霍布斯曾在自述生平中半严肃半戏谑地说，他和恐惧是孪生兄弟。由于恐惧概念在其政治思想体系中颇为醒目，所以他的这个说法也引伸出许多理论思考，尤其是思考恐惧概念究竟在多大程度上塑造了其政治哲学的思想特色。

近年来，随着霍布斯研究的重新复兴，国内的霍布斯研究也注意到了并开始讨论霍布斯的恐惧概念及其对于霍氏政治哲学思想的重要性，尽管理解不尽相同。目前来看，中文文献中已有关于霍布斯恐惧概念的若干讨论和质疑，其实基本上在施特劳斯（LeoStrauss）的讨论中已经都得到了解决，尽管解决方案未必完美。本文试图以较为清晰的方式重新梳理霍布斯的恐惧概念，并引入施特劳斯的已有解释以求澄清相关问题。

一、霍布斯的恐惧定义及其缘起

霍布斯关于恐惧的定义："当人们具有对象将造成伤害的看法时，嫌恶就称为恐惧（Fear）。"为了把握恐惧，需要了解霍布斯如何定义嫌恶（Aversion）："当意向（Endeavor）避离某种事物时，一般就称之为嫌恶"（36）。霍布斯将嫌恶与欲望对照起来理解，把欲望定义为"朝向引发它的某种事物"的意向。所以，欲望和嫌恶，"两者所指的都是运动，一个是接近，另一个是退避"（36）。而欲望和嫌恶作为相反的运动方式，都通过意向而得到定义。根据霍布斯的定义，所谓意向，就是"在没有表现为行走、说话、挥击等等可见的动作以前"，人体中自觉运动的"微小开端"（35-36）。

从霍布斯的这个定义可以看出，欲望基本上就是人类内在自觉运动的趋利倾向，嫌恶则为避害倾向。恐惧则是对一般所退避之伤害的明确意识。理解霍布斯从运动的角度来定义恐惧非常重要。霍布斯对传统道德尤其是亚里士多德幸福观念的反驳，与此密切相关。霍布斯否认在现世有"心灵的永恒宁静"（45），因此否认存在着"旧道德哲学家所说的那种终极的目的和最高的善"（72）。在他看来，此生的幸福就是欲望的不断达成，就是"欲望从一个目标到另一个目标不断地发展，达到前一个目标不过是为后一个目标铺平道路"（72）。霍布斯如此定义幸福的理由在于他认为"生活本身就是一种运动，不可能没有欲望，也不可能没有恐惧，正如同不可能没有感觉一样"（45），反过来说，"欲望终止的人，和感觉与映像停顿的人同样无法生活下去"（72）。从这个思路可以看出，霍布斯完全放弃了古典哲学以至善为鹄的把人定义为理性动物的目的论思路，而从运动的视角将人的生命理解为绵延不断的欲望之路。在这条路上，人类的欲望可以说是得一思二、无休无止、死而后已。霍布斯的说法明确了，欲望和恐惧始终伴随着人的生活，不离不弃。可以说，霍布斯把这两个因素理解为人类本能具有的趋利避害秉性。

确定了何为恐惧之后，霍布斯接着又定义了三种不同的恐惧形式。一是怯懦，也即"对妨害不大的事物的恐惧"（40）。二是宗教，也即"头脑中假想出的，或根据公开认可的传说构想出来的对于不可见的力量的恐惧"（41）。三是恐慌，也即"不了解原因或状况的恐惧"（41）。关于这三种形式的恐惧形式，最为重要的是关于宗教的定义，也是霍布斯在《利维坦》中专章（第12章）进行讨论的唯一恐惧形式。简单来说，宗教就是"对于不可见力量的恐惧"。这种不可见力量的来源，一是头脑的假想，二是根据公开认可之传说的构想。这两个来源，前者关乎宗教恐惧对象的个体心理起源，后者关乎宗教恐惧对象的社会心理起源。不过总体来说，都来自心理假想或者臆想，只不过臆想的来源不同。一种出自头脑本身，另一种来自社会所认可的传统故事。

那么，出现这种假想以及假想对象的根本原因究竟是什么？

这个问题就与霍布斯所说的人类具有的特有本性有关。首先，霍布斯明确了，宗教是一种人类现象，不存在人类之外的领域（79）。其次，宗教的种子之所以只存在于人类身上，是因为人类在拥有理性之外还拥有好奇心"这种独特的激情"。根据霍布斯的定义，好奇心是一种欲望，是"想要知道为什么及怎么样的欲望"（40），就是好探究所见事物的原因。由于此好奇心，人类能够"观察一个事件是怎样从另一个事件中产生的，并记住其中的前因和后果。当他自己对事物的真正原因感到没有把握时，他就会根据自己想象的提示、或是信奉自己认为比自己高明的朋友的权威，而设想出一些原因来"（79）。当人们把握不定事物的自然原因之时，就处于经常的恐惧和焦虑之中，进而将其原因归诸不可见的力量。在这个意义上，霍布斯肯定了恐惧创造诸神的传统看法。不过，他同时又认同哲学家也就是亚里士多德意义上的上帝观念，指出上帝这一名称的意义就是指"有一个原始推动者"，"有一个万物的初始和永恒的原因"（80）。从霍布斯的分析可以看出，人类独有的好奇心引导人们探究事物的原因。但是在探究原因的过程中，人们有时候能够找到事件的自然原因，有时候不能把握事物的自然原因，陷入不安和焦虑，从而把某种不可见的力量设想为事件的原因。从这个角度来看，哲学是对事物自然原因的探究，宗教则是因为对事物自然原因的无知而引发的假想。简而言之，宗教起因于对自然原因的无知以及由此引发的恐惧不安感。

总而言之，从定义的角度来看，霍布斯主要从两个角度把握恐惧：一是从生存论的角度把恐惧理解为人类退避伤害的自觉意识，二是从认识论的角度把恐惧归因为对自然原因的无知。当然，霍布斯还讨论到了引发恐惧的物理原因，比如说睡眠时受寒就会做噩梦，从而"产生某种可怕的对象的想象和映像"（9）。这其实最终也可以解释为，人在睡梦状态中无法把握到造成这种现象的自然原因。

二、自然状态下的恐惧及其超脱

在《利维坦》第13章之前，霍布斯所讨论的恐惧基本上都还是停留在定义和概念层次的讨论。在第13章，霍布斯突出讨论了一种特别形式的恐惧，也就是对死亡的恐惧，尤其是对暴力死亡的恐惧。依据这一种形式的恐惧，霍布斯描述了自然状态下人与人之间的心理关系。

在自然状态下，人与人之间的关系是完全自由和平等的。当然，这种自由就是每一个人"用他自己的判断和理性认为最合适的手段去做任何事情的自由"（97）。自然状态下的平等，用阿伦特（HannahArendt）的话来说，实际上是杀戮能力的平等（92）。在这种完全自由和彻底平等的状态下，人类的生活始终处在相互猜忌和疑惧之中。在这种状态中，最为合理的自保之道乃是"先发制人，"也即"用武力或机诈来控制一切他所能控制的人，直到他看到没有其他力量足以危害他为止"（93）。人类生活在完全自由和彻底平等的状态下，非但不可能获得快乐，而且有大大的忧伤，因为这种状态是人人皆力图相互摧毁和彼此征服的状态。这种人人相互为战的战争状态，霍布斯称之为"野蛮残忍的状态"（95）。

自然状态中，不存在产业、农业、航海、商业、建筑、知识、技艺、文学和社会，"最为糟糕的是人们不断处于暴力死亡的恐惧和危险中，人的生活孤独、贫困、卑污、残忍而短寿"（95）。在讨论自然状况的这一章中，霍布斯至少三次提及自然状况下人类生活的悲惨状况是由于"没有共同权力使人恐惧"（93、94、95）。对于暴力死亡的恐惧，也就是对于横死他人之手的恐惧，促使人们寻求摆脱自然的恶劣状况。霍布斯指出，要超脱这种状况，需要同时依靠人们的激情和理性。推动人们摆脱战争状态而"倾向于和平的激情"首先就是"对死亡的恐惧"。如施米特（CarlSchmitt）所阐释，"自然状态的恐怖驱使充满恐惧的个体聚集到一起；他们的恐惧上升到了极点；这时，一道理性（ratio）闪光闪现了，于是乎，新的上帝突然间就站在我们面前。"这个新的上帝也就是利维坦这个会死的上帝。施米特的描述有些戏剧化，似乎在自然状态下就没有理性的存在一般。事实上，既然摆脱自然状态同时需要（惧怕死亡的）激情和（追求舒适生活的）理性，那么理性就不只是恐惧积聚到顶点才突然闪现。也就是说，自然状态下的生活并非完全无理性的生活。霍布斯明确提到，在人与人互相争斗的自然状态下，"人人都受自己的理性控制。凡是他所能利用的东西，没有一种不能帮助他抵抗敌人，保全生命"（98）。如果非常简化地描述自然状态下的人，也许可以用贪生怕死这个词来形容。在自然状态下，人与人之间相互疑惧，害怕横死他人之手，所以竭尽自身具有的身体力量和理性力量保全自身的生命。

对于死亡的恐惧和对于生命的保全同时促使自然状态下的人相互订立契约，自愿而平等地放弃完全的自由以求超脱悲惨的战争状态。但是，这个所有人与所有人达成的共识和契约，如施米特所言，毕竟只是个体主义的和"无政府主义的社会契约"。这种社会契约只具有语词的约束，而语词的约束又过于软弱无力，订立契约者都有可能自行判断和怀疑其他立约者是否会失约，也就是说都笼罩在恐惧对方失约的心理阴影之下。在这种状态下，恐惧对方失约的心理无法消除。为了进一步摆脱这种恐惧，霍布斯再次强调，仅依赖过于无力的语词力量，不足以使人履行信约。信约的有效履行、依靠建立"足以强制人们守约的社会权力"（109），这个权力能切实有效地以更大的惩罚威慑背信弃义者。所以，霍布斯说，为加强语词的力量促使人履行信约，"可以指靠的激情是恐惧"（107）。换句话说，"如果没有对某种强制力量的恐惧心理存在时，就不足以束缚人们的野心、贪心、愤怒和其他激情"（103，135）。这种社会权力、强制力量或者说共同权力就是"伟大的利维坦"，就是新的"会死的上帝"（132）。在契约中诞生了拥有绝对权力的主权者之后，才真正有义与不义、法与非法的界定。在进入政治或者文明状态之后，恐惧依然起着积极的作用，尤其是促使人们遵守法律："在所有激情中，最不易于使人犯罪的是恐惧"（232）。只不过，恐惧的对象由自然状态下的他人变成了所有人共同臣服的主权者及其力量。霍布斯政治构想中的这一转变也被称为"以恐惧限制恐惧"。

总而言之，除开生存论和认识论意义上的恐惧之外，霍布斯所描述的自然状态下人与人之间弥漫着的恐惧，可以说是一种前政治的社会恐惧；在建立国家主权之后，臣民对主权者的恐惧则可以称之为一种政治恐惧。如罗宾所说，霍布斯所建构的恐惧是"双重恐惧"：对自然状态的恐惧和对主权统治者的恐惧。霍布斯是"看到政治恐惧具有催人奋进势能的第一位理论家，他看到恐惧能帮助一个已经丧失了道德语言和政治代码的社会重新建立一套道德语言和政治代码"。

三、死亡恐惧与主权权力

从自然状态下人与人之间的相互恐惧到政治状态下的对主权者及其力量的恐惧，这个转变并不是一个突然转变，而是涉及人类理性对于得失利弊的计算。通过这一转变，人们部分失去了在自然状态下拥有的彻底自由，得到了和平和安全。这一转变也是从无序到秩序的一种转变。其实，在这一转变过程中，对主权者的恐惧也并非就完全取代了自然状态下对暴力死亡的恐惧。在一定程度上，即便是确立主权者的政治状态下，对死亡的恐惧依然保持其根本的有效性。

王军伟的《霍布斯政治思想研究》虽然对恐惧主题着墨极少，但也在结尾部分对霍布斯的恐惧概念与其政治哲学的密切关系有着具体的判断："虽然说恐惧是使人们决定为自己建造国家的原因，但是，在霍布斯已经为人设计好的巨型国家机器面前，人们的恐惧并没有消除，因为人们从对彼此的恐惧中刚一解脱出来，就要面对巨怪'利维坦'的恐怖，利维坦要求与人的唯一义务就是服从，就是俯首听命，否则的话他就要失去保护，因而人依然战战兢兢。"这个判断强调了，从自然状态到文明状态，恐惧的对象转变了，但是恐惧并没有消失，人依然惴惴不安地生活着。这个认识本身并不错。不过，这个认识背后所蕴含的判断有些简单化。这个判断只考虑到了个人对利维坦的服从，没有充分考虑到这种服从的前提条件是国家对个人生命安全的保护。在霍布斯那里，如果国家违背了这一保护原则和目的，个人出于对死亡的恐惧捍卫自己的生命不能说是不正义的。其实，在一定程度上，霍布斯政治哲学的基础依然是个人自我保全的自然权利。在霍布斯的政治思想中，这一底线即便是无比威权的利维坦也未能完全吞噬。

在讨论臣民的自由时，霍布斯通过几个具体的例子说明了臣民在什么情况下具有不服从的自由。第一个例子，"如果主权者命令某人（其判决虽然是合乎正义的）把自己杀死、杀伤、弄成残疾或对来攻击他的人不予抵抗，或是命令他绝饮食、断呼吸、摒医药或放弃任何其他不用就活不下去的东西，这人就有自由不服从"（169）。这说明，生命的自我保全是首要的权利，也是建立利维坦的基础和目标。当主权者的命令违反这一基本原则的时候，个人就有自由不服从。第二个例子，"两军交锋时，一方或双方都有逃亡的事情，如果逃亡不是出自叛逆而是恐惧，那就不能认为是不义的行为，而只能认为是不荣誉的行为。根据同一理由，逃避战斗并不是不义，而是怯懦"（170）。这说明，在战斗的时候如果因为恐惧而逃亡，不为不义，而是怕死。怕死并非不义，只是不名誉。而从根本上对霍布斯来说，怕死恰恰是建立正义与秩序的基础。第三个例子，霍布斯走得更远。假设有一群人，已经不义地反抗了主权者或者已经犯了死罪，都知道自己将因此而被处死。霍布斯认为，在这种情况下，这群人有权利"联合起来互相协助、互相防卫"（170）。这听起来完全不像是出自强调绝对主权的霍布斯之口，而是出自一位鼓动反叛或革命的著作家之口。霍布斯的理由是这群人"只是保卫自己的生命，这一点不论有罪没罪的人都同样可以做。他们当初破坏义务时诚然是不义的，往后拿起武器时虽然是支持他们已经做出的行为，但却不是一种新的不义行为了。如果他们只是为了保卫人身，便根本不是不义的行为"（170）。

所有这三个例子归根结底都可以归为对死亡的恐惧具有压倒一切的优先性。无论是面临合法处决、逃避战斗还是集体叛乱，只要出于保卫自身的生命，都不为不义。霍布斯对这一基本权利的极端捍卫与他对主权权力绝对性的强调构成了一种难以调和的矛盾。第一个例子涉及合法处死问题，其中的困难，如施特劳斯所言，后来由贝卡里亚（CesareBeccaria）根据自我保全权利优先原则通过废止死刑的主张而得以解决。第二个例子涉及战争问题，其困难的唯一解决办法就是"通过宣布战争为非法或建立一个世界国度。"第三个例子涉及反叛问题，施特劳斯没有讨论这个例子中的困难如何解决。或许，这个例子的问题只是第一个例子的群体化？

四、两种恐惧

王利的《国家与正义：利维坦释义》虽无专章讨论恐惧概念，但也充分肯定了恐惧对于霍布斯政治理论的奠基意义，也指出了霍布斯将恐惧视为维持契约和守法精神的核心要素。更为重要的是，根据霍布斯的文本，他突出了身体恐惧和精神恐惧的区别，尤其是进一步指出了：在霍布斯那里，身体恐惧比精神恐惧要更为根本。这一判断的依据是，《利维坦》的前一半也就是前两部分肯定了"身体恐惧的正当性"并由此建立利维坦；后一半也就是后两部分否定了"精神恐惧的正当性"，并最终将精神恐惧归结为身体恐惧。沿着这个思路，王利进而提出了自己对这一问题的思考和质疑："真正的问题在于，就性质而言，两种恐惧都是一样的，但为什么说精神恐惧必定不如身体恐惧强烈，暴死就一定是对人类生活最大的危害呢？"随着这一质问，王利认为霍布斯思想中存在者一个难题："霍布斯早已承认，宗教是人性中不可根除的要素，那么，如何使对神的恐惧必定弱于对暴死的恐惧，使自然权利免于黑暗王国的污染，使利维坦摆脱在信仰名义下的不服从以及所谓殉道/殉教的威胁，就是霍布斯的政治哲学不得不面对的一个根本性的理论难题。"

最为详细讨论霍布斯恐惧概念的现有中文文献当属孔新峰的论文。孔文在较为宽阔的视野下专门讨论了霍布斯的恐惧概念，涉及霍布斯恐惧概念的古今思想渊源，详细梳理了霍布斯思想中恐惧的定义和分类，并讨论到了恐惧与好奇、主权和自由的关系问题。这篇论文重点关注了自然状态下人与人之间的相互恐惧转化为对主权者权力及其惩罚的恐惧的问题，也指出了，霍布斯在树立对公共权力的恐惧的同时也不遗余力地通过宗教批判摧毁精神恐惧及其王国。在这一点上，孔文的思路与王利在《国家与正义》中的思路基本一致。在质疑霍布斯思路的问题时，王利的讨论可能还是走得更远一些。不过，王利的质疑也没有注意到：霍布斯其实在几处论述中也提到，对不可见力量的恐惧有时一般要大于对可见力量的恐惧。不过，霍布斯究竟如何解决这一矛盾的问题，依然有效。

在论述对主权权力的恐惧和对不可见力量的恐惧之时，霍布斯并非一味地强调前者为强，后者为弱。在讨论俗权与神权的分立会导致国家陷入内战甚至解体之时，霍布斯指出："由于人们对黑暗和神鬼的恐惧比任何其他恐惧都大，所以也就不会不具有一伙足以扰乱并有时摧毁国家的党徒"（256-257）。从这个表述来看，对不可见力量的恐惧要大过其他一切形式的恐惧。在讨论语词力量太弱不足以使人信守契约之时，霍布斯又指出恐惧"有两种十分普遍的对象，一种是不可见的神鬼力量，另一种是失约时将触犯的人的力量。在这两种力量中，前一种力量虽然较大，但就恐惧感讲来，则一般是对后一种的恐惧较大。对前者的恐惧在每一个人身上讲来就是他自己的宗教，在文明社会出现以前就在人类的本性之中占有其地位；后者则没有这种地位，至少其地位不大使人信守其诺言"（107）。在前政治社会或者战争状态下，对不可见力量的恐惧对于人们具有根本的约束力。不光如此，霍布斯还强调这种恐惧在人类本性之中有其地位。这一点是对主权者的恐惧无法比拟的。霍布斯似乎在说，对不可见力量的恐惧在人心中的影响力要更强大更持久，因为这种恐惧深入人性。然而，霍布斯又强调，就恐惧感来说，对主权者的恐惧一般而言又更强大一些。霍布斯没有解释，在什么意义上，这种恐惧大过对不可见力量的恐惧。或许可以解释为，主权权力及其惩罚更为直接地造成较强烈的恐惧感。

如诸多论者所言，霍布斯的确更多主张主权权力至高无上，包括处置宗教事务的权力。针对宗教的永生和永罚观念，霍布斯直截了当地指出，"如果在主权者以外还有人能颁赐比生命更高的奖赏、施加比死亡更重的惩罚，那个国家就不可能立足"（355）。从这个角度来说，对不可见力量的恐惧在根本上与对主权权力的恐惧相矛盾。然而，霍布斯又断言，对不可见力量的恐惧植根于人性。在霍布斯那里，两种恐惧之间似乎存在着不可妥协的冲突。究竟怎么解决霍布斯理论体系中的这个矛盾呢？在这个问题上，施特劳斯也提供了一种解释："霍布斯找到了他解决这一冲突的办法：只要人们还信仰不可见的力量，也即只要他们还受到对于实在的真实性质的幻觉的支配，对于不可见的力量的恐惧就比对于死于暴力的恐惧更加强烈；一旦人们得到启蒙，对于死于暴力的恐惧就会充分发展起来。这就意味着，霍布斯所提出来的全盘体系要想行之有效，就得要削弱或者毋宁说是要消除对于不可见力量的恐惧。"根据这一论断，施特劳斯又进一步将霍布斯的学说定位为"第一个必然无误地以一个完全'启蒙'的、亦即非宗教的或无神论的社会，来作为社会或政治问题的解决之道的学说"。根据施特劳斯的分析，这一政治愿景构成了现代政治哲学的乌托邦思想特色，有别于古典政治哲学仅在语言中构建完美乌托邦的思路。霍布斯思路的革命性恰恰又体现在他有意识地强调语词本身的软弱无力。

五、结语

在研究霍布斯的大家中，施特劳斯可能在最大程度上强调了恐惧在霍布斯政治哲学体系中的奠基意义。在早年专论霍布斯的著作中，施特劳斯便将"对于暴死的恐惧"解释为霍布斯建构的"全部正义以及随之而来的全部道德的根源"，并指出霍布斯这一建立在恐惧基础之上的新道德奠立了资产阶级道德，有别于过去建立在虚荣基础之上的贵族道德。在《自然权利与历史》中，施特劳斯不再强调霍布斯作为资产阶级新道德奠立者。但是，他依然坚持对暴死的恐惧对于霍布斯建立新政治理论之无可替代的压倒性作用，并且在结束几个段落简明扼要地分析了霍布斯认为对于暴死的恐惧具有压倒性力量的观点面临的两个问题及其解决方式：政府权利与自然权利的矛盾以及对公共权力的恐惧和对不可见力量的恐惧孰强孰弱的矛盾。但是，恰恰在这些关键的问题上，我们还没有充分消化施特劳斯所提供的解释，也就还谈不上对其思路的合理性展开真正批判性的反思。

注释：

1.霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，北京：商务印书馆，1985年，第39页。后文凡引此书，皆随文注以页码。在现有中译本中，霍布斯的Fear有时被译作"畏惧"，有时则被译作"恐惧"。本文沿用对霍布斯的通行讨论，采"恐惧"译法。为求统一，在文本引用时，亦将"畏惧"替换为"恐惧"。

2.关于霍布斯的诧异、好奇和奇迹概念之间的相互关系，请参拙文"OnThomasHobbes'sConceptofWonder,"inMichaelFunk-DeckardandPeterLosonczi(eds.),PhilosophyBeginsinWonder:AnIntroductiontoEarlyModernPhilosophy,Theology,andScience,Eugene:WipfandStockPublishers,2010,127-142.

3.关于霍布斯宗教概念的探讨，请参拙文"OntheDefinitionofReligioninHobbes'Leviathan,"Bijdragen:InternationalJournalinPhilosophyandTheology67(2006)2:180-194.

4.阿伦特：《马克思与西方政治思想传统》，孙传钊译，南京：江苏人民出版社，2007年，第36-37、56、140页；同参阿伦特：《极权主义的起源》，林骧华译，北京：三联书店，2008年，第203、206页。

5.关于霍布斯的自然状态及其与施米特的政治概念的关系，请参拙文《论霍布斯的自然状态学说及其当代复活形式》，《学术月刊》，2008年第6期：第64-69页。

6.施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，应星译，上海：华东师范大学出版社，2008年，第68、70页

7.施米特：《霍布斯国家学说中的利维坦》，第70页。

8.孔新峰：《霍布斯论恐惧：由自然之人走向公民》，《政治思想史》2011年第1期（总第5期）：第100页。

9.罗宾：《我们心底的"怕"：一种政治观念史》，叶安宁译，上海：复旦大学出版社，2007年，第37、59页。

10.王军伟：《霍布斯政治思想研究》，北京：人民出版社，2010年，第246页。

a)贝卡里亚：《论犯罪与刑罚》，黄风译，北京：中国大百科全书出版社，1993，第45-51页。

11.施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第201-202页。

12.王利：《国家与正义：利维坦释义》，上海：上海人民出版社，2008年，第258-259、288页。

13.孔新峰：《霍布斯论恐惧》，第100、108页。

14.施特劳斯：《自然权利与历史》，第202页。

15.施特劳斯：《自然权利与历史》，第203页。同参LeoStrauss,PersecutionandtheArtofWriting,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1988,c1952,33-34.

16.在这一点上，佩迪特（PhillipPettit）比较淡化恐惧对于霍布斯政治理论的重要性。他认为，虽然"霍布斯总是表现得像一位有关恐惧与强力的理论家"，但在霍布斯的理论中，"恐惧所占的位置确实从属性的"。佩迪特的主要理由是，恐惧对于维持信约来说虽然必要，但是促使人们联合起来的主要因素，"并不是恐惧本身，而是恐惧所促成的承诺与契约--即语词的协定"。显然，佩迪特的淡化处理主要是为了突出语词对于建构霍布斯政治体系的重要性。参佩迪特：《语词的创造：霍布斯论语言、心智与政治》，于明译，北京：北京大学出版社，2010年，第90-91页。

17.施特劳斯：《霍布斯的政治哲学》，申彤译，南京：译林出版社，2001年，第21、129-154页。

18.施特劳斯：《自然权利与历史》，第168-206页，尤其第200-206页。

原载：《世界哲学》2012年第5期