内容提要：梁启超与西方自由主义之关系，学者们的意见并不一致。这种关系实际上涉及到如何定位梁启超的自由观。在笔者看来，梁启超与西方自由主义的关系表现为离合之间。由是之故，他的自由观具有如下之特征或表现：一是附会性，即对西方自由主义的核心概念"自由"采取附会之理解；二是游离性，即没有始终如一地抓住西方自由主义的根本价值--个人主义；三是松散性，即没有系统的文章或著作介绍西方自由主义；四是矛盾性，这种矛盾性表现为两方面：一方面是他对西方自由主义的（对立）流派的态度不一；另一方面他对这些思想的不够忠诚。这些特征或表现，并不是梁启超独有的，而是过渡时代之知识分子的整体特点。造成这种整体特点的主要因素有二：一是社会主题的演变；二是社会流行思想文化的庞杂与浮浅。尽管梁启超式自由主义具有如上之特征或表现，它却昭示后人：自由主义要在近代中国有所作为必须在思想体系建设、组织体系构造、社会结构优化和社会财富开放等方面痛下功夫。
关键词：梁启超 自由 自由主义
对于梁启超这样一位"暴得大名"的思想庞杂的"现时人物"，要予以公允之评价实在不易。比如，梁启超与西方自由主义之关系，学者们的意见明显的形成了两派：一派认为梁启超完全背离西方自由主义，把自由主义的根本价值视为国家富强之利器，这以张灏先生为代表 [1]；一派认为梁启超理解了西方自由主义之根本价值，但是时常将之置于国家主义或民族主义的大旗下，这以张汝伦先生为代表 [2]。笔者认为，要体认这一关系首先在于澄清他到底传播了什么样的自由主义。
在我们看来，他对自由主义的介绍，既不完全是西方式的，又不完全是中国式的，而是一种混合式的，或者说梁启超与西方自由主义的关系表现为离合之间（下文称之为"梁启超式自由主义"）。为了揭示这种在离合之间摇摆的变易关系，笔者将首先考察梁启超接触与传播西方政治学的一般过程，为认识梁启超式自由主义提供宏观的背景。
一、接触与传播西方政治学说的一般过程
勒文森（又译列文森）先生在其早期代表作《梁启超与中国近代思想》中，以"中国与西方之对比关系"为分析框架，把梁启超的一生可以分为三个阶段。[3] 勒文森先生的分析法，过于理想化和笼统，因为梁启超始终是具体时代之人物。笔者依据梁启超所处时势的变化，将其接触与传播西方政治学的过程分为四个时期：
（一）戊戌维新前后：以康有为为中介
在未造访康有为之前，由于他生活的地方"为边徼地，五岭障之，文化常后于中原"[4]，梁启超还沾沾自喜于训诂词章学。拜谒康有为后，便决然"请业南海之门"。梁启超后来回忆说："生平知有学自兹始"。[5] 据此，笔者认为，戊戌维新前后梁启超所接触与传播的西方政治学，主要以康有为为中介。这就要求我们首先必须了解当时西学的总体情况，其次了解康有为的西学水平，最后才能评价他本人所介绍的西方政治学（其中自然包括自由主义）。
当时中国的西学状况究竟如何，梁启超自己曾做了回顾。他说："海禁既开，外侮日亟。曾文正开府江南，创制造局，首以翻译西书为第一义。……至今二十余年，可读之书，略三百种。"根据这些"可读之书"，他编了一本"缺医学、兵政两门"的《西书提要》。[6]此外，他还对这些书进行了总体考察，认为"此三百种者，择其精要而读之，于世界蕃变之迹，国土迁异之原，可以粗有所闻矣。抑吾闻英伦大书楼，所藏书凡八万种有奇，今之所译，直九牛之一毛耳。西国一切条教号令，备哉粲烂，实为致治之本，富强之由，今之译出者何寥寥也？"[7]言下之意，当时所译的西书不仅数量少，而且质量不高，不符合中国的实际需要。
康有为对西学的了解，主要得益于他离乡出游，这正如梁启超所言："及道香港、上海，见西人殖民（夏晓虹编本写作"植民"）政治之完整，属地如此，本国之更进可知。因思其所以致此者，必有道德学问以为之本原。乃悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读之。彼时所译者，皆初级普通学，及工艺、兵法、医学之书，否则耶稣经典论疏耳，于政治哲学，毫无所及。而先生以其天禀学识，别有会悟，能举一以反三，因小以知大。自是于其学力中，别开一境界。"[8]这段话中有三点值得注意：一是康有为的西学来源与他人并无二致；二是他所了解的西学对政治哲学没有涉及；三是基于他的"天禀学识"，他对西学及西方国家的认识远远高出常人。既然，当时西书没有触及政治哲学，我们据此似可以推断当时研究西方政治之书非常稀少。但是，为何梁启超所列的长兴学堂的学表中又提到"政治原理学"、"万国政治沿革得失"和"政治应用学"？[9]笔者认为，这里的"政治原理学"指的是"政治之完善"的本原即"道德学问"，"万国政治沿革得失"指的是世界政治（事件）史，"政治应用学"指的是政策，这三者通过学习中国史学、中国历代政治沿革得失等即可理解，而康有为"研究中国史学、历代政治沿革得失，最有心得，著书甚富"[10]，更何况康有为长于"举一以反三，因小以知大"，在长兴学堂为梁启超等讲学时，"以孔学、佛学、宋明学为体，以史学、西学为用"，"每论一学，论一事，必上下古今，以穷其沿革得失，又引欧美以比较证明之。"[11]
依据上述，梁启超从康有为那里得来的西学知识尤其是有关政治学的知识，是微乎其微的。戊戌变法前后的梁启超对时局发表了不少的意见，可以说基本上是仰其师之鼻息。据王人博先生的研究，这一时期梁启超的政治见解已经显露出中西杂陈、古今混合的杂乱而矛盾的特征[12]。
（二）流亡日本时期：以日本书籍为中介
戊戌变法夭折后，梁启超开始了亡命日本的生活。就在逃往日本的途中，他开始学习日文。1901年，梁启超在一篇名叫《过渡时代论》的文章指出，今后中国之崛起必须从以往的依赖个人英雄取向转而依赖群体英雄。 [13]他之所以有如是之转变，主要在于以下因素之促动：
一是他对戊戌维新的反思。他《南海康先生传》中说："戊戌维新之可贵，在精神耳；……当时举国人士，能知欧美政治大原者，既无几人，……若其精神，则纯以国民公利公益为主，务在养一国之才，更一国之政，采一国之意，办一国之事。盖立国之大原，于是乎在。精神既立，则形式随之而进，虽有不备，不忧其后之不改良也。此戊戌维新之真相也。"[14]梁启超的意思是说，戊戌维新的精神即促进国民的公共利益之发展，是值得称颂和继承的，今后的任务主要在于改进实现公共利益的途径。要做到这一点，应使更多的国民了解"欧美政治大原"，不能局限于像康有为这样的"先时人物"。
二是日本社会发行的各式书刊对他的刺激，尤其是那些讲解"欧美政治大原"的书籍。他后来回忆说："自居东以来，广搜日本书而读之，若行山阴道上，应接不暇。脑质为之改易，思想言论，与前者若出两人。"[15]
笔者认为，对戊戌维新的反省，是从内在的层面促使他摆脱康有为思想光环的照耀，日本流行的新知识则从外在的层面迫使他割断与其师思想联系的纽带。也就是说，日本书籍逐渐成了他接触和传播西方政治学的中介。由于很难对当时日本的西学状况做出准确判定，评价这一时期梁启超对西方政治学的了解程度，我们主要根据梁启超本人的一些回忆或言论。
他在《三十自述》中说："居日本东京者一年，稍能读东文，思想为之一变"。[16]这里表明他对日文不精通。在《东籍月旦》中，他指出："我中国英文英语之见重，既数十年，学而通之者，不下数千辈，而除严又陵外，曾无一人能以其学术思想输入于中国；此非特由其中学之缺乏而已，得毋西学亦有未足者耶？直至通商数十年后之今日，而此事尚不得不有待于读东籍之人，是中国之不幸也。然犹有东籍以为之前驱，使今之治东学者，得以干前次治西学者之蛊，是又不幸中之幸也。"[17]就是说，我们中国人本应该通过英文著作了解西学，但是以往做得不够，只好借助于日文著作了。日本所传播的西学比之于本来意义的西学，肯定是有差距的，因为"东之有学，无一不从西来也"[18] 。问题还不止于此。如果对日文又一知半解，他所论之西学的水平就可想而知了。梁启超的日文水平究竟怎样，他曾坦白地说，自己"未尝能通其语，入其学校，非惟专门之学一无所得，即普通之学亦未遍习，以门外人而语宗庙百官之美富，适为知者嗤点耳"[19] 。正是在这一段时间，梁启超发表了许多关于西方政治学的文章。以他的粗浅的语言功底，再加上急功近利的倾向，我们虽然不能肯定说梁启超的西方政治学知识很差，但至少不能说他的水平很高。
（三）旅美时期：以实地见闻为中介
1903年在中国历史上似乎平淡无奇，但在梁启超的一生中却具有转折意义。这种转折意义的体现，在论者来说有些差别。张朋园先生认为，梁启超之所以从变法维新、共和革命发展到（开明专制的）君主立宪，就在于1903年的美国之行。不过，梁启超的思想发生转变后，并不能断然认为他就完全反对革命，事实上他这一时期是"避革命之名行革命之实。"[20]安德鲁·内森认为，"1903年以前，梁启超是一个乐观的改良主义者。1903年后，梁到美国旅行了一次以后，成为一个悲观的改良主义者。"[21]笔者认为，梁启超的思想自此后多了一些务实的成分，少却了一些书生意气。为何这样说？有两点足以为证：
一是不再盲目地歌颂自由共和。他说："自由云，立宪云，共和云，如冬之葛，如夏之裘，美非不美，其如于我不适何！吾今其毋眩空华，吾今勿圆好梦。"[22]
二是评价中国国情，不是仅囿于对自身的观察以及对西方实际的臆测，而是根据实地见闻，从中西对比的视角下进行。他说："西人讲话，……其发声之高下，皆应其度。中国则群数人坐谈于室，声或如雷；聚数千演说于堂，声或如蚊。西人坐谈，甲语未毕，乙无儳言；中国则一堂之中，声浪稀乱，京师名士，或以抢讲为方家，真可谓无秩序之极。"[23]中国人与美国人的行为品性，高下判然。以如此之国民行自由共和，谈何容易！梁启超惯有的天真热情，此时受到严重打击，想来也不稀奇。
此时的梁启超，对西方政治学的介绍，主要集中在对美国政府与政治常识的宣传，鲜有深入了解美国的文化与思想，自然于其政治学说的发展也知之甚渺，更何况他对英语比较陌生。
（四）返归故土时期：摇摆于书斋与官场之间
民国建立后，梁启超回到满目疮痍的中国。此后的他，虽然曾有旅欧之行，但主要活动于风云变幻的民国政治舞台。梁启超本人，就是在这种"时势"下，既辗转于官场，又无法忘怀于学问。在笔者看来，梁启超的"两栖"生活，最后造成了他的双重失落：既不得意于宦海，又难以精深于学问。 [24]
客观地讲，梁启超这一时期真正称得上是学术性文章的，寥寥无几。如果再看他对西方政治学的介绍，可以说很难找到一篇成系统的文章。他对政治的看法，总是在他那些大量的随机性文章中随机地表露出来。即使他公开宣称告别政治生涯，但对政治依然不能割舍："我们办了几年共和政治，演的都是翻桌子把戏"[25]。
尽管梁启超没有像样的文章来介绍西方政治学，不过欧洲之行，又给他提供了观察中国社会的全新的参照系。一方面表现在他对西方近世史有更多的了解，另一方面他对中国社会长期衰弱的原因，又有深入的认识。就前者来说，他指出："原来欧洲近世的文明有三个来源，第一是封建制度，第二是希腊哲学，第三是耶稣教。"[26]拿后者来讲，他说："我们中国人最大的缺点，在没有组织能力，在没有法治精神。"[27]
二、梁启超式自由主义：特征或表现
从上述的介绍，我们已隐约感觉到梁启超式自由主义的水平。为了进一步认识它，下面笔者专就其特征或表现做一探讨。
（一）附会性或比附性
何谓附会性或比附性？就是以中国思想文化体系中概念、知识等来理解其他的思想文化，尤其表现在核心概念的理解上。西方自由主义的首要的核心概念就是"自由"，梁启超对它的认识就有明显的比附性。
综观梁启超所有关于"自由"界说的言论，主要是以"自由"与"奴隶"（奴役、奴性）、"束缚"等相对，也就是说，所谓"自由"正是对"奴隶"（奴役、奴性）、"束缚"等的摆脱。为什么他认为"自由"是奴隶（奴性）的对立之物呢？主要在于梁启超对中国传统政治与思想文化的认识。他说："中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来"。中国人要自立，就必须以自由来根除奴隶性，所以说"自由云者，正使人自知其本性，而不受制于他人"。[28]在具体的行动上，中国人"必取数千年横暴浑浊之政体，破碎而齑粉之"与"必取数千年腐败柔媚之学说，廓清而辞辟之"。[29]
既然，我们认为梁启超对"自由"的界说有比附倾向，那么西方对"自由"的理解又是如何呢？根据哈耶克的研究，西方对"自由"的理解是多样的[30]。但是，"自由"有一个最原始的意义，即"独立于他人的专断意志"。"这种意义不仅是自由的原始意义，而且还具有明确无误的品格，它描述的是一种状态，而且亦只描述一种状态"，"此一状态与一人必须屈从于另一人的意志（他凭藉专断决定可以强制他人以某种具体方式作为或不作为）的状态适成对照"。[31]从"自由"的原始意义我们发现，西方在界定"自由"时有一个前提，即必须在"人"与"人"的关系中来追问一个人"自由"与否，因此"人"必须被视为"个体"而非"集体"或"整体"。梁启超尽管意识到"自由"是相对于"奴隶性"的一种生活状态或政治地位，但是他没有意识到"人"应该首先作为一种"个体"来对待。即便他使用"自由"一词，"既具有政治意义，也是哲学范畴"，[32]但并不表明他在这两方面对"自由"做过深入探讨。据其《论自由》一文，他对"自由"所作的政治性探讨，主要在于罗列一些历史事实，进而得出"数百年来世界之大事，何一非以'自由'二字为之原动力者耶？"[33]他对"自由"所作的哲学探究，不过是从孟子、庄子等的思想言论中找到了灵感。[34]因此，我们大可以说梁启超对"自由"的理解具有鲜明的比附性。
（二）游离性
自由主义的根本价值是个人主义或个性，霍布豪斯的说法就极具代表性。他说："自由主义是这样一种信念，即社会能够安全地建立在个性的这种自我指引力之上，只有在这个基础上，才能建立起一个真正的社会，这样建立起来的大厦，其基础深厚广阔，其范围无法予以限制。"[35]也就是在个人与社会的持久关系中，个人始终是居于首要位置的，凡是自由主义者无不以此为思想的鹄的。我们据此来审察梁启超。
在梁启超的思想世界里，对个人主义或个性的认识总是在群与己（独）、团体与个人等关系的相对平衡里来展开的。
他在《独立与合群》中说："独立者何？不依赖他力，而常昂然独往独来于世界者也。《中庸》所谓'中立而不倚'，是其义也。……吾中国所以不成为独立国者，以国民乏独立之德而已"。[36]独立就是独来独往，无所依赖；中国之所以丧失了独立，就在于中国国民没有养成独立的德性。梁启超似乎特别在意个人的"独立"，这与西方重视个人独立几乎一致。然而，他又说："合群云者，合多数之独而成群也。……合群之德者，以一身对于一群，常肯绌身而就群；以小群对于大群，常肯绌小群而就大群。" [37]显然，梁启超的着眼点在于"群"。他在《利己与爱他》中说："天下之道德法律，未有不自利己而立者也。……善能利己者，必先利其群，而后己之利亦从而进焉。"[38]姑且不说，梁启超对利己与个人主义的混淆，他的关怀中心仍是"群"，这一点与西方个人主义是明显不同的。
由于个人主义是自由主义的价值归宿，自由首先就意味着个人自由。然而梁启超却说，文明时代的自由是集体之自由而非个人之自由，只有在野蛮时代，个人自由才是强大的。事实上，不管是野蛮时代还是文明时代，只有个人自由发展起来了，集体自由才能强大和稳固，因为"团体自由者，个人自由之积也。人不能离团体而自生存，团体不保其自由，则将有他团焉自外而侵之、压之、夺之，则个人之自由更何有也！"[39]不过，梁启超思考的出发点与归宿点，明显还是集体。
就梁启超与个人主义的关系而论，张灏先生以为他对个人主义不能理解，因为他对个人独立的自由是比较忽略的[40]；张汝伦先生却认为梁启超基本上把握了个人主义在西方自由主义中的位置，但是他对个人主义持批判的否定的态度，"这种批判的否定的态度完全不是出于纯粹的理论立场，而是处于现实政治的实践需要。" [41]我们以为，梁启超在议论个人主义时，既看到了个人的自我价值，又看到了这种自我价值对国家利益的意义；他不是否认或批判个人主义的价值，而是在群己、团体个人的相对平衡中，合理考虑个人的价值。由于中国的悲惨处境，使他对个人的价值表现得有些犹豫，而对国家利益的追求却表现得异常之坚定。这就是为什么梁启超每每触及个人主义的价值要害时，又难以割舍其民族主义与国家主义的情愫。简言之，他对个人主义持游离的态度。正是此种游离态度，我们才能理解梁启超为何在《中国人之自觉》中又大力提倡"尽性主义"。 [42]
（三）松散性
梁启超式自由主义的第三个特点或表现就是松散性。这种松散性主要体现为四点：
1、论著不成系统
梁启超一生的著作中，真正论述自由主义的文章并不多见。据笔者统计，主要论述自由主义的文章有《致康有为书》（1900年4月29日）、《十种德性相反相成义》之二"自由与制裁"、《新民说》第九节"论自由"等。如果把介绍西方政治学和政论性文章也算上（因为这些文章或多或少指涉了自由主义），主要有：《变法通议》、《论中国积弱由于防弊》、《公车上书请变科举折》、《论近世国民竞争之大势及中国前途》、《中国积弱溯源论》、《立宪法议》、《灭国新法论》、《国家思想变迁异同论》、《自由书》之"干涉与放任"、《论学术之势力左右世界》、《论立法权》、《保教非所以尊孔论》、《论政府与人民之权限》、《政治学学理摭言》、《进化论革命者颉德之学说》、《敬告我同业诸君》、《释革》、《鄙人对于言论界之过去及将来》、《拟讨伐专制政体檄》、《法理学大家法儒孟德斯鸠之学说》、《卢梭学案》、《斯片诺莎学说片论》、《政治学大家伯伦知理之学说》、《近世文明初祖二大家之学说》、《近世第一大哲康德之学说》、《代五大臣考察宪政报告》、《开明专制论》、《上摄政王书》、《论请愿国会当与请愿政府并行》、《续评资政院》、《新中国建设问题》、《中国立国大方针》、《敬告政党及政党员》、《吾今后所以报国者》、《革命相续之原理及其恶果》、《上袁大总统书》（1913，1915）、《异哉所谓国体问题者》、《辟复辟论》、《复张东荪书论社会主义运动》、《人权与女权》、《梁任公对于时局之痛语》、《外交欤？内政欤？》等。从发表或撰写的时间来看，这些文章主要集中在梁启超流亡日本时期；从论述的内容来看，涉及的问题繁多，很难找出一个比较一贯的主题（不是说没有现实关怀的主题）；从所有文章的前后衔接来看，基本上不成系统。总之，梁启超对什么问题感兴趣，他便就什么问题发表自己的意见，他对某一学说有好感，他就急切地将之介绍过来，根本没有什么系统性可言。
2、论证的缜密度与逻辑性不强
梁启超这样一位靠时势促动的人物，总是能敏感的接收到世界的新信息，然而正如他自己说的那样"天下人物，有长必有短，然长处恒与短处相缘，短处亦与长处相丽，"[43]这种对外界的敏感，恰恰又使他的论著有一个显明的短处，就是论证的缜密度与逻辑性不强。通观梁启超的这些论著，由于其论证方法，颇受其师康有为治学方法的熏染 [44]，偏好于事实的罗列、比较和参证，进而得出一些多少有些武断的结论，因而其论著疏于缜密和逻辑。
3、行文的情绪化倾向严重
梁启超论著不成系统和论证的缜密度、逻辑性不强，导致他行文的一个突出问题就是情绪化倾向严重。我们不妨以《新民说》第九节"论自由"为例。他说："综观欧、美自由发达史，其所争者不出四端：一曰政治上之自由，二曰宗教上之自由，三曰民族上之自由，四曰生计上之自由（即日本所谓经济上自由）。……而政治上之自由，复分为三：一曰平民对于贵族而保其自由，二曰国民全体对于政府而保其自由，三曰殖民地对于母国而保其自由是也。"[45]我们暂且不论梁启超把自由分为以上"四端"是否确切，事实上他自己没有给出一个明确的标准。就在上引那段话之后，他马上又说："以此精神，其所造出之结果，厥有六端：（一）四民平等问题……（二）参政权问题……（三）属地自治问题……（四）信仰问题……（五）民族建国问题……（六）工群问题（日本谓之劳动问题或社会问题）。"[46]这里的"以此精神"，指的当然是梁启超所说自由的四个方面。很显然，梁启超仍旧没有拿出划分自由的标准。不过，他接着说："试通览近世三四百年之史记，……其所争岂不以此数端耶？其所得岂不在此数端耶？"[47]言下之意，之所以把自由归为以上四端或六端，就是依据西方近代发展史。为了说明他的自由种类的划分是妥当的，他又不惜笔墨用了一长段话来叙述西方的发展史，并且他把西方整个近代历史也相应地分为：争宗教自由时代、争政治自由时代、争民族自由时代和争生计自由时代。在叙述完西方近代史后，他总结说："凡此诸端，皆泰西四百年来改革进步之大端，而其所欲以去者，亦十之八九矣。噫嘻！是遵何道哉？皆'不自由毋宁死'之一语，耸动之，鼓舞之，出诸壤而升诸霄，生其死而肉其骨也。於戏！璀璨在，自由之花！於戏！庄严哉，自由之神！"[48]为什么西方近世史是一部争取自由的运动史？有无什么精神支配着？梁启超并不去做一些细致地思考，而是说这一切均归功于"不自由毋宁死"这句话。至于为什么西方人以"不自由毋宁死"为改革进步的动力，他也不深究，而是用两句话对自由进行大肆歌颂。歌颂之后，他又把西方近世所谓争自由的事件一一列举出来。列举完后，也不加论证，而是说"由此观之，数百年来世界之大事，何一非以'自由'二字为之原动力者耶？"[49]总之，梁启超对自由的认识就是从事实的罗列到事实的归纳，在此过程中其情绪化倾向表现得相当明显。
4、观点的武断性
梁启超行文的情绪化倾向严重，直接造成他的某些观点的武断性。
比如议论西方之所以强盛和进步，他说："今国家而不欲自强则已，苟欲自强，则悠悠万事，惟此（指学校--引注）为大，虽百举未遑，犹先图之。"[50] "国之强弱悉推原于民主，民主斯固然矣。"[51]"国家之强弱，一视其国民之志趣品格以为差。"[52] "然则尚武者国民之元气，国家所恃以成立，而文明所赖以维持者也。"[53]"一部西洋史，一言以蔽之，就是国民运动史。"[34]"欧美人高尚之目的不一端，以吾测之，其最重要者，则好美心其一也，社会之名誉心其二也，宗教之未来观念其三也。泰西精神的文明之发达，殆以此三者为根本，而吾中国皆最缺焉。"[55]"欧洲百年来物质上精神上的变化，都是由'个性发展'而来，现在还日日往这条路上去做。"[56]"欧洲现代文化，不论物质方面精神方面，都是从'自由批评'产生出来。"[57]
又比如议论中国为什么愚弱，如何振兴中国，他指出："今欲振中国，在广人才；欲广人才，在兴学会。"[58]"今中国而不思自强则已，苟犹思之，其必自兴政学始。"[59] "今日吾辈所最当讲求者，在养群德之一事。"[60]"今日欲救精神界之中国，舍自由美德外，其道无由。"[61]"今日不独发明墨翟之学足以救中国，即发明杨朱之学亦足以救中国。"[62] "然则苟有新民，何患无新制度，无新政府，无新国家！"[63]"此责人不责己、望人不望己之恶习，即中国所以不能维新之大原。"[64]"欲实行民族主义于中国，舍新民末由。"[65]"若有欲求真自由者乎，其必自除心中之奴隶始。"[66]"凡一国之进步，必以学术思想为之母，而风俗、政治皆其子孙也。"[67]"欧洲近世医国之国手不下数十家。吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！"[68]"我们中国人最大的缺点，在没有组织能力，在没有法治精神。"[69]"中国人现在最大的病根，就是没有信仰；"[70]
以上种种说辞，如果仅就当时而论，可能具有合理性，读者也会信服，但是若把这些说法前后联系起来，就不知梁启超要表达的主旨是什么，实在让读者无从选择，无所适从。
（四）矛盾性
梁启超式自由主义的第四个特点或表现，就是矛盾性。这种矛盾性，除了表现为他观点的前后不一致外，主要体现为两方面：
1、他对自由主义的思想流派的态度不一。
自由主义的思想流派历来杂陈，这一点梁启超并没有多少认识。不过，从他引介的西方近代政治思想家的学说来看，他至少明白宣扬自由主义的人的看法并非一律。大凡西方近代思想家，比如霍布斯、洛克、边沁、密尔、卢梭、伏尔泰、孟德斯鸠、康德等，梁启超的论著都有涉足。对这些思想家的学说，梁启超主要有三种态度：一是全面赞扬，比如对边沁、密尔、康德；二是批评与赞扬同时进行，比如对霍布斯、孟德斯鸠；三是从全面赞扬演变为全盘否定，比如对卢梭。此外，他对另外一些思想家如伯伦知理、达尔文、颉德等的学说，极力称颂。而这些思想家很难归入自由主义思想家行列。
2、他对思想的不够忠诚。
正是基于他对西方近代思想家学说的态度不一，他对他们的思想就很难说是忠心信服的。这种情况，在他与卢梭思想的关系上表现得最为明显。[71]这种对思想的忠诚度不够，除了梁启超的学术兴趣善变外，主要在于思想与现实问题之间的差距所推动。梁启超是一个对时势极为敏感的人物，一旦他发觉时势之变，就迅即调整自己的思想来迁就它。如是一来，就经常出现"以今日之我，难昔日之我"[72]的现象。
在笔者看来，这种对思想的不忠诚所带来的后果除却个人学术难以精深外，最大的问题在于对社会舆论的负面导向。作为一个思想家，必须有坚定的信念来阐扬自己的思想，不能时时变迁。否则的话，国民不仅难以思想自觉，整个社会也无法形成自己的主流思想。换言之，一国之信仰就难以建立。
三、梁启超式自由主义：成因与启示
（一）成因
梁启超式自由主义为何具有以上特征或表现，他本人实际上有过多次反省。归纳起来看，主要在于他的敏感善变的性格。个人的素养与德性诚然造就了他思想的特色，但是这种观察的视角始终是狭小的。梁启超是时势流转中的过渡型人物，其自由主义之特征或表现实际上是过渡时代知识分子的整体特点之折射。
张灏先生认为过渡时代知识分子具有三个特征：赖以活动或生活的组织是报章杂志、学校与学会；与当时的政治权力中心相抵触的可能大于相互依赖的关系；文化认同感具有强烈的游移性、暧昧性与矛盾性。[73]这三个特点实际上可以概括为两点：一是他们的生存状态；二是他们的思想文化状态。他们的生存状态与思想文化状态，在我们看来，是受制于当时社会的主题及其思想文化水平的。就此来说，梁启超式自由主义之所以具备如上之特征或表现，主要由于两方面的因素：
1、社会主题的演变
对于处于过渡转型的中国来说，社会主题具有复杂性、不定性与紧迫性。就梁启超所生活的时间（1873至1929）来看，中国恰好经过了自强、变法、新政、革命、混战等社会主题。中国在社会主题演变的过程中，实际上形成"变"的共识。"变"的共识的达成主要基于两点：一是亲身观察。梁启超自己曾说："从内地来者，至香港、上海，眼界辄一变，内地陋矣，不足道矣；至日本，眼界又一变，香港、上海陋矣，不足道矣；渡海至太平洋沿岸，眼界又一变，日本陋矣，不足道矣；更横大陆至美国东方，眼界又一变，太平洋沿岸诸都会陋矣，不足道矣。此殆凡游历者所同知也。"[74]二是见识变化。他说："近五十年来，中国人渐渐知道自己的不足了。……第一期，先从器物上感觉不足。……第二期，是从制度上感觉不足。……第三期，便是从文化根本上感觉不足。"[75]从第一点来看，中国内地最为落后，中国再不变革势必遭淘汰；从第二点来说，中国在技术、制度和文化上均不如西方，不变何以自存于世界，何以与万国平等交通！既然，变的哲学已深入人心，而较之于人又处处愚陋，要变的东西很多，究竟从何下手？哪一个是举足轻重的？如何变才能在最短的时间里赶上或超过他国？诸如此类的问题，就使得中国的社会主题具有复杂性、不定性和紧迫性的特点。梁启超对于中国社会主题之变化，自然不能无动于衷。他的那些与时俱变的处处洋溢着激情的篇章就是这种反应的产物。
2、社会流行思想文化的庞杂与浮浅
按照梁启超的说法，处于过渡转型之中国，必陷入一个大的蜕变时期。在此时期，中国思想界会呈现一种"学问饥荒"的状态。对于生活其中的人，尤其是思想家皆有一种创建新学派的冲动与热情。遗憾的是，这个时期"固有之旧思想，既深根固蒂，而外来之新思想，又来源浅觳，汲而易竭"，因而处于"支绌灭裂"的局面。[76]也就是说，当时社会流行之思想文化既庞杂又浮浅。
之所以社会流行的思想文化如此庞杂和浮浅，不只是"'梁启超式'的输入"的结果，[77]更是社会主题的演变所致。如前所说，中国当时社会主题具有复杂性、不定性和紧迫性之特征，这就要求更多更快地输入外来思想文化作为拯救时弊的利器。在急功近利的社会心态和变的哲学制约下，外来思想文化就免不了良莠不齐。以梁启超旺盛的求知欲，对于中国流行的思想文化，自然以先睹为快。他本人也十分乐意做播撒文化火种的工作，他创办的数种刊物又为此提供了便利，所以他的论著不仅数量多，而且种类也繁杂，因而思想具有前述之特点。
（二）启示
依据笔者对梁启超式自由主义之特征或表现的认识，事实上可以得出这样的结论：自由主义之所以难以得势于近代中国社会，主要就是因为自由主义在传入中国时具有附会性、游离性、松散性和矛盾性之特征。我们也可得出另一结论：自由主义要想在近代中国有所作为，其首要的工作就是必须在思想体系上下功夫。
如何在思想体系上有一番作为呢？一般而言，须注意以下之环节：一是有坚信该思想的思想家队伍；二是有系统的阐释该思想的系列论著；三是必须坚持不懈地进行促使该思想与本有文化之化合工作，使该思想具有本土化、民族化之特征。
第二个方面就是必须在组织体系上下功夫。通常来讲，须把握以下程序：一是研究该思想的常设组织；二是有宣传该思想的常设媒介；三是有推行该思想的常设性力量。
第三个方面就是必须在社会结构的优化上下功夫。新思想要深入社会，占有人心，必须改造旧有的社会结构。怎样改造呢？一般要做如下工作：一是营造思想解放之风，改进社会之主流价值；二是营造开放宽容的社会心态，提倡不同社会制度的公平竞争；三是以共生共存共荣之理念，使多样化组织有序成长。
第四个方面就是在社会财富的开发上下功夫。如何开发社会财富呢?一是改进经济制度、经济政策，营造经济发展的大环境；二是提倡就业机会平等与自由；三是建立与万国交通的平等机制，互通有无，采人之长补己之短。
注 释
[1][40][美]张灏：《梁启超与中国思想的过渡（1890--1907）》，崔志海译，[南京]江苏人民出版社1993年版，第145－147页。
[2][41]张汝伦：《现代中国思想研究》，上海人民出版社2001年版，第133－134页。
[3][美]勒文森：《梁启超与中国近代思想》，刘伟等译，[成都]四川人民出版社1986年版，第7页。
[4][5][8][9][10][11][13][14][15][16][22][23][25][26][27][36][37][38][39][42][43][44][45][46][47][48][49][50][51][52][53][54][55][56][57][58][59][60][61][62][63][64][65][66][67][68][69]
[70][74]夏晓虹编：《梁启超文选》（上），[北京]中国广播电视出版社1992年版，第292页，第365页，第293－294页，第298页，第292页，第294页，第264－269页，第296页，第385页，第367页，第401页，第404页，第446－447页，第407页，第423－424页，第92页，第93页，第97－98页，第131页，第418－419页，第476页，第294页，第124页，第125页，第125页，第126－127页，第129页，第26页，第48页，第66页，第152页，第189页，第402页，第414页，第419页，第31页，第36页，第93页，第95页，第98页，第103页，第105页，第106页，第132页，第142页，第216页，第423页，第511页，第391页。
[6][7][17][18][19] [72][75][76][77]夏晓虹编：《梁启超文选》（下），[北京]中国广播电视出版社1992年版，第369页，第370页，第296页，第385页，第367页，第253页，第532－533页，第258页，第258页。
[12] 参阅王人博：《宪政文化与近代中国》，[北京]法律出版社1997年版，第129－138页。
[20] 刘纪曜：《从梁启超、立宪运动到现代化--张朋园先生的学术历程与成就》，载[台湾]《近代中国史研究通讯》第二十三期。
[21] 安德鲁·内森：《梁启超的民主观述评》，李卫民编译，载《国外中国近代史研究》（第十九辑），[北京]中国社会科学出版社1992年版，第158页。
[24] 这种表现，梁启超不是没有自知之明，早在《与严幼陵先生书》中就有表白，后来在《吾今后所以报国者》也有反思。参阅李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第39－40页，第643－644页。
[28][29][33][34]李华兴、吴嘉勋编：《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第136、138页，第244页，第129页，第131－132页。
[30][31][英]哈耶克：《自由秩序原理》（上），邓正来译,[北京]三联书店1997年版，第317－318页，第5、4页。
[32] 冯契：《中国近代哲学的革命进程》，上海人民出版社1999年版，第158页。
[35][英]霍布豪斯：《自由主义》，朱曾汶译，[北京]商务印书馆1996年版，第61－62页。
[71] 关于梁启超与卢梭思想之关系，请参阅颜德如博士论文：《社会契约之所以然--以梁启超严复对卢梭社会契约思想的解读为中心之分析》（2003年4月，吉林大学）之"第一章"。
[73] 张灏：《张灏自选集》，上海教育出版社2002年版，第113页。
来源：《江苏社会科学》2004年第2期
