一、前言
在二十世纪后期，伴随着西方福利国家内部的正当性危机[1]以及民主第三波对前威权国家的冲击，[2]“公民（市民）社会”（civil society）理论再度上升为“现代性”母题之下的重大子课题。西方政治学、社会学、法学等领域的诸多一流学者为深化公民社会理论倾注了大量心血，德国社会学家卢曼（Niklas Luhmann）也曾以其独特的历史语义学方法处理过这个跨越学科题材。[3]奠基于社会系统理论，卢曼历史语义学方法在研究公民社会问题上具有以下两个特点：
（1）在梳理公民社会的语义史上，卢曼的历史语义学研究方法不同于西方学术大传统中的“思想史”进路。就思想史研究进路而言（当代以列奥。斯特劳斯及其弟子“解经”式细读古典大书的方式为代表），基本上是在切断了与社会结构的联系后，聚焦于从文本到文本的内部过程来研究思想观念的语义变迁，其方法是封闭的。相反，历史语义学研究则是开放的，注重概念与社会结构的相互指涉关系。从卢曼的历史语义学看来，社会结构生产着“公民社会”这个概念，而“公民社会”的语义又影响着社会结构的变迁。卢曼所强调的这种循环往复的概念动力学，与尼采所谓“永恒轮回”的时间观有着含义上的对应。[4]
（2）在对待公民社会的态度上，卢曼历史语义学研究是基于描述立场，而不同于以哈贝马斯为代表的规范立场。卢曼以“语义/社会结构”这个区分（distinction）作为其概念史的分析形式（form）。[5]卢曼提醒我们，这个区分包含了一个悖论：“语义/社会结构”本身就是一个语义，换句话说，“语义/社会结构”作为整体被包含在作为部分的“语义”之中。[6]卢曼通过揭示这个悖论所希望传递的信息是，作为研究概念的学者，我们只能把握理论运动史中拟制出来的社会结构，而不能抵达理论沟通之外作为客观实在（objective reality）的社会结构。由于理论无法直接抵达实在，学者们关于“公民社会”的沟通只不过是学术系统内部的事件，也就不可能直接转化为干预其他社会系统的“行动”力量[7]。这样，卢曼从历史语义学出发，谨慎地给公民社会研究设定了一个限制：一个严肃的学者不应像公共知识分子那样试图通过赋予“公民社会”以规范性力量去激扬文字和指点江山，学者所能尽到的本份不过是描述公民社会这个概念的意义变迁而已。那些鼓吹行动力量的公共知识分子，其结果是擅自逾越了社会系统的界限，造成了沟通角色的错位。所以，在卢曼看来，哈贝马斯对“公民社会”规范性批判力量的倚重，凭借的是一个通过重建生活世界的商谈共识以实现人类社会自我救赎的理性启蒙方案，而这个方案终究只不过是知识分子一厢情愿的乌托邦，对于社会的自我理解而言并无助益。
本文尝试在卢曼历史语义学方法之下考察“公民社会”语义史，为完成这个任务，本文分两个部分：一是，从功能分化的角度介绍卢曼关于社会结构演化的理论，为描述公民社会语义史进行必要的背景准备；二是，以卢曼关于“整体/部分”和“系统/环境”两个区分为观察框架，重述西方学术传统中“公民社会”的语义运动史。
二、卢曼的社会功能分化理论
由卢曼匠心独运发展出来的社会系统理论，是20世纪后半叶西方社会理论中的黄钟大吕。社会系统理论包括系统理论、沟通理论与功能分化理论三个既相互独立又高度依存的理论板块。[8]其中，功能分化理论对于“公民社会”论题的研究而言尤其相关。从“语义/社会结构”的二分来说，公民社会的概念属于语义部分，社会分化则属于社会结构的部分。作为公民社会的历史语义学研究，只有关联到其所对应的社会结构的分化形式，才能恰如其分地理解不同时代的公民社会概念。从某种程度上说，这是一种深具卢曼个性的知识社会学，也可以看出，卢曼社会系统论下的历史语义学与后结构主义学者福柯的知识考古学有暗通之处。
卢曼认为，与公民社会的语义学相关的是，人类社会经历了三种社会分化形式：环节分化（segmental differentiation）、分层分化（stratified differentiation）和功能分化（functional differentiation）。[9]
（一）环节分化
环节分化是指，在人类文明的早期阶段，社会以家庭、血缘、宗族或部落为基本构成单位，各个单位之间是均质的、平行的。装在口袋里的土豆可以作为这类社会分化的一个隐喻，所以也可以称其为块状分化。环节分化的社会中，各社会单位之间缺乏联系，单位内部的社会复杂性程度低。在每个单位内部，权力、信仰、经济、道德、习惯、艺术、教育等等功能都没有分化，而是以相互叠加的形式粘在一起。在环节分化社会中，每个社会单位作为一个沟通系统，其面对的环境的复杂性程度很低，根据阿什比的“必要的多样性定理”（The Law of Requisite Variety）[10]，简单的社会结构就可以充分应付简单的环境复杂性。也就是说，从功能等价的角度来看，这样的社会结构足以维持系统沟通的持续性。
（二）分层分化
分层分化是指，社会结构的主导分化形式运用了“上/下”这个不对称的区分，整个社会被区分为上层/下层、中心/边缘或城市/乡村的二元结构，“上层”、“中心”和“城市”是整个社会的中心，代表了整个社会的统一性，下层、边缘和乡村则是被代表一方。无论是希腊罗马的奴隶制，还是中世纪的教会至上和封建制，以及随后的欧洲绝对国家，在卢曼看来，其社会结构的主导分化形式都是分层分化。与环节分化相比，分层分化所对应的社会沟通形式具有更大的复杂性，能够适应更为复杂的环境刺激。而与功能分化社会相比，分层分化社会的一个重要特征是，在社会的自我描述中，全社会是一个具有“中心”的结构，社会中的其他部分都附属于这个中心。这样，一个重要的结果是，分层社会强调“至善”，无论是政治、经济、法律、宗教还是艺术，最高的标准都是为了追寻“至善”。因此，政治、经济、法律、宗教以及艺术等都没有各自独有的操作逻辑，即，没有形成封闭的沟通自主性。在分层分化社会中，社会的整合方式是宗教或道德至上，无论是政治、经济还是法律都必须依附于宗教或道德的绝对价值，一切社会沟通最终都可以还原为以好/坏这个区分所进行的观察，而上层、中心和城市作为全社会的中心，则被分配在“好”（善）这一面。[11]
（三）功能分化
功能分化是指，整个社会系统分化成诸多功能子系统，各个子系统具有各自独立的操作符码（code）和纲领（programme），形成自主封闭的沟通领域，同时，各个子系统之间又通过结构耦合相互发生影响。卢曼认为，十六世纪晚期的欧洲逐渐从以上/下区分进行自我观察的分层分化社会向功能分化社会过渡。功能分化社会的一个重要特征是“去中心”。在以功能分化为主导的近现代社会中，政治、经济、法律、宗教、艺术等沟通领域分化为自我生产（autopoietic）的社会子系统。每个社会子系统都有自己独立的沟通媒介和操作符码，并根据各自所要解决的问题执行着相互独立的功能。比如，政治的功能是做出“集体约束性决策”，政治系统的符码是执政/在野、保守/激进以及左/右，这个子系统最为核心的问题则是如何通过权力的媒介进行持续沟通，换句话说，就是如何通过有权力/没有权力这个区分在二阶观察水平上维持系统与环境的边界。[12]法律的功能是“稳定一致性普遍化期望”，法律子系统的符码是合法/非法，其核心问题是如何通过法律媒介进行持续沟通，即，通过法律/非法律这个区分在二阶观察水平上维持系统与环境的边界。所以，卢曼反对把近现代以来的欧洲社会转型看成仅仅是向资本主义社会的迈步，因为“资本主义”所强调的不过是经济系统这个单一系统在整个社会结构中的独立性和支配性，这种把某个社会子系统塑造为“中心”的世界图像忽视或遮蔽了政治、法律、宗教、艺术、教育、媒介、医疗等等社会子系统与经济子系统同步呈现的分化趋势或自主性—卢曼把这种同步分化称为共变（covariation）。
需要做出的一个重要补充是，卢曼认为，在任何一种社会形态中，以上三种社会分化类型中的每一种都不可能是唯一的分化形式。三种分化形式并不相互排斥，可以同时并行出现在一个社会阶段中。比如，虽然现代社会的主导分化形式是功能分化，但是，环节分化和分层分化依然会出现在现代社会中，当然，是附属于功能分化的。在现代社会中，虽然政治、经济、法律、教育等各个自主的功能子系统成为了社会的主导沟通形式，但各个家庭之间仍然呈现为环节分化的特征。同时，在企业、政府和政党内部，也存在着根据上/下区分进行沟通的分层分化的特征。
在卢曼的历史语义学看来，以上三种社会分化形式与公民社会相关的地方在于，公民社会作为一个社会自我描述的概念符号，其语义在不同的时代或者说不同的分化形式下具有不同的意义指称。作为社会自我理解的公民社会概念，必然会受到社会分化形式的制约，同时，这种自我理解又强化或瓦解着相应的社会分化形式。在指出这种语义与结构之间所存在的双向指涉关系的必然性的同时，卢曼又强调说，语义对社会结构的描述充满了偶在性（contingency）。这涉及到卢曼对“语义/社会结构”这个区分中存在的悖论的揭示：一方面，关于语义的沟通本身就是社会沟通的一部分，也就是包含在社会结构之中；另一方面，“语义/社会结构”本身又是一个语义。因此，语义既受到既有的社会结构的限制，不可能离开时代背景天马行空，另一方面，语义又具有某种独立表述的选择自由，比如可能错误描述了社会结构，也可能在描述社会结构上过于超前或滞后。
下面，通过卢曼对公民社会概念的语义梳理，我们可以目击语义与社会结构之间这种悖论关系。
三、公民社会语义史
公民社会本身经常被看成既是一种实践，又是一种理论。对于当代研究公民社会理论的学者而言，各种公民社会理论之间的竞争关系就体现在谁能更为准确地描述公民社会实践，或者，谁能在指引公民社会实践上提供更为先进的规范性指南。然而，卢曼的社会系统理论并不打算提炼一个能够更为“客观”地描述公民社会实践的理论图像，[13]同时，也不打算为公民社会的实践提供一套规范性指南（前言中已与哈贝马斯做过比较）。卢曼的历史语义学分析的工作目标在于，试图以更为逻辑自洽的观察工具检视公民社会理论本身的语义变迁史，指出西方历史上的公民社会理论在语义与社会结构关系上可能存在的错位。[14]与哈贝马斯、吉登斯等人的高调理论不同，这种理论工作的自我想象是低调的。类似于维特根斯坦把自己的哲学称为非哲学，或者说，是从事语言治疗的哲学，卢曼关于公民社会语义史的梳理，也可以看成是对公民社会这个概念的语义治疗。在后文中，我们将会看到，通过对从古希腊到现代社会的公民社会概念的语义梳理，卢曼的社会系统论逐渐“解构”了公民社会概念本身。[15]
（一）两个区分：“整体/部分”与“系统/环境”
在梳理公民社会语义史的过程中，可以借助卢曼给予的两个区分：“整体/部分”与“系统/环境”。[16]卢曼认为，这两个区分的不同运用造成他与其他学者在看待公民社会问题上的分裂。在卢曼之前的学者，从亚里士多德到哈贝马斯，时间跨度长达两千多年，虽然关于公民社会的语义发生了色彩斑斓的变化，但他们关于公民社会的理解存在一个共同的认识基础，即共享整体/部分这个隐含了“中心观”假设的观察框架。在整体/部分的框架中，部分在整体之中，同时，某些部分又呈现为整体的中心，担当着统一整体的任务。与整体/部分的区分相比，系统/环境的观察框架是非中心的。每一个系统都有自己的环境，而不是所有的系统共享“同一个”环境。这样，系统与系统之间不可通约，系统与系统之间不是整体与部分的关系，而是相互作为对方的环境而存在，不是包含关系，而是并列关系。比如，在功能分化社会，作为社会子系统的政治不能还原为法律问题—这可以看成是对凯尔森纯粹法学的批评；作为社会子系统的法律也不能还原为政治问题—这可以看成是对施米特绝对主权理论的批评；无论是政治子系统还是法律子系统都不能还原为经济问题这可以看成是对马克思关于上层建筑/经济基础这个区分的批评。
卢曼认为，公民社会理论的整个传统都是奠基于整体/部分的世界图像之上，即便在近代社会步入功能分化阶段以后，绝大多数学者还是希望借助公民（市民）社会理论为整个社会找到一个理解秩序的正当性基础，或者说，还试图为社会重构一个“意义中心”。其中，最为著名的有黑格尔、马克思和哈贝马斯等人的公民（市民）社会观。卢曼本人在看待公民社会问题上则是运用系统/环境的区分来批评整体/部分的知识观。他认为，无论是黑格尔、马克思还是哈贝马斯，关于市民社会的语义描述，相应于其所在时代的社会结构而言，都发生了时代错位。虽然这些学者都敏锐地把握了社会从分层分化向功能分化的历史脉搏，但是由于受到整体/部分这个观察框架的限制，仍然试图在旧有的“中心论”宇宙图像中对中心消散的新社会进行自我描述，因而呈现出一种语义滞后于时代的“慢半拍”现象。在卢曼看来，在现代功能分化的社会中，作为社会正当性源头或价值中心的公民（市民）社会并不存在，存在的是一个个既相互独立又发生着结构耦合的社会子系统。就处理社会矛盾和维护社会秩序而言，现代社会的整合机制不再是以公民社会为基础的具有规范理想的“社会整合”，而是以各个子系统保持各自边界并处于“共变”中的“系统整合”。[17]
下文中，我们将根据卢曼对公民社会语义史的梳理、反思或者说解构，重新考察公民社会语义变迁过程与相应社会结构分化形式的依存或脱节的关系。
（二）希腊罗马时代的公民社会语义
在古希腊城邦政制下，虽然出现了发达的公民理念，并且也出现了自由民参与直接民主的政治实践，但是那时的社会世界及相应的世界观并不是平的。从卢曼的分化理论来看，古希腊社会仍然是一个以分层分化为主导分化形式的社会结构，而且，其中还穿插着环节分化。自由民/奴隶身份区分制度的存在，以及在自由民内部又区分为贵族和平民，这正是卢曼所谓运用“上/下”区分进行社会自我描述所形成的沟通结构。[18]古希腊社会以具有公民权的自由民参与直接民主的政治建制为秩序正当化的中心，奴隶则是处于下层或边缘的“失声”大多数。
苏格拉底的辩证法（dialectic）思想体现了这种“中心论”的宇宙观和世界图像。苏格拉底认为，辩证法就是在公民之间展开公共辩论，通过列举理由的论证过程进行相互批评和探索，目的是寻找到让双方都能欣然接受的“真理”。一旦辩论揭示真理，分歧就消除了。辩证法的社会功能在于，人们通过辩论可以抵达真理，基于真理可以达成共识，而共识可以化解社会冲突或矛盾，由此实现秩序井然的和谐社会。辩证法存在的一个前提是，参与辩论的人应该是自由和平等的，言论不受外力威胁。这个思想成为整个西方公民社会理论的滥觞，其力道贯穿两千年的西方政治思想史，直到阿伦特、哈贝马斯以及其他具有社群主义或古典公民共和主义倾向的学者在当代复兴这个历史悠久传统。从公民社会概念的古希腊起源中，我们可以看到，整个社会的正当性基础奠基在由自由民组成的作为社会一部分的政治建制中，而自由民之间通过辩论达成的共识又可以化约为真理，真理又建立在“自然”的基础上。“社会整体一自由民联合体一共识一真理一自然”形成了一条环环相扣的正当性链条，[19]整体最后化约为部分，社会最后化约为自然，这种不断寻找基础和中心的宇宙观成为理解整个西方思想传统中公民社会语义变迁的金钥匙。
亚里士多德是古希腊公民社会理论的集大成者。亚里士多德创造了“koinoniapolitike”一词，这个词是近代公民（市民）社会概念的源头，其最基本的含义是指由具有公民权的人组成的追求共同的“善”的政治城邦，而公民通过参与直接民主自己管理自己、自我决定命运则是这种政治城邦的制度基石。亚里士多德绕过了在柏拉图理想国中哲学王一人之治的政制模式里那种过度推崇自然的倾向，直接继受了苏格拉底通过理性辩论整合社会秩序的辩证法蓝图，因而重新激活了内嵌于民主政治中人类自我决定命运的思想。[20]
在罗马时期，西塞罗几乎全盘接受了亚里士多德关于政治共同体的思想，他以拉丁词societas civilis翻译了亚里士多德的koinonia politike，重申了公民社会这个概念所包含的人类社会作为自我决定命运的政治联合体的基本语义。当然，西塞罗也给公民社会概念注入了新的内容，他吸收了斯多葛学派关于理性克制的思想，认为城邦公民的相处之道就是超越个人利益纷争，以客观正义来限制个人私欲，这种社会整合的理念奠基于自然法思想之上，强调自我控制和对公共事务的献身精神，为公民社会概念扩充了新内涵。[21]
卢曼对亚里士多德和西塞罗关于koinonia politike和societas civilis的批评是：他们运用了整体/部分的区分形式对以政治为主导的分层分化社会进行了自我描述，把原本属于整个社会一部分的政治领域等同于全体社会本身，在逻辑上出现了部分等同于整体的错误。抛开奴隶与自由民的区分不论，仅从词义上来说，希腊和罗马的整个社会至少包含了polis和oikos两部分，作为城邦的polis是从作为家庭的oikos中分离出来的。但是，在亚里士多德创造的koinonia politike一词中，政治城邦的公领域几乎等同于整个社会，这里，家庭和其他私领域被遮蔽了。同时，亚里士多德认为人的天性是政治城邦动物，所以，在他的政治学说中，把所有的社会关系都最终化约为政治关系。比如，虽然在梭伦立法中已经对作为政治资格的公民权利与作为土地占有者的经济权利有所区分，但是，在亚里士多德的学说中，完全以公民权吸收了经济权。
公民权吸收经济权的原因在当代为阿伦特所揭示：“城邦之所以没有侵害公民的私人生活，并且还把围绕着每一份财产而确立起来的界限视为神圣的，这并不是由于它尊重我们所理解的那种私人财产，而是由于这样一个事实：一个人假如不能拥有一所房屋，他就不可能参与世界事务，因为他在这个世界上没有一个属于自己的位置。”[22]换句话说，经济没有自己独立的含义或自主的地位，房产只是因为作为一种可以参与政治活动的“标签”或“位置”才就具有社会属性。这样，作为政治沟通的公领域吸收了作为经济沟通的私领域，或者说，政治关系决定了经济关系，政治是经济的基础，这可以说是严格意义上的“政治/经济学”表达。这里，我们看到了亚里士多德和西塞罗的公民社会概念所内含的一种整体/部分的思维框架，这种思维框架以作为社会一部分的政治代表社会整体，并认为作为社会一部分的政治构筑了整个社会的“善”的中心。在亚里士多德和西塞罗的公民社会概念语义中，我们可以捕捉到大部分激发了当代社群主义理论家们学术创作灵感的核心要素。亚里士多德和西塞罗关于公民社会“中心论”的概念缺陷，也几乎忠实地再现于当代社群主义理论家们的著作中。
（三）近代的公民社会语义
在中世纪基督教“黑暗王国”中（霍布斯语），由于宗教领域统领一切的至尊地位，哲学、政治学、伦理学等都成为神学的奴婢，因此与探讨世俗政制构筑原则紧密相关的公民社会理论几乎消失了，取而代之的是“正义战争”的主题。[23]
近代社会，在宗教领域的神光逐渐退出其他社会诸领域后，公民社会的理论重新获得生机。以霍布斯、洛克和卢梭为代表的政治哲学家们在面对新兴的社会沟通结构时，以“社会契约论”概括了近代社会的组织原则和正当性基础。虽然这些伟大的社会观察家在阐述社会契约的语义上存在着重大差异，但他们都在人类社会的自然状态和缔结社会契约之后的政治国家之间进行了区分，因而他们的政治思考都与亚里士多德和西塞罗的公民社会观存在着千丝万缕的联系。就公民社会理论而言，霍布斯推崇作为国家的利维坦，认为人民对政治的参与是一次性的，即缔结社会契约的时候，一旦公民把自然权利让渡给国家，公民就变成臣民，服从利维坦的统治是公民最大的美德，除非利维坦对作为自然权利底线的个体生命构成威胁。因此，霍布斯的政治学说中，那种自我决定命运的公民社会理念由于秩序先于自由的价值排序而变得稀薄。卢梭则与霍布斯两极对立（虽然最终也两极相通），卢梭极为强调公民参与政治事务的权利，他所设想的小国寡民的直接民主是对亚里士多德公民社会的亲切呼应。在卢梭的政治学说中，国家中的人民既是公民又是臣民，人民自己决定自己的命运，这样，自我立法的人类就获得了最高的自由。与前两个学者相比，洛克的政治理论对公民社会的语义变迁贡献最大。在洛克公民抵抗权的理论中，可以看到洛克对公、私领域的关系给予崭新阐述，他认为，公民的生命、自由和财产不受公权力的侵害，政府的作用仅仅是为人民实现自己的私利提供安全，这种政府守夜人的观念在亚当。斯密的《国富论》中也得到体现。如果说霍布斯作为自由主义大师是因为他发现了没有国家对自由的限制就没有自由的“自由悖论”，那么洛克的贡献则在于为了保障自由的兑现，设计一套对国家限制自由的权力进行限制的政治原则。[24]
在卢曼的社会系统论看来，洛克与亚当。斯密的一个最大公约数是发现了独立于公领域的私领域，这是古典思想家中对自由放任资本主义时期出现的社会功能分化的结构形式最为敏锐的先期把握。在洛克的政治哲学中，以经济为代表的私人领域已经开始与政治发生分离，经济与政治获得了各自的独立地位。洛克甚至试图颠倒经济与政治的关系，认为公领域存在的理由仅仅在于可以为私领域提供安全保障。[25]但是，根据卢曼社会系统论还是可以看出洛克学说的不足，他仅仅把经济与政治简单对立起来，并以此作为社会意义内涵的全部，而没有看到在近代社会结构的功能分化中，法律、教育、艺术、宗教等社会子系统也同步迈向了功能自主性和沟通封闭性。
卢曼认为，在功能分化社会，经济并非是政治的唯一环境。在亚里士多德的政治学中，公民社会等同于政治领域，而政治领域又等同于整个社会，因此政治没有自己的环境，政治就是人类有意义的全部生活。在欧洲中世纪，宗教成为主导性的沟通方式，宗教就是人类生活意义的全部，宗教也没有自己的环境。只有到了近代，宗教与政治发生分化，政治才开始获得了独立的沟通自主性，政治在宗教问题上的中立性原则成为文艺复兴和启蒙时代以来最为重要的社会演化成就，政教分离的结果是宗教成为政治的环境。在结束了欧洲三十年战争，缔约各国签署了威斯特伐利亚合约以后，欧洲思想界出现了主权学说的繁荣，转向了以政治作为主导性沟通领域的社会自我描述，并且把国家（state）等同于政治。突出政治的结果是，政治由此成为文明的全部，政治的环境一度消失。洛克以降的政治学说发现了作为了政治的环境—经济，而且并列看待经济和政治，这就开了以功能分化视角看待社会结构演化的先河，并成为现代“去中心”思想的鼻祖。但洛克把经济领域看成是政治的唯一环境，这抑制了其对现代政治理论可能做出的更大贡献。尤其是，洛克没有重视法律分化。虽然成长在具有悠久普通法传统的英国，而且柯克爵士与詹姆斯一世关于司法独立与政治治理的辩论也标志着法律自主性的形成，但是，洛克仍然没有赋予法律以自主沟通的独立地位。在其权力分立的学说中，他仍然把司法权看成行政权的一部分。卢曼认为，在自由放任资本主义早期，法律就开始走向自治，法律、经济与政治相互成为对方的环境，同时，法律通过宪法和议会立法与政治领域发生结构耦合，通过私法与经济领域发生结构耦合。即便如此，洛克的贡献仍然是前无古人的，正是洛克为公民社会语义的历史变轨给予了关键的推力。因为，在近代政治哲学中，洛克首次以财产权为基础严格区分了公/私领域，深刻发现了存在于政治领域之外独立自主的经济领域。
公民社会概念语义拐点的出现还要等到黑格尔历史哲学的降临，正是黑格尔把公民社会转换为市民社会（burgerliche Gesellschaft），或者说从公领域转向私领域。黑格尔在看待人的属性上，以Burger（市民性）取代了citoyen（公民性）。市民取代公民的结果，则是承认了资产阶级从事私人事务的相对独立领域，社会与国家发生分离。市民社会（civil society）不再具有政治性，市民在具有政治绝对性的国家之外取得了社会地位—或者说，从事民事活动的自由。黑格尔认为，市民社会基本等同于以劳动和分工为基础的资产阶级社会，是一个满足欲望和需求的体系，是通过契约连接起来的保障人身权和财产权的体系，大致对应于民法调整的私领域。[26]尽管市民社会以追逐私利为存在的理由，但在市民相互承认的契约关系中，依托同业公会和自治团体形成了一种超越个人的社会力量，这种力量的凝聚成为特殊的私人利益影响政治过程的一种表达机制。与此相较，国家则代表公共利益对各种特殊利益进行调整，是社会普遍意志的升华，具有高于私人领域的伦理至上性和统治正当性。黑格尔认为，市民社会所导致的分裂状态在普鲁士君主立宪制的“理性国家”中得到扬弃，他赞美国家“是自由的现实化，是地上的精神”。[27]用当代学者熟悉的方式来表述，那就是国家可以修正由于市场失灵所造成的混乱和压迫，实现真正的社会整合。
可以看出，在黑格尔历史哲学中，市民社会的私领域性质得到了最为清晰的表达，为近现代civil society一词奠定了语义转折的新起点。从卢曼社会系统论看来，黑格尔对市民社会语义的转换既有革命性又有保守性。一方面，黑格尔使公/私领域的划分得到了稳定的界定，充分肯定了市民社会作为自主运行系统而具有相对于公领域的私领域性质，这等于是承认了政治国家之外的其他社会领域的功能分化，因此，黑格尔的市民社会概念具有语义变迁上的革命性；另一方面，黑格尔又贬低市民社会的伦理地位，认为市民社会的私人性及其服从欲望需求体系的必然性并不能让人们获得真正的自由，只有上升到国家层次，人们作为政治公民才能获得真正的自由和伦理完善。在卢曼社会系统论看来，黑格尔这种国家伦理品格高于市民社会的论断，仍然坚持了一种以部分代表整体的“中心观”。所以，从社会自我描述的彻底性来说，黑格尔的市民社会概念又具有语义上的保守性。
接下来，历史迈入了马克思在《黑格尔法哲学批判》、《论犹太人问题》和《德意志意识形态》等著作中改造市民社会语义的时代。马克思在市民社会语义上对黑格尔既有继承又有颠覆，对后来的左翼思想家产生了重大影响。马克思认可了黑格尔关于市民社会具有私领域属性的判断，认为市民社会就是围绕市场机制组织工商活动的资产阶级社会，或者说布尔乔亚（bourgeoisie）社会，是一套基于物质生产活动建立的生产力和生产关系的总和。同时，马克思与黑格尔类似，看到了具有自主逻辑的自由资本主义运行体系隐含的缺陷，但比黑格尔更为激进的是，他认为资本主义生产体系制造了巨大的阶级裂痕和人的异化，形式平等的法律措辞掩盖了严重的剥削和不平等的实质。另外，马克思批判了黑格尔关于国家高于社会的政治伦理观，认为国家并不代表公共利益，国家不过是在社会中占统治地位的阶级操纵政治过程为其经济剥削服务的工具。马克思认为自己的政治经济学把黑格尔弄颠倒的关系重新颠倒过来，不是市民社会以政治国家为前提而是政治国家以市民社会为前提，正如恩格斯对马克思学说总结的那样，理解人类历史发展过程的钥匙不能在被黑格尔描述为“大厦之顶”的国家中去寻找，而应到被黑格尔所蔑视的市民社会中去寻找。[28]
（四）马克思以后的公民社会语义
马克思关于市民社会决定政治国家的思想，仍然在为社会的自我理解寻找中心，这个中心就是经济。从卢曼的系统论看来，在功能分化社会，某个功能系统在某段历史时期可能会居于主导地位，也就是说，相对于其他系统，可能会产生更大的社会影响，可能会导致更大的社会问题，但这并不能因此否定其他功能系统的自主性。马克思看到了经济系统在十九世纪的资本主义社会中的强势地位，但是，当他把经济作为理解整个社会运行秘密的终极线索时，他就把所有的社会关系化约为经济关系了。政治和法律等等上层建筑没有自己的自主性，最终都只有下降到作为经济基础的市民社会中才能得以解码。这样，马克思基于政治经济学分析之上的市民社会语义也就错位地描述了其所在时代社会结构的功能分化特征。
葛兰西（Antonio Gramsci）作为新马克思主义的代表人物，在其名著《狱中札记》中对马克思的市民社会语义进行了重大调整，他把市民社会与资产阶级文化领导权（cultural hegemony）等同起来。在葛兰西看来，马克思所谓的上层建筑应该重新被划分为两大领域，一个是“市民社会”，即通常被称为民间社会组织的总和，另一个是“政治社会”或“国家”。他认为，市民社会对应着统治集团通过社会行使的“领导权”职能，而“政治社会”对应着通过国家和合法政府所行使的有组织的统治或管理职能。[29]同时，葛兰西将市民社会想象为从事精神和智识活动的诸多民间组织，这明显受到黑格尔在市民社会与同业公会之间所建立的联系的影响。葛兰西不同于马克思和黑格尔的地方在于，他扩大了的上层建筑的范围，认为上层建筑应该包含国家和市民社会两个维度，因而葛兰西的市民社会概念已经摆脱了与私领域的直接联系，具有了某些公领域的性质。关于国家和市民社会的关系，葛兰西有一个生动的比喻，他说，在稳定资本主义政治体系方面，国家不过是外在的堑壕，而市民社会才是背后强大的堡垒和工事。[30]这样，葛兰西不但强调了作为上层建筑之一个维度的市民社会相对于经济基础的独立性，而且还认为在上层建筑中市民社会生产同意的功能区别于政治社会生产暴力的功能。因此，资产阶级的统治魔术就在于积极同意与制度化镇压之间的巧妙结合。市民社会生产同意的功能是指，统治阶级通过市民社会掌握文化领导权，通过意识形态辩护和文化活动肯定现有制度的合理性，向被统治阶级灌输世界观，争取到全社会对服务于统治阶级特殊利益的经济体系和政治体系的普遍同意，以此掩盖社会压迫和阶级剥削的实质。这样，市民社会作为相对自主的功能板块就为既存生产体系和政治模式夯实了正当性基础，化解和抵御被统治阶级的攻击，整合了社会秩序。
可见，葛兰西改造了马克思的市民社会语义，市民社会不属于经济基础，而属于上层建筑。他所谓的市民社会不再等同于劳动生产和商品交换的经济活动领域，而主要落在了意识形态和文化领域。葛兰西并没有完全否定经济基础从归根结底的意义上决定上层建筑观点，因而与马克思之间保持着某种思想连续性，留下了“中心观”的遗迹，比如，他认为知识分子的言论表态是受到其经济地位的限制的。但是，葛兰西还是强调了市民社会作为文化领域和意识形态领域的相对独立性，反对把经济因素解释成为历史发展过程中唯一起作用的经济决定论。从卢曼功能分化的观点来看，葛兰西已经认识到文化领域所担负的功能独立性及其运行逻辑的自主性，市民社会不能轻易还原为经济关系。当然，葛兰西关于社会功能分化的观点仍然是朴素的，在他的市民社会语义中，意识形态和文化领域内部仍然是一个未经分化的浑然整体，而且与政治领域之间也还保持着某种捍卫现有秩序的功能同一性。
无论是晚期资本主义的批判者还是辩护者，都延续了葛兰西开辟的市民社会语义的新传统。霍克海姆与阿多诺对于晚期资本主义“文化工业”的批判，正是吸收了葛兰西关于市民社会作为意识形态辩护枢纽的观点；而帕森斯关于通过社团、协会等社会共同体（social community）的文化价值制度化机制实现社会整合、维护社会秩序的思想，也可以在葛兰西以民间组织为主要成分的市民社会语义中找到理论资源。哈贝马斯作为法兰克福学派第二代掌门人，综合了霍克海姆与阿多诺的“文化工业”批判与帕森斯的社会共同体理论，在公民社会的历史语义脉络中讨论了公共领域的结构转型以及如何重启生活世界门帷的话题。[31]
哈贝马斯在《公共领域的结构转型》一书序言中申明，该书的核心问题是“对市民社会的重新发现”。[32]哈贝马斯认为早期资本主义的社会结构包括两个部分：一是私人自主领域；二是公共权力领域（国家）。哈贝马斯认为作为私人自主领域的市民社会又包括两部分：以资本主义产权关系和交换关系为基础的市场体系；由私人精神文化活动形成的独立于政治国家的公共领域（offentlichkeit）。资本主义市场体系由商品、劳动力和资本的生产和交换机制构成，而公共领域则包括教会、文化团体、独立传媒、论坛、职业团体、党派、工会等不受国家干预的精神文化活动领域。[33]公共领域存在于市场和国家之间，维护扎根于市场体系之中的私人利益，同时又代表私人利益参与公共事务的议论，对国家运用公权力的活动进行限制和批评。公共领域的这种居间性质既保卫了基于商品交换关系之上的私人自主性不受国家恣意侵害，又发挥着为资产阶级政治国家输送统治正当性的管道功能。因此，公共领域一方面属于私人之间的联合，又因为参与公共事务而获得政治属性。可以看出，哈贝马斯关于市民社会的讨论受到两支市民社会语义传统的影响：一为黑格尔和马克思所强调的经济意义上的近代市民社会语义传统；二为葛兰西所强调的文化意义上的市民社会语义传统。[34]
哈贝马斯认为，与早期资本主义相比，晚期资本主义出现了两种结构性变化：在经济领域，垄断资本和寡头企业控制了要素市场和定价机制，资本主义国家大规模地介入到经济过程，实施普遍而深入的干预和管制；在文化领域，资本主义国家极力把各种民间组织和文化社团吸纳到政治治理框架中，公共领域由此发生了结构与功能转型。公共领域从前作为中介公共权力与市民社会关系的纽带，如今却附着于国家肌体，成为所谓的“伪公共领域”。结果，原本属于私人的经济活动失去私人性质而成为“公共事务”，而原本属于私人联合的公共领域也逐渐沦为资本主义国家统治正当性的论证工具。这种国家与社会边界消失并相互融合的现象，被哈贝马斯称为“国家的社会化”和“社会的国家化”。
在指出公共领域的衰落以后，哈贝马斯着手建构一种具有强烈规范色彩的“生活世界”理想。在《沟通行动理论》一书中，哈贝马斯提出了“系统”与“生活世界”的分析框架。系统包括金钱系统和权力系统，是以工具理性为基础的程序性沟通机制，生活世界则是以沟通理性为基础的文化生活领域。进入晚期资本主义后，由于金钱系统和权力系统的过度扩张，工具理性扭曲了生活世界，造成了晚期资本主义的经济危机、合理性危机和正当性危机。为了抵御金钱和权力对生活世界的吞噬，哈贝马斯提出了重建生活世界的理想，期望通过构筑一种平等、自由、真诚的程序性商谈伦理，使人类重返自我把握命运的生活世界。所以，在哈贝马斯的后期著述中，整个社会被区分为两个部分，一是以金钱和权力为媒介的经济系统和政治系统，二是以语言为媒介的文化生活领域。[35]
卢曼认为，哈贝马斯所谓“晚期资本主义”，不过是对现代功能分化社会的片面刻画。针对哈贝马斯关于晚期资本主义“国家的社会化”和“社会的国家化”而迈向国家与社会相互融合的观点，卢曼的批评是，哈贝马斯错误运用了国家/社会的区分去描述功能分化的社会结构。在17世纪，西方社会进入功能分化社会阶段，经过十九世纪后期的社会变迁，各个功能子系统进一步获得了内部的复杂性和自主性，同时，系统之间的相互依赖性也增加了。这种社会子系统之间在进一步功能分化的同时又加强了相互依赖的悖论特征，只能用系统际的结构耦合来描述，而不是哈贝马斯所谓的国家与社会的“融合”。
哈贝马斯关于现代西方社会结构所提出的“经济一政治一生活世界”三分法，把整个社会结构的正当性奠基于具有公民社会属性的生活世界，这种分析框架在卢曼社会系统论看来仍然没有摆脱传统“中心论”的观察窠臼。无论是对公共领域结构转型的判断，还是期望通过重建生活世界以转动晚期资本主义的自我反思和自我批判机制，都是因为哈贝马斯希望避开社会功能分化所造成的韦伯意义上的“铁笼”，而直接切人到未经“系统”污染的具有伦理至上性的日常生活领域。相对于社会结构一元化和二元化，哈贝马斯的社会结构“三分法”确认了作为精神文化活动领域的生活世界在经济和政治领域之外的自治性和独立性，这在某种程度上肯定了社会结构的分化特征。但是，由于其对生活世界凌驾于经济和政治之上的伦理至上性的强调，哈贝马斯的社会结构三分法并非卢曼社会理论意义上的功能分化。当哈贝马斯抬高生活世界作为社会基础正当性的源头并贬低经济和政治的伦理地位时，其实还是运用了“上/下”的旧式区分，因而对应的仍然是分层社会的自我描述形式。卢曼认为，作为运用日常语言的生活世界，在现代社会已经碎片化和边缘化，完全无力成为控制经济和政治正当性的上游领域。因此，并不存在哈贝马斯所谓以语言的先验普遍性为基础的田园牧歌式的沟通共同体，因而也就不存在哈贝马斯意义上作为表达社会“同一性”和实现社会团结的公共领域或生活世界。那种没有强制和压迫的、基于政治平等和表达自由之上的、以达成共识为目标的理想辩论图景，其实是在一种思古幽情左右下为治疗现代社会疾病而开出的空洞处方。这种寄希望于“共同体”的社会整合力量去对付“社会”系统分化所造成的缺陷的社会处方，其实还没有逃出腾尼斯关于共同体与社会的区分模式，也没有走出涂尔干和帕森斯社会理论中通过社会心灵以及核心价值观实现社会自我控制的“中心观”老路。
卢曼的社会功能分化理论是对哈贝马斯公共领域和生活世界的解构，因此也是对公民社会语义在当代最高存在形式的解构。[36]卢曼认为，在现代社会，已经不存在一个能够贯穿全社会的沟通领域，无论是冠之以公民社会、公共领域还是生活世界，这个领域其实本身已经发生了功能分化。换句话说，即便还可以把现代社会的文化和精神活动领域称为公民社会，但是，这个领域已经不再具有哈贝马斯社会整合意义上的伦理至上性。“公民社会”已经非中心化，分化为法律、宗教、艺术、媒介、教育等等社会子系统，这些社会子系统与经济系统、政治系统一样，具有各自的沟通符码与沟通纲领，系统之间虽然存在结构耦合但却不可相互还原和通约。这样，一个被哈贝马斯寄托希望的公民社会，一股被其想象为社会“中心”的、能够击穿经济和政治系统铁笼的社会整合力量，其本身不过是由相互无法直接转译的、具有功能自主性的社会诸子系统所构成的去中心的意义网络。
依此，公民社会的传统语义及其内含的社会整合理念被卢曼的社会系统论彻底解构了。与“公民社会”相比，“功能分化社会”是对现代社会更为准确的自我描述，现代社会的整合机制不再是公民社会语义下的社会整合，而只能是功能分化社会语义下的系统整合。
【作者简介】
宾凯，单位为上海交通大学。
【注释】
[1][德]哈贝马斯：《合法化危机》，刘北城、曹卫东译，上海人民出版社2000年版。
[2][日]亨廷顿：《第三波—20世纪后期民主化浪潮》，刘军宁译，上海三联书店1998年版。
[3]卢曼的历史语义学方法与英国剑桥学派Skinner等人的观念史进路以及德国Koselleck等人的概念史研究进路有相似之处，但也有不同。关于卢曼对Skinner和Koselleck的批评，参见Luhmann，Niklas， Observations on Modernity. Stanford， CA： Stanford University Press， 1998， pp. 2-3
[4]此处借用了海德格尔对尼采“同一者的永恒轮回”主题的著名解释。参见海德格尔：《尼采》，孙周兴译，商务印书馆2002年版，第二章：“相同者的永恒轮回”。
[5]卢曼关于现代社会知识社会学著有四卷本的“社会结构与语义”著作，德文本参见：NiklasLuhmann， Gesellschaftsstruktur und Semantik：Studien zur Wissenssoziologie der modernenGesellschaft， Frankfurt： Suhrkamp， 1980/1981/1989/1995.
[6]关于语义与社会结构的关系，参见前注[2]，第1页。也可参见卢曼对作为私密关系的爱情语义学的变迁过程的描述。参见Niklas Luhtmann， Love as Passion： The Codification of Intimacy，Cambridge： Polity Press， 1986， ch 4： the evolution of the semantics of love.
[7]欧洲其他社会学家和政治学家几乎都不满足于仅仅是解释世界，而是希望通过自己的理论激发人类主体展开积极行动以改变社会，比如吉登斯、图海纳和哈贝马斯。
[8]Niklas Luhmann， Trust and Power， Chichester： Wiley， 1979， p.108.
[9]卢曼在其法律社会学中阐述了社会结构的三种类型以及相应的法律形态。参见Niklas Luhmann，A Sociological Theory of Law， London： Routledge， 1985， ch 3： law as structure of society.
[10]Ross Ashby， An Introdiction to Cybernetics， 1958， ch 11： Requisite variety.
[11]从理想型分类来说，卢曼的环节分化社会和分层分化社会大致对应着韦伯统治正当性类型中的个人魅力型和传统型，而功能分化社会则对应着法理型。关于分层分化社会中上层社会代表了整个社会的善的问题，也可以在中国传统社会中儒家学说对最高统治者的想象中找到佐证。儒家思想认为，帝王所要达到的理想人格是“内圣外王”，不但要文武双全，而且还应该是臣民的道德楷模。这种标准一直延续到建国以后，表现为人民对国家最高领导人个人魅力的迷信和崇拜。
[12]在近代社会理论的伟大先驱中，马基亚弗里在其《君主论》中比博丹的主权思想更为清晰地揭示了政治系统的功能分化和沟通自主，他认为，作为执行政治功能的君主应该摆脱日常道德的约束，直接以追逐权力和巩固权力为己任，而且，只有通过权力才能获得和维持权力。这种被后世学者所批评的政治的“非道德性”，却正是卢曼所说的作为政治系统自主性标志的“自我指涉” （self-reference）。关于政治系统的自我指涉，参见Niklas Luhmann， The Differentiation of Society，New York： Columbia University Press， 1982， ch 7： Politics as a social system.
[13]在卢曼的社会系统理论看来，观察总是受到观察者所使用的区分的限制，从“词/物”或“能指/所指”的关系来看，在理论沟通内部并不存在离开观察区分的客观实在。
[14]本文关于卢曼对公民社会语义的论述，相关资料主要出自卢曼的《社会分化（The Differentiationof Society）》一书（同前注[11]），该书是对卢曼德文版著作《社会的启蒙》（第三卷）的英译本，参见Niklas Luhmann， Soziologische Aufklarung， （3） ： Soziales System， Gesellschaft， Organisation，Opladen： Westdeutscher Verlag， 1981.
[15]此处“解构”一词并非仅仅是对德里达原创术语的表面征用。卢曼本人就曾经在自己使用的“二阶观察”和德里达的“解构”之间进行过深刻的比较，认为这两个关键词虽然在理论传统和意义归属上存在着谱系差异，但在瓦解原教旨主义的启蒙理性立场上却具有高度相似的打击能量，可以说是一对并肩作战的概念战友。参见Niklas Luhmann， The Paradoxy of Observing Systems， CulturalCritique， No. 31， The Politics of Systems and Environments， Part Ⅱ （Autumn， 1995）， pp. 37-55.
[16]关于从整体/部分到系统/环境的范式转换，参见Niklas Luhmann， Social Systems， Stanford：Stanford University Press， 1995， p.18.
[17]关于系统整合与社会整合的区分，参见《社会理论论坛》总第3期（1997年）上发表的三篇译文。《社会理论论坛》1997年第3期“社会整合与系统整合”专号，北京大学社会学系主办：洛克伍德：《社会整合与系统整合》，李康译；莫塞利茨：《社会整合和系统整合》，赵晓力译；阿彻尔：《社会整合与系统整合》，郭建如译。
[18]即便从广受赞誉的梭伦立法来看，虽然废除了莱库古立法中的债务奴隶的规定，但是，除了不言而喻地捍卫奴隶制外，还根据土地拥有数量多少把公民分成享有不同政治权利的四个等级。
[19]关于自然和正当的问题，参见列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第257页。
[20]关于希腊人对命运与自由复杂关系的理解，参见索福克勒斯：《俄狄浦斯王》，罗念生译，载《罗念生全集·第二卷》，上海人民出版社2007年版。
[21]此处关于西塞罗的公民社会观，参考了李佃来的相关论述。参见李佃来：《古典市民社会理念的历史流变及其影响》，载《武汉大学学报（人文科学版）》2007年第5期。
[22]参见前注[21]。
[23]奥古斯丁政治神学的主题之一就是正义战争。参见迈克尔。沃尔泽：《正义与非正义战争：通过历史实例的道德论证》，任辉献译，江苏人民出版社2008年版。
[24]借用卢曼本人非常看重的“再入”（re-entry）概念来解释这种社会自我描述的语义变迁过程，可以说，这种现象正是社会通过自由/限制这个区分不断“再入”到这个区分内部的结果。
[25]泰勒区分了洛克与孟德斯鸠关于市民社会的不同语义类型。参见查尔斯·泰勒：《吁求市民社会》，载《文化与公共性》，三联出版社1998年版。
[26]参见石元康：《市民社会与民主》，载于台湾殷海光基金会主编：《市民社会与民主的反思》，台北市桂冠图书公司1998年版，第1-18页。
[27]黑格尔：《法哲学原理》，范杨、张企泰译，商务印书馆1961年版，第217页。
[28]《马克思恩格斯全集》（第16卷），人民出版社1964年版，第409页。
[29]葛兰西：《狱中札记》，曹雷雨、姜丽、张跃译，中国社会科学出版社2000年版，第218页。
[30]参见前注[29]，第191-194页。
[31]J. L. Cohen and A. Arato， Civil Society and Political Theory， Cambridge， Mass： The MIT Press，1992， ch 5： The Historicist Critique： Carl Schmitt， Reinhart Koselleck， and Jurgen Habermas.
[32][德]哈贝马斯《公共领域的结构转型》，曹卫东译，译林出版社1999年版，序言。
[33]参见前注[32]，第29页。
[34]关于影响哈贝马斯的两个传统，参见前注[21]。
[35]在20世纪90年代，这种经济、政治、文化的三分法被美国学者柯亨和阿拉托所吸收，成为其分析市民社会的基本框架，同前注[31]。
[36]作为哈贝马斯理论资源之一的阿伦特关于公共领域理论也因此被卢曼解构了。如果说哈贝马斯的社会解构三分法已经在很大程度上接受了社会功能分化理论，那么阿伦特对当代社会的理解则更加靠近亚里士多德的古典共和主义，她关于劳动（labor）、工作（work）和行动（action）的区分，其实是把劳动和工作完全矮化和边缘化，而仅仅承认政治活动才是有意义的人类活动，阿伦特在这里几乎完全继承了希腊古典共和主义传统中关于自由的理解，即以政治活动这个“部分”代替了人类生活意义与自由的“整体”。参见Hannah Arendt： The Human Condition， The University of Chicago，1998， pp.7~.9.
