弈中胜出一筹，使人对康德主张的“永久和平”前景不禁丛生疑窦。实际上，爱新觉罗·弘历治下的官方理学和民间朴学学者们自然不会想到建立在条约基础上的“永久和平”/大同世界，正如康德不会想到一个通过“亲亲尊尊”而实现“民胞物与”的社会一样。既然言说语境对言说者重重绑缚禁锢，言说又如何成为超越历史而和自然同体的存在呢？当然，康德又毕竟远远超越了他所在时代的群侪，这也正是他能够成为历史注脚，作为英雄被后来者瞻望注视的原因。
回到《永久和平论》。康德首先提出了若干“国与国之间永久和平的先决条款”，其后是三条“国与国之间永久和平的正式条款”，最后是两条“系论”，一个关于“永久和平的保证”，另一个则是似乎是为哲学家自己保留的“秘密条款”。对一个法律研究者而言，这样一个条约框架无疑是感觉亲切而便利分析的，而哲学家面对《永久和平论》自然不会将视线局限于书面所见的法律条款。笔者并非哲学家，遵从法律学科的当代规范，从康德起草的法条开始，是自然而然的选择。
康德“永久和平条约”先决条款的第3条废除常备军和第4条取消战争国债，在当代看来仍显得不切实际而全无可能，这样的技术规范是正确而空洞的，本文将暂时忽略。先决条款的最后一条是“任何国家在与其他国家作战时，均不得容许在未来和平中将使双方的互相信任成为不可能的那类敌对行动。”这一条无疑体现了一种残酷的真实，康德作为一个在书斋中生活但博学得惊人的哲学家有这样的政治常识是容易理解的，但这一条的哲学意味也同样淡薄。
实际上，先决条款中最值得注意的是第2条和第5条。第2条规定“没有一个自身独立的国家（无论大小，在这里都一样）可以由继承、交换、购买或赠送被另一个国家取得。”而第5条则是“任何国家均不得以武力干涉其他国家的体制和政权。”康德在条款下给出了类似于“立法例”的解说：
国家并不是一项财产。国家是一个人类社会，除了它本身而外没有任何别人可以对它发号施令或加以处置。它本身像是树干一样有它自己的根茎。然而要像接枝那样把它合并于另一个国家，那就是取消它作为一个道德人的存在并把道德人弄成了一件物品，所以就和原始契约的观念相矛盾了……[iii]
分析一下康德的这段话，首先康德认为国家不是“物”，因为国家本身是由人类组成的；于是，国家乃是类似于“道德人”一样的存在；并且，这是由“原始契约”的观念所证明的。根据康德像导师一样尊重的卢梭（Jean Rousseau）的社会契约理论，国家由人组成，也只能被组成国家的人管理，这是“原始契约”的规定，因此，康德推导出国家不是“物”，在逻辑上是可以被认可的。对这一点的反驳将系于对社会契约理论的反驳。但，康德进而指出国家是类似于道德人的存在。在康德的实践理性批判系统中，所谓“道德人”是实践理性行走着的一个原子、一个环节，他通过自律而自由，因为自由意志的存在而获得完整的人格尊严，于是在自然中结合自由、发展自由，体现实践理性，并可能通过“灵魂不朽”的方式达致实践理性本身。[iv]而国家，既然已经由于“原始契约”的存在而被认为是人的组合且并非“物”，那么类似“道德人”的国家便几乎等于一个自由意志的存在。而国家可以永恒存在的可能性，又消解了人类自然属性造成的个体人类不能在现世/俗世臻于实践理性本身的悲哀；即国家，是一个可以在现世/俗世落实实践理性，使得实践理性不必借助神的伟力便充盈宇宙的，那样一个可以实现至善的存在！这一点，无疑是非常重要的。因此，国家当然不能被购买，被继承，也当然不必受到其他国家的武力干涉。国家本身即一个至善的单位，尽管现世/俗世国家都没有实现至善，因为“永久和平”远未到来，但国家本身是可以实现至善的，这是一个being（存在）和becoming（可能）的问题。而，人类个体如果不借助“灵魂不朽”就不可能成为神似的至善存在，这当然和国家有着天壤之别。
康德“永久和平条约”的正式条款因而自然而然的被制订：“每个国家的公民体制都应该是共和国”，而“国际权利应该以自由国家的联盟体制为基础”，并且，“世界公民的权利应限于以普遍的友好为其条件”。值得注意的是，在《永久和平论》的注脚中，康德把以上三条正式条款分别对应了“民法”、“国际法”和“世界公民法”。
这是容易理解的。首先，共和体制是“自由原则”、“所有人对共同立法的依赖原理”以及“平等法则”的结果，[v]这样一个结果在经验层面上即可成立，甚至毋庸哲学证明。康德对共和体制的讨论，比较值得关注的是他对“共和”和“民主”的区分。在康德视野中，共和体制属于政权形式（forma regiminis），而民主属于统治形式（forma imperii）；共和与专制相对立，而民主相对于君主、贵族政体而言；于是，民主因其自我立法自我执行的绝对统治，便成为一种绝对的专制，而共和体制由于立法和行政的分离，因其代议制的设计，使专制不复存在，每个体制下的个体都有了自由的意志，尽管国家可能由一个虚君代表。对康德的这部分陈述，笔者不想归结为是他对腓特烈二世（Friedrich II）的忠诚使然，但既然纯粹民主被否定，君主和共和相加所得的君主立宪体制无疑便成为最优选项，这一点也映射到康德的国际法观念中。
康德“幸运的安排”：一个强大而开明的民族可以建成一个共和国，那么这就为旁的国家提供了一个联盟结合的中心点，使得它们可以与之联合，而且遵照国际权利的观念来保障各个国家的自由状态，并通过更多的这种方式的结合而渐渐的不断扩大。[vi]那么，有理由质询康德：作为“中心点”的“一个强大而开明的民族”是如何吸引“在旁”的国家来与之结合的呢？康德承认所有国家因为“不愿意”，会“在假设上抛弃在理论上是正确的东西”——国际权利概念，用“一种防止战争的、持久的而且不断扩大的联盟这项消极的替代品”取代一个“世界共和国”，[vii]那么“一个强大而开明的民族”“在假设上”而非“理论上”又该如何行事呢？笔者看到康德否定格劳秀斯（Hugo Grotius）和普芬道夫（Freiherr Samuel von Pufendorf）,但如果可以为现实放弃理论的话，那么在人类选择未来的听证会上，那两位作为熟悉国际战争的专家证人应该可以轻松回答康德这位来自学院的理论家的询问——现实如此。
于是，笔者虽然理解康德将国家视为至善单元后确实可以通过“国家联盟”的形式描画“永久和平”的蓝图，但以国家“不愿意”为理由而放弃“世界共和国”的可能，却令人遗憾。自然，在“国家”这样一个庞然大物、新鲜存在刚刚在普鲁士的土地上行走的时刻，期待康德可以超越这个存在而放肆言说无疑是不合理的，但康德的这个妥协的确无法令笔者泰然处之。
接下来讨论康德“永久和平条约”的保证条款将是非常令人沉醉的工作。康德认为，为永久和平提供保证的是“大自然这位伟大的艺术家本身”，“合目的性就是通过人类的不和乃至违反人类的意志而使和谐一致得以呈现的”，这有关“命运”和“天意”。康德认为人类被战争驱赶而遍布世界各地，并被迫的进入或多或少的法律关系，预示着大自然正在为未来的伟大永久和平做准备。通过斗争/竞争/纷争/战争而最终达到和谐/和平，这是大自然这位艺术家的“合目的性”创作。康德并非没有认识到每一个国家都试图以凌驾于其它国家之上的方式，而非和其它国家结成联盟的方式进入“永久和平”，也就是说康德看到了“一个强大的民族”不够“开明”的可能。但康德的辩护是，大自然用语言和宗教将各个民族隔离，这意味着民族之间难以混合也就难以被一个民族统治，并且，“随着文化的增长和人类逐步接近于更大的原则一致性”，“敌视的倾向”和“战争的借口”会导向“对和平的谅解”。[viii]诚挚的说，笔者认为“合目的性”是一个带有康德美学意义上崇高感的创造，通过这个概念，人类漫长历史的哲学意象变得生机勃勃而充满光明，且在相当大的程度上减轻了基督宗教原罪枷锁带给人类的沉重感，同时把“千年幸福”中的“末日审判”恐惧放逐了，代之以尘世的欢乐，因此，“合目的性”无疑是哲人的伟大贡献。但，同样明显的是，“合目的性”是一个哲学概念而绝非历史的真实，如康德所见，人的自然属性带给人类以欲望的困扰，人性有“恶”从来都是残酷的现实，至于能否根据“合目的性”最终由“恶”及“善”，则并无任何证据可以充分证明。于是，“永久和平”仍然只是一个伟大哲学家的构想，而非神巫灵媒们令人虔信的预言。
昂格尔（R. M. Unger）在《现代社会中的法律》一书中讨论了写作中“方法问题”带来的困境。可以体会，在“解释的简明”和“描述的逼真”之间寻求平衡将是学者毕生面对的艰难工作。如昂格尔所说：“我们越倾向于前者，我们的推论不能适用于我们真正感兴趣的任何世界的危险就越大；我们越倾向于后者，我们的猜想退化为一系列受到限制并且复杂的命题，以致我们只剩下大量的常识印象的危险就越高。”[ix]笔者并不觉得昂格尔在言说时考虑过康德，但通过上文的分析，笔者认为康德的“永久和平论”无疑也存在挣扎于抽象推论和政治常识之间，难以完全平衡的问题。当然，这并不是说康德应承担任何责任，实际上，笔者确信迄今为止任何一个学者试图讨论“全人类的未来”这样一个话题都不会比康德做的更加出色，也不可能把“解释的简明”和“描述的逼真”整合得完美和谐。
现在，康德“永久和平条约”的主要内容已经分析完毕。但是，除了“永久和平”的方案之外，对于全人类的未来，特别是“未来的世界法律秩序”，真的没有第二个可以前来竞标的作品吗？
根据康德的“永久和平第二条系论”，即哲学家/学者的“忠告”义务，笔者对于那令人充满憧憬的未来的世界法律秩序，基于汉语文明的立场，仍觉有可以言说之处。赵汀阳先生在《天下体系：世界制度哲学导论》一书中对“永久和平”的理念有两处直接的批评：首先，“康德受到西方思想的限制”，放弃了世界法（cosmopolitan law）而选择了国际法（international law），而在这个哲学框架下，“世界一定是分裂的”，“没有敌人也要创造敌人”；[x]再有，康德对“世界共和国”的想象“并不认真”，“康德认为比较现实的想像应该是弱一些的‘自由国家的联盟制度’”，“其潜台词是不能超越民族/国家体系”。[xi]这样，除了本文已经指出的问题以外，赵汀阳先生更加直接的说明，很大程度上以康德为原点的西方近现代哲学，由于过于眷恋“国际”——国家之间层面的问题，而始终缺乏对“世界”作为一个完整的“制度”（institution）这一层面问题的讨论和解决。而，这样一个国际的层面，就给“敌人”的存在提供了极大的可能，甚至是必须有“敌人”才能保证自身存在的。至于康德对于民族/国家体系的坚持，本文已经提到了，这里不再赘述。康德并非没有想像“世界共和国”，但他设想一个“世界共和国”的实现最终依赖于人类互利行为中的“商业精神”。[xii]这样语焉不详的解说，被评价为“不认真”也许真的不能算作激烈。如赵汀阳先生的分析，联合国基本上是一个康德框架下的产物，是一个根据条约建立的国家间组织，是一个“自由国家的联盟”。但众所周知，联合国在当代处于一个非常尴尬而软弱的位置，即使不讨论“增加常任理事国”问题上的巨大分裂，美、英发动“伊拉克战争”已经把联合国的位置暴露的非常充分了。至于帝国主义美国，或者美国新帝国治下的世界，更是令人不能忍受的。[xiii]可在康德框架下，美国未尝不可以被视为一个“强大而开明的民族”。
“天下”当然可以作为赵汀阳先生对于“世界秩序”的称谓，如笔者选择的“天理民彝”，[xiv]这是非常次要的问题。如果说本文对此问题尚有些微贡献的话，是笔者和赵汀阳先生在同一汉语文明立场上，选择了不同的论述轨道：如果说赵汀阳先生在“解释的简明”和“描述的逼真”之间，出于哲学家的习惯选择了倾向于前者的话，笔者则希望能够从比较靠近后者的位置切入此连续光谱。
张光直先生根据“对中国、玛雅和苏美尔文明的一个初步的比较研究”，大胆推测“中国的型态很可能是全世界向文明转进的主要型态，而西方的型态实在是个例外，因此社会科学里面自西方经验而来的一般法则不能有普遍的应用性。”[xv]张光直先生将中国的型态称为“连续性”的形态，而将西方的叫做“破裂性”的型态，而中国的型态只是“古代亚美基层”发展出来的一个而已。[xvi]“连续性”的文明有一个整体性的宇宙生成论，宇宙因而是一个整体，而“用由生产技术革命与以贸易形式输入新的资源这种方式积蓄起来的财富为基础而建造起来的”“破裂性”文明的宇宙论则是“分割的”。[xvii]实际上，如果讨论有关人类未来世界法律秩序的宏大问题，那么人类最近500年的历史远不如人类的全部历史重要，这意味着，人类10000年前跨越白令海峡的迁徙行动并不比哥伦布重新“发现”新大陆次要，甚至可能更加波澜壮阔而意义重大。那么，史前时代铺垫于整个世界的“亚美基层”和最近500年以来征服世界的西方文明相比较，又孰轻孰重呢？
西方文明和汉语文明各自构想着自己的世界秩序，当然，很大程度上是，甚至只能是，某种“世界法律秩序”。在《永久和平论》问世前不久，西方文明的新秀——大英帝国——一个正在从民族国家向帝国转变的民族和汉语文明的代理人大清帝国有了一次不欢而散的接触——“马嘎尼使团事件”。大清帝国根据自己对世界秩序的构想拒绝了大英帝国根据自己对世界秩序的构想而采取的外交行动，在“朝贡”和“外交”两套语言不能沟通的情况下，武力成为分出胜负决定高下的直接选择。这几乎毫无新义，因为人类从来都是用这样的方式来解决复杂纠纷的。失去关税保护的大清帝国经济很快出现症状，在传统秩序中具有的分配和分工优势也很快不复存在，自然，世界秩序按照大英帝国的设计开始建造，而大清帝国的草稿被历史的束之高阁。笔者并不认为所谓“朝贡体系”是一个“善”的世界秩序，甚至也不相信理想化的“朝贡体系”的语言表达和历史事实是一致的。笔者仅仅相信，人类从历史经验中形成的关于世界法律秩序的知识，绝非仅仅是被现行国际法凝固的那些。世界法律秩序构想，有多个可能。多种可能的存在，可能是由于表达的不同，比如不同语言用不同符号指代同一名相，但更可能的，是从最基本的生存技术到最自由的幸福想像，上上下下左左右右，全部环节的不同。因为，从最基本的生存技术到最自由的幸福想像的全部环节都是相关的，这里，需要一种整体的观念，而非对世界的庖丁解牛似的的分割思考。[xviii]
当然，吊诡的是，笔者批判了康德对民族/国家层面的坚持，批评他不能纵情拥抱一个真正的“世界共和国”，但笔者同时又不能克制自己对“汉语文明及其经验”这样一个层面的深沉依赖。如果需要登上一个“汉语文明”的台阶之后才能构想“世界共和国”或者“世界法律秩序”，那么那个构想在什么意义上可以成为“世界的”呢？进而，一个由全无差别的原子化的人类个体联合而成的“世界”究竟应该有何种“法律秩序”，从而最终实现“永久和平”的至善境界呢？
问题远没有解决。
基督降世2005年6月15日格林尼治时间14：00
即孔子诞生二千五百五十六年乙酉五月初九日
中华人民共和国通用北京时间22：00初稿
补记：本文类似于经济学领域常见的“工作论文”，并未定稿，作者怀疑现行“宇宙法”/“外层空间法”中的法律主体可能具有代表“全体人类”的权利能力，这需要进一步的研究。
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[i] 何兆武译注，载[德]康德：《永久和平论》，何兆武译，上海人民出版社，2005，5页。以下凡引自该书的内容，均只指明“该书”及页码。
[ii] “英雄概念”参见托马斯·卡莱尔：《英雄、英雄崇拜和历史上的英雄业绩》，北京，商务印书馆，2005。
[iii] 该书，6页。
[iv] 参见康德：《实践理性批判》、《道德形而上学原理》等。
[v] 该书，15页。
[vi] 该书，22页
[vii] 该书，24页。
[viii] 该书，37页。
[ix] [美]昂格尔：《现代社会中的法律》，吴玉章、周汉华译，南京，译林出版社，2001，11页。
[x] 赵汀阳：《天下体系：世界制度哲学导论》，南京，江苏教育出版社，2005，24、25页。
[xi] 同上揭，45页
[xii] 该书，38页。
[xiii] 参见[美]麦克尔·哈特，[意]安东尼奥·奈格里：《帝国——全球化的政治秩序》，杨建国、范一亭译，南京，江苏人民出版社，2003。
[xiv] “天理民彝”系古语，并见徐世昌：《唐明律合编序》，附薛允升：《唐明律合编》，怀效锋、李鸣点校，北京，法律出版社，1998。
[xv] 张光直：《中国青铜时代》，北京，三联书店，1999，487页。
[xvi] 同上揭，494页。
[xvii] 同上揭，496页。
[xviii] 所谓“整体性的观念”某种意义上近似于库恩对“范式”的定义。实际上，西方文明和汉语文明各自在许多方面表现着自身的“整体性”，或者说，各自在各个领域都有不同的“范式”，比如西医和中医；戏剧和戏曲；政治制度中西方文明从庄园农夫到国王、教宗的权力关系，汉语文明从村氓野妇到皇帝的权力关系，这二者的比较等。“范式”参见[美]托马斯·S·库恩：《必要的张力：科学的传统何变革论文选》，福州，福建人民出版社，1981。并见[美]托马斯·S·库恩：《科学革命的结构》，北京，北京大学出版社，2003。(清华法学网)
