摘要：施特劳斯是二十世纪的著名政治哲学家，也是在诸多方面皆有建树的犹太裔学者。他关于耶路撒冷和雅典之争的论述因观点独特而且影响重大。耶路撒冷和雅典之争这个命题对于理解施特劳斯的政治哲学具有什么样的重要意义？带着这个问题，文章相继探讨了施特劳斯关于这个争论的一般解释，批评了德国学者迈尔应用这个命题分析施特劳斯和施米特思想对话的方案，突出了犹太教与基督教之间的分别对于理解这个命题的重要性，最后从言行二元论和追求完美正义的角度重新阐释了耶路撒冷和雅典之争的根本意义。

引言

施特劳斯是二十世纪的著名政治哲学家和独树一帜的政治哲学史家。当然，他也是犹太人，也是一个在多方面卓有建树的学者。但是，政治哲学家仍然是对他的最基本也是最根本的形容。耶路撒冷和雅典是两座既古老又现代的城市。从现实政治的角度来看，耶路撒冷因为它与华盛顿的关系在一定程度上也体现了它在二十世纪政治版图中的一定地位。但是，它毕竟不是二十世纪世界政治格局的指挥和决策中心。雅典这座城市则对二十世纪政治现实的影响可谓微乎其微。这些都是二十世纪世界政治结构方面的现实情况。象征着二十世纪世界政治核心的城市，在上半期可以说是伦敦和柏林之间的紧张，后半期则是华盛顿和莫斯科之间的紧张。二十世纪许多政治理论家的着眼点都关心伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科的紧张关系，不管他的政治立场最终落在哪里。作为一个政治哲学家，施特劳斯为什么要去思考耶路撒冷和雅典这两个城市之间的紧张问题？或者更准确地说，为什么这两座城市对于一个政治哲学家来说具有非同一般的意义？

施特劳斯并非完全不关心伦敦和伯林、华盛顿和莫斯科之间的紧张，他并没有漠视世界政治现实版图中的紧张关系。但是，他显然更加重视两座古城--耶路撒冷和雅典--之间的紧张。作为二十世纪的政治哲学家，施特劳斯更加关心耶路撒冷和雅典之争，而不是更加关心比如说伦敦和柏林、华盛顿和莫斯科之间的紧张。耶路撒冷和雅典已经不是世界政治格局的核心，但是这两座城市的名称包含着某种永恒的东西。正是这种永恒的东西，抓住了世世代代思想家的心，也抓住了施特劳斯的心。这两座城市之名背负着西方文明的两种永恒因素。

耶路撒冷和雅典之争，在施特劳斯那里，也就是两种生活方式之争。一种生活方式的最终根据是启示信仰，另一种生活方式的最终根据则是理性分析。耶路撒冷一般而言代表着启示，代表着人类追求美好生活的神学之路；当然从具体来讲，耶路撒冷又可以单指犹太教。雅典一般而言代表着理性，代表着人类追求美好生活的哲学之路。当然，雅典还有辉煌的神话、诗歌和艺术成就。但是，一般而言，提及耶路撒冷和雅典之时，人们通常指启示和理性、神学和哲学之间的关系，代表了西方关于人类美好生活的两种思路，代表了西方文明的两种根本要素。

1、施特劳斯的一般解释

施特劳斯心仪古典政治哲学，这一点在他的著作中也表现得非常明显。施特劳斯究竟如何看待宗教--尤其是犹太教--这个问题则众说纷纭。这些争论都在一定程度上根据施特劳斯关于哲学与神学关系的论述各取所需。所以，首先需要了解施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争、或者说神学和哲学之争的一些基本观点。

首先，哲学与神学是在根本上截然相反的两种生活方式。神学生活的根基在于神的启示，在于虔心服从神法；哲学生活的根基则在于人类理性，在于追求自由洞见。其次，哲学和神学作为不同的生活方式，在根本上不可通融。想要综合二者的企图，必然都以失败告终，因为综合二者的后果，要么是哲学成为神学的婢女，要么是神学成了哲学的牺牲品。最后，施特劳斯认为，西方思想的生命力恰恰就在于哲学和神学根本上的不可通融，在于保持这两种生活方式之间的紧张。施特劳斯强调神学和哲学--也就是耶路撒冷和雅典--之间的紧张，这种强调显然和许多当代宗教思想家的观点不一致。比如说，新教神学家蒂利希和天主教神学家吉尔松都强调神学和哲学之间在根本上相通，也就是说哲学家的上帝和亚伯拉罕的上帝在根本上是一个上帝。不过，施特劳斯的立场也并非标新立异。从德尔图良到路德到帕斯卡尔再到克尔凯郭尔，耶路撒冷和雅典之间的紧张和冲突一直以不同的形式得到强调。

施特劳斯强调这种紧张，根本上在于他认为哲学在本质上是非宗教的。作为试图以真知取代意见的努力，哲学必然不满足于为大多数人所信奉的传统、习俗和宗教。哲学家在本质上是牛虻，他在根本上质疑城邦及其公民视为当然的既定生活、习俗和宗教。另一方面，施特劳斯又强调，在言行上顺从自身所属共同体的习俗和信仰，是成为一个哲学家的必要条件和政治义务。哲学生活如果自认为是完全正当的生活，它便不能随意削弱自身所属共同体的基础，因此必须学会尊重政治意见和宗教习俗。哲学在思想上是完全自由的，但要在言论和行为举止上注意自我约束。施特劳斯认为，古典哲学家及其在中世纪犹太和伊斯兰世界的追随者都对哲学的非宗教本质及其政治义务有非常深刻的领悟。他们都极其小心地隐藏他们的哲学思想与宗教之间的本质紧张，并且在言行上公开捍卫哲学对宗教的顺从。

由于古典政治哲学家隐微教诲的方式，理性真理对于大多数人来说显得隐晦不明，资质平常的凡夫俗子对此完全不得要领。古典政治哲学家视此隐微/显白手法为政治义务。与此相反，现代启蒙哲学家则将古人刻意隐而晦之的教诲大白于天下。由此，施特劳斯认为古代和中世纪的理性启蒙本质上是隐微的，现代启蒙运动本质上则是显白的。现代哲学家不仅将哲学的非宗教性质全然公之于众，而且公开捍卫这种性质。这么做的目的在于企图一劳永逸地解放被束缚了的人类理性，从而使之彻底脱离外在权威尤其是宗教权威的束缚。比如，培根将知识区分为神学和哲学两大块，认为前者的根基在于神圣启示，后者则扎根于自然理性之光。又如，斯宾诺莎宣称，启示和哲学立于完全不同的根基之上，并且明确表示，其《神学政治论》的首要目的就在于把哲学从神学那里独立出来，从而赢得哲学理性的彻底自由。既然哲学与神学的分离自现代以来便是一个公开的秘密，那么施特劳斯对神学与哲学、耶路撒冷和雅典之间紧张关系的公开强调便也承续了现代哲学的传统。如此看来，施特劳斯便不是一个完全意义上的古典主义者。

施特劳斯一方面推崇古典政治哲学家的绝对隐微手法，另一方面又承续现代政治哲学家的路线公开强调哲学与神学之间的紧张和冲突。究竟该如何理解这两者之间的矛盾呢？施特劳斯认为，无论今贤古哲都坚持哲学的非宗教本质。施特劳斯公开强调哲学的非宗教本质，可以说是坚持了现代启蒙者的立场。从这个角度来看，施特劳斯已经是一个很"现代"的哲学家。但是，施特劳斯毕竟和现代启蒙哲学又有重大分歧之处。现代启蒙将古代贤哲刻意隐藏的观点完全公之于众，因此他们在思想和言行上都表现出了十分彻底的坚决意志。他们放弃了古代政治哲学的绝对的隐微/显白手法，而采取了相对的隐微/显白手法，以达到彻底解放哲学理性的目的。在这一点上，施特劳斯又表现出了和现代哲学路线的不同。他更为欣赏古典政治哲学家的审慎品格而非现代政治哲学家的勇敢品格。也就是说，他对哲学理性是否可以并且应该大众化这个问题保持了谨慎的态度。这种谨慎态度源自对通过大众教育建立理性世界这一现代文明理想的根本怀疑。由于这一审慎态度，施特劳斯虽然和现代启蒙者一样公开强调哲学与神学的紧张，但是他的口吻远比后者温和。

现代启蒙的意图十分明显，就是要使哲学脱离神学的束缚和制约。施特劳斯则有意采取了一种貌似中立的口吻。他主要讨论"耶路撒冷和雅典之间的紧张"而非直接宣扬将哲学从神学的束缚下解放出来。这一种谈论方式至少给予了双方以同样的敬意，强调了它们之间的不可通融性。现代启蒙者则明确摆出和启示神学划清界限的姿态，并且实际上嘲笑启示神学为偏狭甚至迷信。施特劳斯以貌似中立的口吻将耶路撒冷和雅典相提并论，这很好地说明了一个政治哲学家的温顺品格。谈论耶路撒冷和雅典之间的紧张，不只是陈述虔敬生活和自由生活之间的冲突和不可通融，也同时暗示了哲学作为正当生活应当保持理性审慎的态度，应当显白地遵从城邦及其公民认可并遵从的宗教教诲。

通常来说，施特劳斯的思想中有三个争论至关重要：诗和哲学之争、古今之争或者说古今政治哲学之争、还有耶路撒冷和雅典之争。这三个争论也可以看作一个争论的三个方面。换句话说，这三个争论其实就是古典哲学在三条战线上作战。诗歌和哲学之争，主要就是指希腊哲学和希腊诗歌之间的紧张；古今之争，也就是指古代希腊哲学和现代哲学之争；耶路撒冷和雅典之争，也就是希腊哲学和圣经启示之争。那么，施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的强调，对于理解其思想整体有多大重要性？这只是施特劳斯思想的一个部分或者一个面相？它们具有同等的重要性，还是其中一个起着更为根本的作用？尤其是，到底如何定位耶路撒冷和雅典之争在施特劳斯思想中的地位？由此，我们转向分析德国学者迈尔的研究思路。因为没有人比迈尔更为强调耶路撒冷和雅典之争对于理解施特劳斯政治哲学的根本重要性。虽然迈尔没有否认其他两个争论的重要性，但是显然他认为耶路撒冷和雅典之争是勘定施特劳斯政治哲学立场的根本。

2、迈尔的研究思路

迈尔的起点在于确定施米特政治思想的根本，他首先致力于论证施米特政治思想的核心是政治神学。他强调，施米特政治理论的根本立足点在于启示，在于他的基督信仰。迈尔还认为，通过施特劳斯从政治哲学角度的批评，施米特的政治神学立场才变得明确而清晰起来。施特劳斯和施米特的对话因此是一个政治哲学家和一个政治神学家的思想交锋。迈尔的研究为施米特思想研究提供了一个新思路，由此引发了施米特研究中的所谓"神学转向"。

在迈尔之前，为什么就没有学者认识到施米特的政治神学立场？迈尔认为，这是因为施米特有意隐藏了其政治理论的神学根基。但是他又认为，有一个人准确地读出了施米特的隐秘神学根基。这个人就是施特劳斯。迈尔认为，施特劳斯在1932年的评论中已经准确地把握到了施米特隐秘的政治神学立场。这样，迈尔不仅为他自己的施米特神学化方案找到了一个重量级证人，而且还将施米特和施特劳斯的对话演绎为政治神学和政治哲学立场的一场现实较量。政治神学的根本点在于启示，在于信仰，政治哲学的立足点则在于人类理性。迈尔把施米特和施特劳斯对照来读，意在说明这两种立场的根本冲突。虽然施特劳斯和施米特的根本立场相互不可调和，但是迈尔认为他们都十分清楚对方的根本立场。总而言之，迈尔的研究包含着双重论证：就施米特而言，其根本立场在于政治神学，在于启示信仰；就施米特和施特劳斯的思想对话而言，两者的交锋是一场政治神学和政治哲学之间的较量。对于理解施米特和施特劳斯的思想及其根本立场，他们在1932年的思想对话有着至关重要的指示作用。迈尔的缜密研究充分揭示了这一点。

由于耶路撒冷和雅典之争本身就是施特劳斯思想中的一个重要因素，迈尔的研究思路在施特劳斯研究者中间的影响力度不如它在施米特研究者中间所引起的反响和反弹力度。无论在欧洲还是美国，对迈尔思路的反响毁誉参半。迈尔的悉心研究揭示了，施米特和施特劳斯之间有过一场精彩的思想对话。凡是关注施特劳斯和施米特之间思想对话的研究者，确实都无法忽视迈尔的研究思路。但迈尔的研究也的确创造了一个学术神话：施米特和施特劳斯之间的思想对话是一场政治神学和政治哲学的交锋。

如果施特劳斯确实把施米特理解为一个政治神学家，迈尔的主要论点便获得了一个强有力的支持。如果并非如此，他便有利用施特劳斯为自己的观点作证之嫌。事实上，几乎没有明确的直接文本证据表明，施特劳斯认为施米特是一个政治神学家。相反，施特劳斯倒在1932年的书评中明确表示，施米特的反自由主义在根本上仍然没有逃脱现代自由主义的窠臼。2006年，剑桥大学出版社出版了迈尔的《施特劳斯与神学-政治问题》的英文本。此书后附施特劳斯的两篇讲演底稿，皆属首次整理出版，其中一篇（1940年）讨论第一次世界大战后德国哲学的精神演化。在其中，施特劳斯提到施米特将政治权威视为最终权威。施特劳斯同时也提到，施米特对政治权威的最终诉求进一步演化为巴特对神学权威的最终诉求。显然，认为施米特的政治思路最终会导向巴特的神学思路是一回事儿，认为施米特本人的政治理论扎根于神学则是另一回事儿。总而言之，施特劳斯其实并没有把施米特看作一个政治神学家。

当然，从另一个角度来看，即使施特劳斯没有把施米特看作是一个政治神学家，也不能完全否定施米特是一个政治神学家的可能性。但是，这至少可以说明，迈尔的论证本身并不恰当。迈尔把施米特和施特劳斯的对话读作是政治神学和政治哲学之争，基本上是施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题的一个应用分析。但是，如果施特劳斯没有把施米特理解为一个政治神学家，那么这个运用本身便属无效。总体来看，施特劳斯更加认同对施米特的一种传统读法，也就是认为施米特是一个政治存在主义者或者说政治现实主义者。另外，施米特是否也像施特劳斯那样如此重视哲学与神学、理性与启示之争，也颇为可疑。迈尔运用施特劳斯的耶路撒冷和雅典之争这个命题将施米特的政治神学和施特劳斯的政治哲学对立。但是迈尔模糊了施特劳斯对犹太教和基督教的分别，只是突出了耶路撒冷和雅典之间的一般紧张。

3、犹太教和基督教

并举耶路撒冷和雅典之时，施特劳斯所说的耶路撒冷主要指犹太教，尤其是传统犹太教所信奉的生活方式。迈尔虽然应用了施特劳斯的思想框架，但也做了一个非常关键的修正。迈尔所解释的施米特政治神学立场，首先是基督教的，其次是反犹的。施米特的反犹态度和言论，一直就是一个非常有争议的问题。敏锐如迈尔者自然没有回避这个敏感问题，而是最终归之为宗教问题，因此也就区别了施米特的宗教反犹态度和纳粹的种族反犹政策。这个宗教根源问题实际上触及到了西方的一个根本问题：耶稣是不是基督？如果认信耶稣是基督，就是承认耶稣是救世主，是神。这也是基督教最为根本的信条。对于犹太人来说，耶稣只是一个人，是一个犹太人，而不是神。犹太人在源头上否认了基督教的根本信条。迈尔的解释隐含着这样一个意思：施米特既然是一个基督教政治神学家，那么他的反犹态度从宗教角度来看属于自然而然之事。

迈尔将施米特定位作一个基督教政治神学家，同时将施米特放到施特劳斯的思想框架中来理解。迈尔有意无意地忽略了一个重要的事实：施特劳斯实际上将耶路撒冷等同于传统犹太教。所以，要彻底理解施特劳斯关于耶路撒冷和雅典之争的论述，还需要弄清楚他怎么样理解犹太教，怎么样从犹太教的角度理解耶路撒冷和雅典之争。

在《迫害与写作的艺术》的前言中，施特劳斯明确说："传统犹太教对哲学的问题也就是耶路撒冷和雅典的问题"。从这个断言里面可以看到，施特劳斯把传统犹太教等同为耶路撒冷和雅典之争的耶路撒冷一方。这个等同，其实表现了施特劳斯思想的一个倾向。这个倾向就是，施特劳斯实际上认为犹太教比基督教更为高明。那么，究竟高明在什么地方呢？

在《迫害与写作的艺术》的前言里，施特劳斯说明了传统犹太教和基督教之间的一些根本分别。主要分别可以大致归为两点，一是神的启示在传统犹太教那里是律法，在基督教那里则是教义信仰。二是哲学作为一种生活方式在传统犹太教世界中，它的地位一直是可疑的；在基督教那里，哲学则在神学体系中地位非常稳固。这样就涉及到施特劳斯对哲学本身的看法。在他看来，犹太教对哲学本身的警惕，更好地把握了哲学作为一种生活方式的本质。哲学不断追问事物本质的热情，必然会最终动摇律法的根本，所以传统犹太教对哲学始终抱有深刻的怀疑和警惕。那么反过来呢，也恰恰因为这样，哲学作为一种生活方式也更好地保持了它的完整性和纯粹性。在基督教神学体系里边，神学对哲学本身不但没有敌意，而且把哲学作为进入神学殿堂的门槛学科。这样，哲学就成了基督教神学体系的坚实基础，但同时也不得不成为神学的婢女，因为它必须在根本上服务于神学信条。

施特劳斯还将基督教传统看作是现代性的根本渊源。1936年，施特劳斯发表了论述迈蒙尼德和法拉比的一篇文章，文中强调了中世纪犹太-阿拉伯思想与古典思想在政治科学方面存在着"一种深刻的一致性"，并且明确断言："新约也许导致了而宗教改革和现代哲学则无疑导致了与古代思想的决裂"。根据施特劳斯的分析，现代政治哲学企图通过启蒙让世人完全摆脱愚昧，摆脱宗教，从而建立一个理性的世界。这也就是说，这种启蒙教育是放之世界而皆准的理性教育。这个目标推到极致，就是要建立一个天下大同的人类世界。

就基督教和犹太教的关系来看，基督教是普世的宗教，而犹太教是一个民族的特殊宗教；因此，从犹太教到基督教有一个从特殊到普遍的飞跃。犹太教的主体局限于一个特殊民族，也就是犹太人。基督教则把信仰主体推广到所有世人。所以，从犹太教到基督教，便是从特殊民族的拯救和普世大众的拯救。根据犹太人的律法，神拣选犹太人作为神的子民。根据施特劳斯的解释，神选择犹太人并令他们受苦是为了向世人表明：这个世界得救的时刻还没有来临。犹太人坚持自己的选民身份，就是坚信救世主还没有来临。基督教把这个问题给解决了，因为对于基督教来说，救世主已经来临了，这就是耶稣基督。相信耶稣是基督，就得拯救。施特劳斯认为，现代哲学的大众启蒙和基督教的普世拯救是一种乌托邦，是一个不可能。所以，相对于基督教，施特劳斯倾向于回到传统犹太教；相对于现代政治哲学，他倾向于回到古典政治哲学的精神。最后的问题是：究竟该怎么样了解政治哲学和犹太智慧的关系问题？

4、犹太教和政治哲学

在1962年的一次讲演中，施特劳斯将自身的思考主题确定为"犹太人问题"。施特劳斯不是一个政治哲学家吗？为什么他的思考主题反而是"犹太人问题"？

从哲学史的角度来看，是苏格拉底把哲学从天上带到地上，把自然哲学转变为伦理学。在这个意义上，苏格拉底是第一个政治哲学家。苏格拉底哲学使命的起点，在于对神谕的怀疑。神谕说，世间没有人比苏格拉底更加聪明。为了挑战这条神谕，苏格拉底想尽办法找世间的聪明人交谈。希望因此找到比他更为聪明的人，从而反驳神的谕示。犹太精神的起点和希腊哲学精神的起点完全不同。希腊哲学精神的起点是在接受神的谕示之时企图质疑神的谕示，犹太精神的起点则是完全服从神的律法。希腊人的智慧在于理性盘诘，在盘问中超越一切，犹太人的智慧则在于恭行上帝的诫命、谨守摩西律法。苏格拉底因其不依不饶的盘问而显智慧，犹太人则因恪守笃行神法而显其聪明。这是施特劳斯所论耶路撒冷和雅典之争的一个重要方面。

同时，两者之间的一个根本的类似点对于理解施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争也十分重要。希腊哲学和犹太传统都对普世教育和普世拯救持怀疑态度。传统犹太教坚持特殊拯救论，希腊哲学坚持少数人启蒙的观点。可以说，犹太民族作为民族在世上各族中的地位和苏格拉底作为个人在人群中的地位，有其类似之处。换个角度来说，犹太人作为民族在这个世界上所背负的命运和苏格拉所背负的使命极为相似。

苏格拉底这样的哲学家人间稀有，散落在万千大众之中。其不依不饶的盘问既令人头痛，又令人警醒。哲学盘问表明了，哲学的落脚点根本就不在政治生活之内，虽然追求哲学者都置身于政治生活之中。只要哲学没有王位，哲学与政治在根本上的冲突就不会完结。哲学的存在见证了世界还没有摆脱恶。作为没有自己土地的民族，犹太人散落在尘世万族之中，以其笃信重重黑暗之中的上帝而贵为世上的稀有民族。对犹太人来说，尘世的一切王位皆为虚妄。犹太人的笃信表明了他们的落脚点也不在任何万族所依赖的政治生活，尽管他们不得不生活在万族之中。犹太人对神治的盼望与万族尘世政治之间的冲突不会完结。犹太人的存在见证了，弥赛亚还没有来临，世界还在恶的统治之下。犹太人的谨守神法在万民之中既赢得敬重，也引来嫉恨和迫害。

施特劳斯认为，犹太人散落万民之中受苦，这是捡选民族的使命。犹太人被捡选出来以证明救赎尚付阙如，这是犹太人作为捡选民族在这个世界上的使命。只要犹太人问题还没有解决，就表明弥赛亚还没有来临，世界就还没有得救。犹如苏格拉底是神送给雅典人民的礼物，犹太人是神送给尘世万民的礼物，用以警醒万民。所以，在这个世界上，犹太人问题无法解决，除非弥赛亚来临；就好像哲学与政治冲突无法缓和，除非哲学拥有王位。苏格拉底在一定意义上是神拣选的个人。这个人在世上的存在就证明了，世人还缺乏真正的知识和智慧。施特劳斯对耶路撒冷和雅典之争的特别强调，在一定程度上也令人容易忽略了：两种生活态度除了在根基上针锋相对之外，还拥有十分类似的高贵命运。

最后，需要强调一下理解这个耶路撒冷和雅典之争的另外一个重要维度。

1955年，施特劳斯在耶路撒冷大学讲演〈什么是政治哲学？〉。开篇便说，政治哲学的主题--"义人之城、虔诚之城"--在耶路撒冷比在世界上任何其他地方都得到了更为严肃的对待。这句话说明了，追求完全正义和虔诚的城邦乃是耶路撒冷和雅典的共同主题。然而，两者通往正义之城的道路截然相反。一条道路是通过理论沉思建构一个绝对完美的正义城邦；另一条道路则是通过践行神法而渴望绝对完美的神治状态。如此说来，耶路撒冷和雅典之间的紧张也是理论和实践的紧张。在〈神学和哲学的相互影响〉这篇文章的第一节尾段，施特劳斯就直接将圣经传统和希腊传统的紧张归结为人类生活中最为基本的二元论：言与行的紧张。两者的紧张关系因此最终可以归结为言与行何者优先的问题。具体来说，雅典选择了言语的优先性，耶路撒冷则选择了行动的优先性。

要真正理解施特劳斯所说的这种言行二元紧张，需要将它与对正义之城的两种真诚渴望和永恒追求结合起来分析。犹太律法强调在行动上服从摩西律法，服从上帝的诫命和捡选。犹太人之为拣选民族，他们要通过笃行律法而渴望正义之城的最后来临。最终正义是否最后来临以及何时来临，这一切都依赖于神。犹太人对正义之城的渴望以及他们在这个世界上的受苦，都表现出了最终的正义尚未来临。希腊政治哲学选择通过对话言辞建立最佳政治秩序，建立起"理想中的城邦"。只有哲学家称王，这个理想国才有可能。然而，哲学家称王的可能性微乎其微，完全依赖于那不可依赖的运气。所以格劳孔说，"这种城邦在地球上是找不到的。"但是，苏格拉底回答说，这样的城邦"现在存在还是将来才能存在，都没关系。"最重要的事情是，理性的人"只有在这种城邦里才能参加政治"。也就是说，哲学家的根基同样也不在这个大地上。

5、结论

无论耶路撒冷还是雅典，从正面来说，都追求最完美的正义之城；从反面来说，都否定了人间政治现实的完满性。两者之间的根本争议在于究竟如何（通过行动还是通过言辞、通过实践还是通过理论）建立最佳政体，追求正义之城。两种对正义之城的追求道路虽然不同，但是都提醒并见证了世间尚未摆脱恶苦的事实。施特劳斯所说的耶路撒冷和雅典之争的问题，因此根本上要追踪到如何追求正义城邦和最佳政治秩序的问题。

施特劳斯始终坚持，人类虽然始终生活在政治之中，但是人类生活的尊严恰恰在于保持超越政治生活的希望。政治是人类生活的根本现实，但是人类生活的尊严在于追求高贵的政治。施特劳斯始终秉承古典政治哲学精神，通过辩证法建立语言中的完美城邦，并悉心教导其必要性、可行性和可能性。

注释：

1.施特劳斯，《自然权利与历史》，彭刚译，北京：三联书店，2006年，第76-77页。

2.PaulTillich,BiblicalReligionandtheSearchfortheUltimateReality,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1955,85;?tienneGilson,GodandPhilosophy,NewHeaven:YaleUniversityPress,1941,103-04,144.

3.Strauss,PhilosophyandLaw,trans.EveAdler,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1995,102-3.

4.F.Bacon,AdvancementofLearning,Chicago:EncyclopaediaBritannica,1952,SecondBook,V:1,XXV:3.

5.Spinoza,ATheologico-politicalTreatise,APoliticalTreatise,trans.R.H.M.Elwes,NewHeaven:YaleUniversityPress,1951,9,42,183.CompareStrauss,PersecutionandtheArtofWriting,165-66,192.

6.迈尔：《隐匿的对话：施米特与施特劳斯》，朱雁冰、汪庆华等译，北京：华夏出版社，2002年；《古今之争中的核心问题：施米特的学说与施特劳斯的论题》，林国基等译，北京：华夏出版社，2004年。对迈尔思路的批评分析，参拙文"WhatIsCarlSchmitt'sPoliticalTheology?"Interpretation:AJournalofPoliticalPhilosophyVol.33No.2(Spring2006):153-75.

7.施特劳斯：<《政治的概念》评注>，刘宗坤译，载刘小枫编：《施米特与政治法学》，上海：上海三联出版社，2002年，第10和24页。

8.Strauss,"TheLivingIssueofGermanPostwarPhilosophy,"inHeinrichMeier,LeoStraussandtheTheologico-PoliticalProblem,Cambridge:CambridgeUniversityPress,2006,115-39,at127-128.

9.Strauss,PersecutionandtheArtofWriting,Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1952,20.

10.Strauss,PersecutionandtheArtofWriting,8-9.

11.Strauss,"SomeRemarksonthePoliticalScienceofMaimonidesandFarabi,"trans.RobertBartlett,Interpretation:AJournalofPoliticalPhilosophy,18(1990)1:3-30,at4-5.

12.参见陈建洪：〈施特劳斯论古今政治哲学及其文明理想〉，《世界哲学》2008年第1期：第51-55页。

13.Strauss,JewishPhilosophyandtheCrisisofModernity:EssaysandLecturesinModernJewishThought,editedwithintroductionbyKennethHartGreen,NewYork:SUNY,1997,312.

14.Strauss,JewishPhilosophyandtheCrisisofModernity,327.

15.Strauss,WhatIsPoliticalPhilosophy?Chicago:TheUniversityofChicagoPress,1959,9.

16.Strauss,JewishPhilosophyandtheCrisisofModernity,120.

17.柏拉图：《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，1986年，592b。

原载：《现代哲学》，2009（1）