内容提要：西方政治思想史上有一个清晰可辨的反党争思想传统，柏拉图、亚里士多德、霍布斯和麦迪逊是这一传统中的关键人物。他们的反党争思想在党争的典型表现形式、发生根源、克服方法以及克服党争以图实现的最终政治目标等四个方面既有相似的洞见，又各具独到的见解。从一元论和多元论的角度对这四位思想家反党争思想的比较研究，有助于我们把握其各自政治哲学的要旨，也有助于我们更加深入地理解政治哲学的若干基本问题，特别是民主与政党的关系问题。
关 键 词：党争 柏拉图 亚里士多德 霍布斯 麦迪逊
派系之争，或党争，历来被视为政治上的大恶。在西方政治思想史上，有一个清晰可辨的反党争思想传统。本文试图对这一思想传统中的四个关键人物——柏拉图、亚里士多德、霍布斯、麦迪逊——关于党争及其克服的思考进行梳理和比较。值得注意的是，虽然这四位思想家对党争的政治危害性有着起码的共识，但是他们在几个重要问题上的看法却形成了鲜明而有趣的对照。这些问题是：党争的典型表现形式，党争发生的根源，党争的克服方法，克服党争以图实现的最终政治目标。而且，他们的反党争思想恰好可以归入一元论和多元论两个阵营来进行比较分析。
在进入到正式的讨论之前，我们首先需要对党争的概念做出界定。严谨起见，本文把“党争”这个概念中的“党”界定为“具有政治意义的派系”，在英文中与之对应的主要词汇有faction、sect、party等。根据萨托利的研究，这三个英文词都来自拉丁语：faction来自拉丁动词facere(做，行动)和由此衍生的名词factio(“从事干扰和有害的facere、从事‘极端行为’的政治集团”)；sect来自拉丁单词secare(割断、切开、分裂)；party来自拉丁单词partire(分开)。①虽然这三个英文词的词源都是拉丁文，但这绝不意味着反党争思想传统只是从罗马时代才开始的。事实上，古希腊先贤如柏拉图和亚里士多德已有关于党争问题的丰富思考了。汉森说，在古希腊文中，与“派系”或“党”最接近的词汇是stasis，它明显具有内战或内乱的含义；另外一些相关的词汇有hetairos(以及由此衍生出来的hetaireia和hetairikon)和synomosia，前者指带有革命性或政权颠覆性的政治行动同盟，后者指密谋参与者。②可见，“党争”之“党”或“派系”本身是一个确定无疑含有贬义的词汇，指的是一个政治行动集团，它自身只是社会的一个组成部分，其政治诉求是集团私性利益而非社会公共利益，并以有损公共利益的方式来追求自身利益。为避免与现代民主政治中的“政党”概念相混淆，本文在提及“党争”之“党”(faction，party)时通常称之为“派系”或“党派”，对于涉及宗教背景的“党”(sect)，则称之为“教派”或“宗派”。
一、柏拉图：分裂的城邦与和谐一体的正义
在某种意义上，柏拉图的政治哲学就是围绕着“党争及其克服”的主题展开的：“对于城邦来说，难道我们能有比这更大的祸患，当某种势力分裂了它，使它成了许多部分，而不是一个整体?或更大的福利，当某种势力团结了它，使它成为一个整体?”(462b)③因此，柏拉图把党争视为城邦最大的祸患。
(一)党争的典型表现形式
在柏拉图看来，党争的典型表现形式是平民党与贵族党的斗争。在《理想国》中，柏拉图借苏格拉底之口说，除了他们在言语上构建的这个城邦之外，任何别的城邦都不应该用单数来称呼，因为它们中的每一个城邦都因平民党和贵族党的内讧而分裂为两个敌对的部分，而且每个部分自身还会有内部的党争，从而使整个城邦陷入到错综复杂的内乱深渊之中。(423a)
这种普遍而深刻的党争局面是如何形成的呢?《理想国》卷八在解释政体衰败规律时指出，最佳政体的衰变首先是从统治阶级内部的变化开始的，那就是由于生育计算上的偏差，导致统治阶级分裂为趋向私利的铜铁集团和趋向美德和传统的金银集团，两个集团的不和谐引发了他们之间的斗争。(545d—547b)正是统治阶级内部的党争开启了政体衰败的进程。这两大集团斗争之后的妥协使最佳政体蜕变为荣誉政体，后来荣誉政体又进一步蜕化为寡头政体。在寡头政体中，第一次出现了平民党与贵族党的党争：“这么一个城邦本质上必然不是一个而是两个，一个属于穷人，一个属于富人，尽管他们都居住在这里，他们相互之间总是在钩心斗角。”(551d)寡头政体的统治集团只知疯狂地积累财富，根本不关注身体的锻炼和道德品质的培养，从而遭到穷人们的轻视，后者渐渐产生了“彼可取而代之”之心。这样一个病态的城邦很容易就会陷入全面内战。一旦穷人获胜，寡头政体就蜕化为民主政体。这里的民主政体并不是全体公民构成的人民主权，而只是占人口大多数的穷人的统治。当这些平民聚集在一起发挥政治影响力时，他们总是志在取得富人的财产，从而不断激起富人的反抗。面对那些企图推翻民主制、恢复寡头制的贵族党，平民党抬出了一位民众领袖作为他们的保护人，这个“攻击富翁、挑动内战的党魁”(566a)最终成为终结民主政体的僭主，政体衰败也抵达谷底。悖谬的是，当党争以党魁的僭主统治作为其形式上的终结时，党争也显示出其最可怕的政治后果——整个城邦都遭到僭主的清洗，他清除了最好的，保留了最坏的。(567c)
(二)党争发生的根源
表面上看，柏拉图似乎认为平民党与贵族党党争的根源在于经济上的不平等地位。柏拉图曾明确说，理想国的卫士一定要极力防范富贵和贫穷这两样东西进入城邦，这是因为“前者给人带来奢侈、懒散和变革念头，而后者给人带来奴性和低劣的作风，加上变革念头。”(422a)因此，富贵和贫穷都会引发内乱，寡头政体和民主政体的党争都证实了这一点。
但柏拉图决不是一个马克思主义阶级斗争论者。从他对卫士阶层最初分化为铜铁集团和金银集团的分析可知，党争的一个重要根源是“血统”的分化。柏拉图的“血统论”并不是一般意义上的血统论，而是暗含了某种神秘主义数理基础的血统论。柏拉图认为每个人生来都是不平等的，具有不同的本质和价值。他用一个神话叙事告诉我们，塑造神给不同的人身上掺入了金、银、铜、铁等不同质地的材料。不同的本质对应着不同的身价，也对应了适合其身价的不同职业和不同命运。(415a)通常情况下，父母与子女的本质相同，但出现不相符的情况也并不奇怪。一旦本质、身价与职业、命运的对应关系被打乱，城邦的和谐一致就被打破，党争和内乱就不可避免。按照柏拉图的看法，美丽城(理想国)的卫士由于不能充分了解血统论的数理基础，血统的混乱实际上一定会发生，“缺乏统一、缺乏和谐的反常事件就会产生，这些事件，不管它们产生在哪里，总会引起战争和敌对仇恨”。(547a)换言之，根据柏拉图主义的血统论，最佳政体的堕落注定将以党争的形式开启。④
不过，除了血统论方面的原因外，柏拉图实际上认为城邦党争还有更深刻的根源，那就是人的灵魂结构的失衡。柏拉图认为人的灵魂结构有三个组成部分：理性、气魄和欲望。一个正义的或和谐一致的灵魂应该是灵魂的每个部分各自做好自己的工作，并且三者之间还要形成一个支配的等级序列：理性的部分成为领导，“为整个灵魂提供先见”，气魄的部分服从理性且成为理性的盟友，理性与气魄共同凌驾于欲望的部分——“每一个人灵魂中的最大部分”——之上。(441e—442d)当灵魂的三个组成部分之间友好和睦，一致同意由理性来当领导，气魄和欲望都服从理性，三者之间不搞内讧，这样的一个正义灵魂就具有了节制的精神。节制的反面就是放纵，放纵实际上就是灵魂内部的分裂和党争，是气魄和欲望向理性的造反，放纵导致灵魂结构的失衡和灵魂整体的堕落。(444b，590a，609c)众所周知，柏拉图在《理想国》中对灵魂与城邦做了一个著名的类比。(353e，435c及以下)⑤根据这个类比，城邦的党争其实源自灵魂内部的党争，在柏拉图的政体衰败论中，每一个衰败的政体模式都对应了一种失衡的灵魂结构。
(三)党争的克服方法
柏拉图用来克服党争的方法，概括来说，就是力图达成和谐一体的正义。针对他所诊断的党争发生的三个层次的根源，柏拉图给出的解决办法恰恰就是理想国的“三次浪潮”。值得注意的是，“三次浪潮”的改革都是针对卫士阶层，这是因为：第一，柏拉图认为党争的直接争夺对象就是城邦的统治权；(521a)第二，生产者阶层的堕落对理想国的威胁不大，而卫士阶层的堕落则可能导致理想国的覆灭。(421a)
首先，平民党与贵族党的党争都围绕着经济财富的分配展开，这使柏拉图意识到，要从根本上克服由财产分配带来的党争，唯有在卫士阶层中彻底废除私有财产，实行经济上的共产主义。这样一种釜底抽薪的做法可以彻底杜绝他们的私利意识，使他们团结一致，一心为公。柏拉图的共产主义与现代共产主义学说所强调的人民及其权利无关，它是城邦和谐一体的条件，“唯有它能避免一群人对另一群人的暴政，这种暴政产生于双方的纠纷和相互的畏惧”。⑥
其次，针对血统错配这个党争的根源，最好的解决办法是在卫士阶层中废除家庭，实行妇孺公有。这个做法的一个突出优点是，使生儿育女这件已经由纯私人事务变成纯公共事务的事情能够尽量符合他的血统论要求，使本质相似的男子和妇女相结合以防止血统错配，使品质高贵、表现优秀的年轻人能生育更多的后代，使高贵者的后代得到妥善的公共抚养，以确保卫士阶层的优质本性能够一直得到延续。⑦
无论是废除私有财产，还是妇孺共有，都是致力于从欲望和情感的层面来克服党争，其目的是让所有人感到同甘共苦、同悲共喜，而不再区分什么是你的，什么是我的。(462c)这样的人将彼此亲如一家，不再有任何争吵和纠纷。但是，这两大浪潮并不足以从根本上解决党争问题。除非哲学家成为城邦的君主，“城邦的祸患就没有终止，人类的祸患……也同样如此”。(473d)正如在灵魂的结构中，理性必须成为统治者，灵魂才能避免内部的党争，才能具有节制和正义的精神，在城邦的权威结构中，作为理性化身的哲学家也必须成为统治者，城邦各阶层才能各安其位，和谐一体，城邦的党争才能消弭于无形。另外一个重要原因是，废除私有财产和妇孺共有的改革看起来实施难度极大，不过柏拉图认为，教育会使其变得十分容易(423e)，所以，真正的改革其实是教育，而教育则预设了知识，唯有哲学家才拥有真正的知识，因此，哲学家必须作王，由他来全盘操刀整个城邦的政治教育，或者说是灵魂教育。通过这种教育塑造出来的公民，能够各居其位，各安其分，从而使城邦最大程度地摆脱党争的威胁。
(四)最终政治目标
克服党争是柏拉图力图实现的一个极为重要的政治目标，但这毕竟是一个消极意义上的目标。柏拉图最终要实现的政治目标是一个积极意义上的目标，那就是使整个城邦实现和谐一体的正义。虽然这两个目标看起来好像是一枚硬币的两面，但其实有着重大的区别。这是因为，柏拉图认为人与人之间的分裂和对抗，无论是出于利益冲突、血统错配还是灵魂结构失衡，至少在原则上都不是不可避免的。换言之，这些都是可以通过教育来从根本上加以克服的。在这个意义上，城邦公民全体的和谐一致就不仅是可欲的，而且是可能的，这才应该成为城邦政治的最高目标。
柏拉图的这种政治信念与他的理念论哲学密切相关。根据他的理念论，在我们的可感世界之上还高悬着一个由神创造的、不可见但可思的可知世界。与可感世界相比，可知的理念世界才是更为真实的世界，我们可感世界中林林总总的事物不过是可知世界中若干理念的不完美的复制品。必须指出的是，柏拉图理念世界不仅对应着可感世界中的有形事物(如桌子、椅子)，也对应着可感世界中的道德事物(如正义、美好)。如果一个人只能看到可感世界中的事物，却无法认识作为这些事物之原型的理念，那么这样的人貌似醒着，实际上其生活状态跟做梦差不多一样虚幻。(476a—d，507b—511b，597b)据此，在某种意义上，柏拉图的政治哲学可以被归结为一个认识论问题：一切政治问题都是因为人们没能充分认知理念世界造成的。原则上，真正认知了理念世界的哲学家一旦掌握了城邦的最高权力，就可以利用他的知识和权威来赋予城邦最大程度的统一性。说到底，城邦的最高统一性要以理念世界的统一性为基础。
因此，我们看到，柏拉图在《理想国》之后的两部主要的政治学著作《政治家篇》和《法律篇》中，都一再突出了城邦和谐一体的主题。⑧在《政治家篇》的结尾处，他用经纬交织的织造技术来比喻治理国家的技艺，强调城邦的紧密联合和团结友爱。(310e—311c)⑨在《法律篇》中，他甚至说，不仅妇女、儿童和财产可以共有，甚至像眼睛、耳朵和手掌这样本属私有的东西也可以成为公共的，这当然是一种形象的说法，为的是夸张地表达对于“众人凝聚如一人”的政治目标的赞许和期待之情。(739c—d)⑩这种对万众如一的政治局面的渴望，建立在柏拉图理念世界的和谐统一的假设之上。因此，柏拉图的理想城邦绝不能容忍不同政见的存在，必须在思想上达成最高程度的统一。理想国必须“删诗”，因为不同政见不仅不利于公民团结，而且在认识论上也是有害的。
二、亚里士多德：贫富之争与混合政体的中庸之道
亚里士多德极为关注党争问题，对党争的危害深有体认。他在讨论理想城邦和历史上的优良城邦时，非常重视这些政体是否能够有效解决党争问题。当他把目光转向当时的现实政体时，他注意到，党争是导致希腊世界的大多数城邦不是寡头政体就是民主政体的一个重要原因，他还详细分析了党争产生的原因和解决之道。他对党争及其克服的思考，始终贯彻了他哲学思想的核心——中庸之道。
(一)党争的典型表现形式
与柏拉图相似，亚里士多德也认为平民派与寡头派的斗争是当时希腊城邦党争的典型表现形式，“组成城邦必有两个部分(阶级)——富室和穷人”，(1318a30)(11)“富户和平民两部分”“一般公认为敌对势力”，(1304a39)“是正相反对的两个部分”。(1291a10)由于平民派和寡头派都是以派系利益为重，一旦在斗争中取得上风，总是“把政治特权看作党争胜利的果实”，要求建立最符合自身党派利益的政体。这种只顾一己之私而罔顾公共利益的党派之见甚至在国际社会的层面上也占据主导地位，实行民主政体的雅典和实行寡头政体的斯巴达，都要求受它们领导的各邦要采取这两个霸权城邦的相应政体。因此，希腊世界大多数政体不是平民就是寡头。(1296a22—36)换言之，党争甚至以国家(城邦)间对抗或战争的形式表现出来。
党争的目的通常在于政体性质的变更：或者是在两种变态政体(寡头和民主政体)之间转换，或者是变态政体(寡头和民主政体)与正宗政体(贵族与共和政体)的相互转换。但有的时候，党争并不以推翻现行政体为目的。这又分为三种具体情况：第一，维持现行政体，但把行政权力揽到自己这一党派手中；第二，敦促原来的政体实施新政，加剧或减轻其原有政体的性质；第三，不从整体上反对原有政体，但需按照发难之党派的要求实施机构变革，或建立新行政机构，或废除原来的某机构。(1301b5—26)
虽然城邦党争常常到处都表现为平民派与寡头派的斗争，但是亚里士多德指出，相对而言，平民政体发生党争的几率要低于寡头政体。(12)这是因为，在平民政体中，只有平民派和寡头派之间的斗争，而平民派内部则很少争斗；而在寡头政体中，寡头派除了与平民派相斗外，其内部也时常相互倾轧。(1302a9—15)可见，寡头派比平民派更容易在内部发生争权夺利的行为。寡头派内部党争频发表明寡头政体权力结构的不稳定性，如果寡头统治集团内部又形成了若干小派系，则寡头政体时常会因这种党争而被颠覆。
(二)党争发生的根源
亚里士多德在通常被称之为“政治病理学”的《政治学》卷五中详细分析了城邦党争的根源。(13)根据纽曼校注本的注释，亚里士多德所总结的党争的一般根源可以分为三类：第一类是心理作用，包括：追求私利、追求名誉、受当权者凌辱而生愤恨、害怕受到损害和耻辱、当权者因无能而引起被统治者的鄙视；第二类是政治操作失误，包括搞特权、营私舞弊、偶尔疏忽、不注意小节而酿成大变；第三类是社会变迁，包括城邦中各阶级人数的消长、政治派别间强弱对比的变化。(14)若我们把第三类原因概括为社会学上的原因而不仅仅是社会变迁，那就还可以补充一个党争发生的重要根源，即大多数城邦中，中产阶级的人数都不多，在富户与平民这两个敌对势力间缺乏缓冲地带。(1296a24，1304b1—2)亚里士多德在《政治学》卷五章二章三的概括分析中并未专指这是一个党争的原因，但综合他对党争的总体思考，则有必要做此补充。
除了党争的一般根源，亚里士多德还着重分析了平民政体和寡头政体党争的具体原因。
就平民政体而言，由党争引起的政体变更通常始于平民领袖的放肆妄为，他们要讨好群众，把平民的权威抬高到法律之上，为此汲汲于贵要阶级的财产，或对他们课以重税，或要求他们为公共事业做出巨大捐输，甚至在法庭上诬告他们以求没收其财产，这样富人们被迫联合起来反抗。(1304b20—1305a35)
就寡头政体而言，党争如果发生在平民派与寡头派之间，则通常是由于执政者苛待平民群众。但寡头政体也时常因为权力在富室中分配不均而引起寡头派内部党争。有时，寡头派内的个别演讲家为压制异己，会在统治团体内、或在平民群众面前玩弄平民领袖的伎俩，以博取统治团体或群众的好感，从而发展他们的权力；有时，一些寡头派人物试图强化寡头政体性质，缩小统治团体规模，就会引起那些可能被排斥在外的寡头派人物的反抗，于是爆发内部的党争；有时，寡头派内的野心家会利用统治集团内部党争，阴谋发动政变，建立僭主政体。(1305b21—1306b20)
虽然亚里士多德对党争的根源做了繁复而细致的分析，但他实际上还指出了一个更为普遍的根源，那就是党争双方都对政治权利提出了过分的要求，也就是他们都未能实践比例平等的分配正义原则。(15)平民政体的建国原则是“凡人们有一方面的平等就应该在各方面全都绝对平等”；寡头政体的建国原则是“人们要是在某一方面不平等，就应该在任何方面都不平等”。(1301a26—39)于是，平民们处处要求平等分享，寡头们处处要求高人一等，两者各自坚持的分配正义观都偏于一个极端，导致他们不能各安其分，时时爆发冲突和斗争。亚里士多德还进一步指出，虽然财富分配不均常常引起党争，但“名位或荣誉的不平”也会带来同样后果。平民群众时常因财货方面的原因而生内讧，那些有才能的人却会憎恶名位的过分平等。归根结底，由名誉分配引发的党争也是违背分配正义的结果。
(三)党争的克服方法
在思考党争如何克服时，亚里士多德首先明确了一个重要原则：鉴于平民派与寡头派都只顾自己的利益而过分压迫对方，所以要想克服党争，就必须建立一个顾及全体公民利益的政体。亚里士多德如此强调这个原则，以至于把是否照顾全邦共同利益作为区分正宗政体与变态政体的标准。(1279a25—30)如果一个政体能够考虑全体公民的利益，它就能够在很大程度上消除前所述及的党争的心理根源和政治操作根源。为何能够如此?这是因为正宗政体奉行的是法治原则。(16)把最高治权寄托于任何个人或团体，都难免受到情感的影响，这就可能触发党争的心理机制；如果城邦的裁决权力主要依赖于掌权者的主观判断，则很难避免由政治举措失当而引发的党争。只有把最高治权寄托于不受情感影响的、正式订定的法律，“法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威”，个人的自由裁量权只是“在法律有所不及的时候……作为补助”，才能从心理层面和政治操作层面消除党争的根源。(1281a10—35，1292a30—32，1282b1—5)
不过，仅有法律至上仍不足以消除引发党争的社会学根源。对此，亚里士多德的应对之道有两个关键词，一是共和政体，二是中产阶级。共和政体，即平民政体和寡头政体的混合，在某种意义上是亚里士多德政体分类中唯一的一种混合政体。(17)一个混合得恰到好处的共和政体，人们既可以称之为平民政体，也可以称之为寡头政体，因为看起来它既像是平民、寡头因素兼备，又像是两者皆不具备。这种政体的稳定性来自“内在均势”，来自没有任何一个部分有改变现行政体的意愿。(1294b15—38)从社会学角度看，共和政体的社会基础在于以中产阶级为主体。亚里士多德认为，至少在阶级的层次上看，人所拥有的善德与其财富水平存在对应关系。既然节制和中庸是最好的善德，拥有这类善德的人最能顺从理性，既不放肆，也不无赖(“大多数的祸患就起源于放肆和无赖”)，那么与之对应的财富阶级正是介于极富和极贫两者之间的中产阶级。(1295a37—1295b40)亚里士多德明确指出：“唯有中间形式的政体可以免除党派之争；凡邦内中产阶级强大的，公民之间就少党派而无内讧。”经验表明，大邦一般党派较少，恰是因为其内部中产公民较多，反之，小邦常常缺乏中产阶级，贫富公民总是形成泾渭分明的阵营对垒。平民政体中凡是没有中产阶级而让穷人占据绝对上风的，党争与政体覆灭常常来得很快。(1296a9—16)关注党争的社会学基础，亚里士多德除了从中产阶级的大处着眼，也十分注意行动者的微观层面。比如，他数次谨慎提及陶片放逐法在预防党争上的可取作用，当然他也强调这种方法如被滥用，也会成为服务党争的手段。(1284b4—22，1302b15—21，1308b16—19)
“只有当平等的人占有或分得不平等的份额，或不平等的人占有或分得平等的份额时，才会发生争吵和抱怨。”(18)遵循分配正义的原则，亚里士多德不仅在意在财富分配上力求使城邦大多数人成为中产阶级，而且也谆谆告诫：“不让任何人在政治方面获得脱离寻常比例的超越地位……这一成规可以适用于一切政体。”(1308b10—12)名位要缓慢逐级地授予，如果已经给某人过度的殊荣，也要缓慢逐次地削减。另外，也不应让城邦的职司(名位，荣誉)落入少数人之手，而让大多数人“永远被摒于名位之外”。(1308b15—16，1281a30—31)
(四)最终政治目标
在思考克服党争的方法时，亚里士多德不可避免地要面对柏拉图提出的解决方案：通过财产、妇孺共有和哲人王统治来消除私心，使卫士阶层团结凝聚如一家、甚至如一人。他对这种通过消除城邦内在多样性来强求统一的方法非常不满，强调“这样的划一化……就是城邦本质的消亡”。(1261a20—21)城邦之所以是人类生活的最高级形态，恰恰在于它的内在多样性使人们可以相互补益、相互协作。家庭比个人能够达到更高度的自足，同样，城邦又比家庭能够达到更高级的自足。用把城邦变成一个大家庭的方法来克服党争简直是饮鸩止渴。因此，保持城邦的内在多样性是亚里士多德思考党争问题的思想前提。(19)
如何在保持城邦内在多样性的前提下克服党争，增进城邦的政治团结呢?无论是奉行法治，还是建立混合政体、壮大中产阶级，都是从客观条件入手。从主观条件上看，亚里士多德特别强调要培育公民之间的友爱之情。“消除内讧最有赖于友爱，所以大家总是以友爱作为城邦主要的善德。”(1262b7)亚里士多德在《尼各马可伦理学》中进一步指出：“友爱还是把城邦联系起来的纽带。”(20)对立法者来说，友爱比正义更为重要，因为如果人们都是朋友，朋友之间重视的是分享、互助，彼此之间便不会太在意你多我少的正义之事了。换言之，有了友爱，人们之间的关系便可以超越正义而跃上更为高尚的层次。
因此，亚里士多德实际上认为存在三种城邦的状态：最低层次的状态是党争的城邦，党争双方都违反了分配正义的原则，提出了过分的政治权利要求；中间层次的状态是正义的城邦，即克服了党争、每个阶级各安其位的城邦；最高层次的状态是友爱的城邦，它不仅看不到党争，而且在一定程度上使正义的谈论都变得没有必要。(21)亚里士多德最终的政治目标绝不仅仅是消除党争的各种根源，实现一个正义的城邦，而且要建立一个高尚的友爱的城邦。(22)当然，这里的友爱主要是指政治上的友爱，或者叫做团结：“当城邦的公民们对他们的共同利益有共同认识，并选择同样的行为以实现其共同的意见时，我们便称之为团结。”(23)团结不仅仅是大家都在想同一件与我们切身利益紧密攸关的事，而且每个人都在把这件事与同一些人联系在一起，如他们都同意让最好的人担任城邦的治理者。
在克服党争的方案中，友爱的城邦是亚里士多德的分配正义与柏拉图的和谐一体的正义之间的中庸之道。这种中庸之道既要保持城邦公民的多样性，又要让这种多样性通过友爱的黏合剂形成一种团结和凝聚力。亚里士多德认为，友爱在共同点多的人们中间最容易得到发展，最好的城邦“应该尽可能由相等而同样的人们所组成”，最适于这种组成的人就是中产阶级。(1295b23—29)与此形成鲜明对照的是，在极富而只知发号施令与极贫而只知唯唯诺诺的这两个极端的人群之间是不可能有友爱存在的空间的，而没有友爱就不可能共有一个社会，因此在这两个群体之间一定会发生最为激烈的党争。反过来，有望免除党争之祸的城邦一定是把中庸的政治哲学贯彻到底的、以中产阶级为主体而充满了友爱精神的城邦。
众所周知，亚里士多德在《政治学》卷七和卷八中描绘了他自己的理想政体，在这个城邦中，全体公民在财产和德性方面具有很大的相似性，他们仅按年龄长幼之别轮番为治，实现从被统治者到统治者，从军人到政务官再到祭司的角色转换。在理论上，这样一个城邦将是最具有友爱精神的城邦。鉴于党争源于人的多样性差别，而最深刻的差别是“善恶之间的道德差别”，(1303b16)因此，亚里士多德赋予其理想城邦最重要的职责就是通过立法家的努力，通过城邦的公共教育措施，促进每个公民达成善德。在理想城邦中，当贫富阶级的差别消失，私有财产的主要功能只是为了促进公民之间的友爱，(24)当每个公民都成为好人并且轮番为治，统治者与被统治者的区分就变得毫不重要，争权夺利的党争也就没有任何存在的意义了。
三、霍布斯：学说之争与绝对主权的统一
霍布斯极为关心内战问题，因为内战意味着利维坦的死亡。霍布斯明确指出，派系“是叛乱与内战的根源”，(25)而内战则是最高形式的党争：“一个国家中会发生的最大不利是公民集体性的相互屠杀。”(26)在这个意义上，霍布斯政治哲学致力于解决的首要问题就是如何克服党争，以确保利维坦的统一与长存。
(一)党争的典型表现形式
霍布斯十分警惕私党或阴谋集团的出现：“联盟一般是为了互相防卫，而国家则等于是全体臣民结合起来组成的联盟，所以臣民的联盟在一个国家之中绝大部分是没有必要的，而且带有非法图谋的色彩。”(27)与柏拉图、亚里士多德格外关注平民党与寡头党之争不同，贫富两个阶级的斗争几乎从未引起霍布斯的注意。霍布斯认为，在某种意义上，党争的典型表现形式是学说之争。当然，学说之争并不是以学术观点论争的形式表现出来的，而是以学说倡导者争权夺势的派系之争表现出来的。在《利维坦》中，霍布斯讨论了“国家致弱或解体的因素”，其中，他花费最多篇幅来讨论的因素就是蛊惑人心的学说谬种流传，给国家造成无穷危害。霍布斯细致地辨析了六种危害最大的学说：(1)“每一个平民都是善恶行为的判断者”；(2)“一个人违反良知意识所做的任何事情都是罪恶”；(3)“信仰和圣洁之品不可能通过学习和理性获得，而只能通过超自然的神感或传渡获得”；(4)“具有主权的人要服从民约法”；(5)“每一个平民对其财物都具有可以排斥主权者权利的绝对所有权”；(6)“主权可以分割”。(28)前三种涉及宗教教义，属于教派学说，后三种涉及主权的性质与限度，属于政治和法律学说。那么，到底是哪些人在倡导这些危险的学说呢?
在讨论英国内战原因的著作《比希莫特》中，霍布斯罗列了那些腐化人民、诱发内战的罪魁祸首：(1)长老派；(2)教皇党；(3)要求宗教自由、从自身视角解读圣经的各色教派，包括独立派、再洗礼派、第五王国派、贵格派、亚当派等；(4)受古希腊和古罗马政治学说蛊惑、赞许自由平民政府、贬抑君主制、在议会下院经常有为数最多之代表的人们；(5)羡慕低地国家之繁荣、期待模仿其共和政体也能给英国带来类似繁荣的伦敦城和其他大型商贸城市；(6)自身穷困潦倒、渴望在战争中投机发财的人们；(7)毫无政治义务感、不肯为公共安全事业做出捐输的人们。(29)这七大罪魁又可以分为两类，前三种人是宣扬和贯彻各类教派学说的人，后四种(严格地说是后三种，可以排除第6类即投机分子)是抱持和践行各类政治和法律学说的人。
霍布斯对这两类人的政治危险性有着深刻的体认：“显然，最激烈的争斗是同一宗教的不同教派之间以及同一个国家(respublica)的不同派系之间在教义或公共政策上发生分歧时的争斗。”(30)上述第一类人就属于在教义上发生分歧的基督教内部的不同教派，第二类人则是在公共政策上发生分歧的不同政治派系。
英国内战也被称之为清教徒革命，在很大程度上是一场清教徒反对国教徒的宗教战争，在更大的国际背景上还有反对天主教、保卫基督事业的宗教意义。即便在清教徒内部，也充满了长老派和独立派的教派之争和权力交替。因此，霍布斯毫不犹豫地把教派之争视为英国党争和内战的祸首。各色教派的一个致命的危险性在于宣扬在世俗王国之外还有一个神权王国，而且最高神权高于最高俗权。“由于人们对黑暗和神鬼的恐惧比任何其他恐惧都大，所以也就不会不具有一伙足以扰乱并有时摧毁国家的党徒。”(31)
在公共政策上发生分歧的不同派系往往产生于大规模会议，在英国，具有实质性政治权力的大规模会议就是议会下院，当这个会议中充斥着希腊罗马学说的信徒时，它就显得格外危险。霍布斯指出，议会容易滋生派系之乱的原因在于，会议审议中失败的一方由于感到自己遭到蔑视，就会极力通过私下的力量动员试图推翻刚刚通过的决议。这就是派系影响人民的方式：“当派系票数不够，但在力量上占上风或未落居下风时，他们就要努力通过武力得到他们通过雄辩和阴谋得不到的东西，内战由此爆发。”(32)亦即当派系感到无法通过体制内的手段来实现目标时，他们就会开启内战，而内战则是人对于国家所能犯下的最大的罪恶。即便派系之争不一定发展到内战的极端形式，立法会议上的派系之争也经常能导致法律的朝令夕改。
(二)党争发生的根源
霍布斯敏锐地意识到，利维坦要想得到巩固，既需要看得见摸得着的现实武力基础，也需要宗教、政治、法律学说提供观念上的合法性基础，二者缺一不可。(33)不过，利维坦对学说的依赖也是它的阿喀琉斯之踵，使得以学说为基础的派系之争甚至具有政权颠覆的危险性。
表面上看，以学说之争为表现形式的党争，其引发的根源是人们认识上的分歧：“认识上的意见分歧也甚为关键，因为那种分歧不可避免地会引发最恶性的冲突。”(34)认识上的歧见又有一个培育中心，那就是大学，在这个意义上，大学是“叛乱的中心”，是使国家从内部被攻陷的特洛伊木马。(35)“大学是世俗学理与道德学说的泉源”，(36)基督教各教派的牧师以及信奉各种政治法律学说的士绅，都曾在大学接受培养，获取知识，又通过自身的传道活动和政治、社会活动把各色观念传播给更为广泛的社会公众。
不过，仅有学说上的认识分歧还不足以引发激烈的党争乃至内战，这背后更大的动因乃是人性。(37)霍布斯认为人的天性就是追求荣誉和利益，并且排斥友爱。人们之所以相聚在一起，要么是出于利益的需求，要么是出于追求荣誉的动机，这两者都是指向爱自己，而不是爱他人(朋友)。从追求利益的角度看，党争的落脚点正是带有派系私性的利益，人性的自利倾向为党争提供了强大动机。更麻烦的是，霍布斯认为人的天性决定了他的快乐就建立在把自己和他人作比较、并且要出人头地的基础上，这种争强好胜的心理使私性利益与公共利益从根本上就是相互冲突的。(38)为了追求荣誉，人不仅仅争强好胜，还往往高估自己的能力，这种自负的心理或“盲目的自尊”(39)一方面使他们彼此轻视——轻视本身就是一种容易引发党争的挑衅，另一方面又容易加剧党争的激烈程度。
霍布斯对人的这种自负和骄傲的激情有着非常深刻的刻画。在他看来，酿成内战之祸的宗教教派纷争，其根源在于圣经解释权的垄断状态被打破，随着圣经被翻译为本土的通俗语言，随便哪个阿猫阿狗只要能看懂英文，就依照新教宣扬的个人灵启说，以为自己也能直接与上帝相通，自信满满地把自己当成圣经的阐释者，可以裁判宗教纷争的是非。另外，人的自负也使他们经常以为自己已经窥得了公民科学的堂奥，“那些自认为掌握这门科学或处在应当掌握它的地位上的人，即使只知其皮毛也洋洋自得”，而且以“通晓治术者”自谓，却不知“有关这门学问的那些错误的夸夸其谈”，会给人类造成“侵犯、争执和杀戮”的巨大危害。(40)
(三)党争的克服方法
既然党争在形式上起于学说之争，那么克服党争的首要方法当然就是进行学说的统一。主权者必须对学说进行审查，“良好地管理人们的意见就是良好地管理人们的行为”，特别要严禁那些有害于和平的学说和意见，“因为与和平相冲突的学说就不能成其为真理”。(41)
就宗教学说而言，霍布斯发现，传道士们不是要教给信众何种宗教学说是正统的，而是要教给信众哪个宗教权威应当被他们奉为正统。(42)在他看来，这恰恰是在宗教学说上进行统一的唯一出路。霍布斯认为，人的理性在认知宗教问题上有很大的局限性：“所以，人们不应该企图用理性去检验一切，不要试图用理性从《圣经》中得出什么结论；关于万能的上帝的性质，理性是无能为力去发现的。因此，圣保罗在《罗马书》(12：3)中给出了一个很好的规定：‘不要试图去理解超过所当理解的东西。’”(43)因此，如果指望通过理性辩论的方式找出一个最为正确的宗教学说，完全是不切实际的幻想。有鉴于此，霍布斯敢于冒天下之大不韪，把为得救所必需的核心教义精简到只有一条，即相信耶稣是基督，接下来所有其他非核心教义的决定权都交给主权者，因为只有主权者才具有统一宗教学说的权威。在《论公民》中，霍布斯还给神学家留出了参与决定教义内容的权力，而在《利维坦》中，霍布斯则更加彻底地认为，主权者既有发布教义的独享权威，也有决定教义内容的完全权力。
就政治和法律学说而言，霍布斯认为古往今来道德哲学家的那些模棱两可的教义已经成为“一切争执和杀戮的起因”，必须用一种正确的学说予以完全取代。与宗教学说上的怀疑主义立场不同，霍布斯对于政治和法律学说的理性证明信心十足。(44)他相信自己的公民科学就做出了这样的贡献：“用最圆满的理性证明，除了各国制订的法律之外，不存在有关正义和不义、善和恶的真正教诲；行动是否符合正义或善恶的问题，只应由国家委托其解释法律的人来处理”，这样，“他就不仅指明了通往和平的王权之路，也揭示了通向骚乱的阴森黑暗之路”。(45)霍布斯当然知道，仅有正确的学说还远远不够，更重要的是，这套学说还必须拥有一个权威的发布者，才能够在实践中发挥克服党争、预防内战的功用。这需要两个关键环节的配合：君主教育和公民教育。首先是君主教育，也就是说，“[利维坦]这本书终有一日会落到一个主权者手里”，他“会亲自加以研究，而不会叫任何有利害关系或心怀嫉妒的解释者帮忙”。这样的君主将通过霍布斯的学说完成自我教育，变成一个“哲人王”，接下来“他也会运用全部权力来保护此书的公开讲授，从而把这一思维的真理化为实践的功用”。(46)主权者用霍布斯的学说来推进公民教育的一个重要举措就是大学改革。大学改革的目的是通过教授真正的政治科学，使公民能够明了自己的政治义务，并用得到良好训练的牧师将那些已然败坏的牧师替换掉，最后将普遍腐化的人民改造成适合于利维坦的公民。与利维坦这个“人造的人”相比，这场普遍深刻的公民政治教育堪称“二次造人”。(47)
对于由人的骄傲自负和追求荣誉所造成的党争危险，霍布斯还进一步主张主权者必须拥有“对每一臣民颁赐荣衔爵禄之权以及施行体刑、罚金与名誉刑之权”，要制定荣衔法规，使每个人的品级地位可以得到公开的度量，对为国立功的人论功行赏，而且这些法规要能够得到国家强制力的保障实行。(48)以这种方式，就可以克服人们高估自己、低估他人的自然倾向，从而避免党争祸国。
(四)最终政治目标
霍布斯认为错误的学说导致主权权力的分割和人民的分裂，进而诱发了英国的内战：“如果英格兰绝大部分人当初没有接受一种看法，将这些权力在国王、上院、下院之间加以分割，人民便决不会分裂而首先在政见不同的人之间发生内战，接着又在宗教自由问题方面各持异议的人之间发生内战。”(49)虽然学说的影响可谓至深至巨，但霍布斯又一再强调，言辞本身是空洞无力的，在自然状态下，没有强制力保障实施的信约永远是无效的。因此，学说的统一只是克服党争的手段，最终的政治目标仍然在于主权的绝对统一。
霍布斯在《利维坦》中创造性地提出了代表理论，通过每个人在自然状态中对主权者的授权，实现主权者对每个臣民的绝对代表，从而力图构建这种最高层面上的统一。值得注意的是，霍布斯的人民概念只是在经过主权者的统一代表之后才被建构出来的，在此之前，只有作为个体数量集合意义上的群众概念。与洛克、卢梭不同，霍布斯绝没有抽象的人民主权概念，主权的落实一定要通过主权者的代表才能实现。由于人在天性上就相互逐利、相互猜忌、相互争胜，因此霍布斯尽管强调君主教育与公民政治教育的重要性，但他却不能指望从人的灵魂深处去除党争的根源。既然不能真的使所有公民万众一心，那么霍布斯就试图借助主权者自然人格的统一性来解决国家的意志统一性问题。(50)不仅如此，霍布斯的代表理论还使得臣民没有任何理由控告主权者对他不义，而且臣民以任何方式惩罚主权者均属不义，这样，就确保了主权者可以拥有不受限制的绝对权力来克服党争和内战的风险。
霍布斯的最终政治目标是建立一个能够真正克服党争和内战的绝对主权，因此他强调“一切政府形式中的权力，只要完整到足以保障臣民，便全都是一样的”。(51)换言之，主权问题而非政体问题才是霍布斯政治哲学的焦点问题。尽管与内战和自然状态的可怖相比，任何政体形式的弊端都可以相对忽略，不过，从预防党争的角度来看，霍布斯还是更加青睐君主制，更加反感民主制。(52)通过对《论公民》中译本一处误译的分析，我们可以对此看得更加清楚。
在《论公民》第十章中，霍布斯比较了君主制、贵族制和民主制的弊端。但实际上他的比较主要是在君主制和民主制之间进行，对贵族制着墨甚少。《论公民》中译本在第十章第9段有一段译文这样说道：“让我来告诉诸位，看到不是我们而是我们瞧不起的人提出的建议得到采纳；看到我们的智慧当着自己的面被人忽视；在虚荣所引起的后果难料的争斗中结下冤仇；因意见分歧而恨人或被人恨(无论输赢，这都是无法避免的)；我们展示自己的计划和宏愿，却被认为没有必要，自己也一无所获；忽视我们的私人事务——这些都是君主制的弊端。”(53)这段话的中译文错误地把这些弊端归于君主制。与中译文的理解相反，霍布斯的原意是，这些恰恰是民主制的弊端。这是因为，只有在民主政体中，“每个人都理所当然地参与管理公共事务”，因此我们才会常常“看到不是我们而是我们瞧不起的人提出的建议得到采纳；看到我们的智慧当着自己的面被人忽视”；只有在民主政体中，人人在公共事务上追求荣誉的斗争才会导致因意见分歧，因自己的利益和事务遭人轻视而彼此缔结仇怨；只有在民主政体中，由于每个人都积极投身于公共事务中，我们的私人事务才会受到自己的忽视。(54)此外，我们很容易发现，这段话对民主制弊端的描述与《论公民》第十章第12段中关于派系形成的解释有很多相通之处，其中一个重要的共同点就在于霍布斯都抓住了民主制下派系斗争的人性根源：自负和虚荣的人性使得民主制成为派系之争的最佳孵化器。
四、麦迪逊：派系之争与“以野心对抗野心”
麦迪逊在为1787年联邦宪法申辩时，奋力为这部宪法的诸般好处鼓与呼。不过，他认为联邦宪法最值得大书特书的一个好处还是：“联邦会打破或控制党派活动的猖獗。”(55)他在脍炙人口的《联邦论》第十篇中对党争这种共和病做出了深刻的诊断，并提出了“以野心对抗野心”的著名疗法。虽然第十篇浓缩了麦迪逊论党争的精华思想，但是可以说，他对党争问题的思考和阐释贯穿了他为《联邦论》所写的29篇雄文，并不时留下令人惊艳的警句。
(一)党争的典型表现形式
北美殖民地脱离母国英国独立之后，由于没有国王和贵族，天生就是一个民众政体。在历史上，民众政府最大的祸患就是党争。麦迪逊说，所谓党派，“是一定数量的公民，不论在总体中占多数还是少数，受到某种共同激情、共同利益驱使，联合起来，采取行动，不顾其他公民利益，不顾整个社会的长远利益、集合利益。”(56)在麦迪逊看来，党争的典型表现形式是多数派与少数派之争，通常情况下，多数派人数占优，实力也占优，在党争中总是处于压倒性地位，从而带来多数人的暴政。(57)
在美国联邦政体中，多数派最有可能展现其威力的场所就是国会，特别是议员人数众多的众议院，因此麦迪逊一再提醒大家要警惕议会篡权和议会暴政，这种暴政就体现在议会中的多数派在立法活动中践踏公平原则，为自身争取最大利益，并给弱势少数背上过重的负担。在联邦宪法所设计的政府架构中，众议院由于掌握了钱袋子，所以权力最大。这一点也可以从众议员的任期看出来。根据麦迪逊所阐述的一条政治学公理，“在没有其他影响的条件下，授的权越大，授权的期限应该越短；反之，授的权越小，授权期限就可以安全地延长一些”(58)，联邦众议员的任期只有两年，比总统(四年)、参议员(六年)、最高法院法官(终身)都要短，因此，众议院是联邦政府中权力最大的部门。正是这个权力最大的部门发生多数暴政的危险也最大，因而党争的危害也才愈发不容小觑。
如果从联邦整体来看，大邦小邦在伸张各自利益时发生的斗争也可以恰当地称之为党争，因为它们争的都是局部的偏私利益，而不顾整体的长远利益。麦迪逊敏锐地预见到，在联邦议会中盛行的精神将会是地方精神而非国家精神，这从各邦议会中议员通常优先考虑其家乡利益而非全邦公共利益就可以推断出来。麦迪逊说，绝大多数情况下，联邦议员都将不当地牺牲国家利益而去迁就“地方偏见、利益和观念”。(59)
麦迪逊进而认为，党争不仅表现在联邦国会的多数派与少数派之间，以及大邦与小邦之间，而且还会在更为广大的范围内，在各个地区、各个阶层之间表现出来：“每个邦，都可能分为不同地区，每个邦的公民，都可能分为不同阶层，由此，产生利益的对立，和地方之间的相互嫉妒。”(60)由此导致在各种各样的具体政策问题上出现复杂深刻的对立和斗争。简言之，党争在政治领域的各个层级、各个角落都普遍存在。在麦迪逊看来，没有人处于超然的位置，可以天然地脱离派系利益的影响。
(二)党争发生的根源
麦迪逊认为，党争发生的根源在于人具有一种相互为敌的本性，这很有几分霍布斯主义的味道：“没有实质的敌对因素时，最为琐碎、凭空想象的差异，就足以挑起人们的对立情绪，激发人们投入暴烈冲突。”但是他很快笔锋一转，接下来的分析似乎又凸显了马克思主义的特征：“党派活动最为常见、最为持久的根源，在于千差万别、互不均等的产权分配。有产者和无产者，总是形成社会中各不相同的利益。”(61)表面上看，是经济因素决定了人性因素，这确实是典型的马克思主义观点；可是，麦迪逊在分析为什么会有不平等的产权分配时，再次回到了人的本性或禀赋能力：“人的才智，千差万别，于是生出产权，构成无法逾越的障碍，永不可能实现人人利益均等。”(62)换言之，由于人的天赋能力不同，导致占有财富的能力和水平不同，于是形成不同财产阶层，财产利益又进而影响到人的情感和观念层面，使人们最终分化为不同的党派，相互敌对斗争。综上所述，麦迪逊认为，党争发生的根源最后还是要追溯到人性本身的固有特征，而且这种天赋能力的差异是与生俱来、永远不可更改的客观现实。
正像麦迪逊的那句名言所说，建立政府这个做法本身就最好地反映了人性的弱点：“倘若人人都是天使，就用不着政府。倘若组成政府的人都是天使，对政府的外部控制和内部控制，也都成为多余。”(63)很可惜，无论治人者还是被治者都不是天使，都容易受到党派精神的影响。党派精神主要通过诉诸人的激情而发生影响，而人的激情在聚众人数达到一定数目后就越来越容易被激发出来。这也是麦迪逊为什么会认为民众政府最容易发生党争的原因。因此，麦迪逊对人数众多的议会总是充满了警惕：“人数众多的议会，不论由什么样的人物组成，激情总是取代理性，掌握权杖。即使雅典公民个个都是苏格拉底，雅典议会开起会来，依然是群氓乱舞。”(64)在他看来，一个议会人数越多，少数口若悬河的老练议员就越会使那些经验稚嫩、能力不足的同僚任其摆布，“激情会沦为诡辩和宣讲的奴隶”。(65)在这样的议会中，很容易形成一呼百应的若干派系，彼此观点冲撞，争执不休。麦迪逊说：“人的理性，与人本身一样，独处时，胆小谨慎；志同道合者一多，便获得了坚定和自信。”(66)这种心理特点使党派精神很容易在议会政治和民众政府中找到滋生的沃土。
(三)党争的克服方法
党争源于人们利益分化、意见分歧和情感分殊的客观现实。麦迪逊指出，要克服党争，一般有两条思路：第一是去其根源，第二是控制影响。
就去其根源而言，又有两种办法：方法一是釜底抽薪，干脆取消人们的自由，没有了行动自由，自然不能结党营私；方法二是用同样的模式塑造每个公民，使之具有相同的意见、情感和利益。麦迪逊认为，这两种办法要么是饮鸩止渴，要么是愚不可及。取消自由将给人们带来比党争更大的祸害，而用同一个模子塑造人则根本不具有可行性，因为党争植根于不可改变的人性。
既然根本不可能去除党争的根源，“在政府必要而正常的运作中，势必卷入党派精神，”(67)那么唯一能做的就只能是控制党争的危害，使其不致为祸剧烈。如果一个党派的人数未能达到全体的半数，则通过民众政府的票决机制，可以挫败其不轨的图谋。关键的问题在于，如果一个党派的人数过半，民众政府的多数决机制就会帮助多数党恣意激情，追求党派利益而牺牲公益。这时，该如何在坚持民众政府形式的前提下防范这种党派的危险呢?麦迪逊也提出了两个办法：一是尽力避免多数被同一种激情或利益所主导；二是一旦多数被同一种激情或利益主导，那就要想方设法拆散、化解这个多数，使其不能形成合力。
麦迪逊把民众政府(popular government)分为两类，其一为纯粹直接民主(pure democracy)，其二为代议制共和政府(republic)。在他看来，纯粹直接民主完全没有克服党派的办法，因为其全体公民的数量较少，当他们直接行使政府职权时，其中的多数总是会感知到共同的激情或利益，而且这个多数会不可阻挡地去侵害少数的利益，“因此，直接民主，从来就是骚乱和对抗的竞技场”。(68)与之相比，代议制共和政府则为控制党争的危害开辟了崭新的前景。代议制并非新发明，共和政府也是古已有之，但是把代议制与共和政府结合起来，同时吸收代表理论与混合政府理论的意蕴，并将其适用于一个广土众民的联邦制国家，这确实是美国立宪者的重大发明。麦迪逊指出，正是依靠这种复杂精妙的制度设计，大型代议制联邦共和国才在党争控制方面独具优势。首先，大共和国更有可能选出兼具德性、智慧与经验的议员，并为党派野心家的当选制造了更大困难；其次，大共和国的地域辽阔和地区差别决定了很难有一党一派能够形成过半数的绝对优势，而更有可能形成若干小党，从而降低党争的危害；最后，联邦政府的双层结构又进一步促使党派的种类和数目增加，党派的影响力被限制在较小的局部。没有一家独大，各个相对较小的党派虽然各逞私心，但是却无形中形成了“以野心对抗野心”的局面，客观上达成了控制党争危害的效果。当利益、党派越多元化时，联邦就越不可能按照某一个派别的利益行事，而只能追求兼顾各党各派的公共利益。
(四)最终政治目标
在麦迪逊看来，党争是人类政治、尤其是民众政府不可摆脱的顽疾，这种共和病的病根是先天的，根本不可能完全治愈，而只能尽力控制其症状，令其不伤及根本。麦迪逊在分析党争的无所不在和不可根除的特性时所表现出来的冷静的现实主义态度，并没有完全遮蔽他理想的共和主义情怀。在某种意义上，控制党争的危害只是他追求的最终政治目标——通过深思熟虑的宪法设计，建立一个由德才兼备的卓越人士主导的共和政府——的一个副产品。
麦迪逊的现实主义和共和主义的两面在他论述人性的复杂性时体现的特别明显：“人类自有某种程度的邪恶趋势，需要一定程度的谨慎和怀疑：人的本性中，还有其他品格，使得一定程度的尊重和信赖，自有它的道理。共和政治，预先假设这些品格的存在，程度超过其他任何类型的政治。”从后一句话来看，麦迪逊的最终政治目标是以共和主义来超越现实主义。他马上进一步强调说：“人的身上，没有足够的德行，不宜自治；除了专制的桎梏，再也没有别的制度，能制止他们互相残杀和吞噬。”(69)
过犹不及，对人性的怀疑与信赖在任何一点上走向极端都是坏制度，好的制度是在两者之间找到恰当的平衡点。麦迪逊指出，联邦宪法的目的，首先是获得一批够格的治人者，其次是努力防止他们腐化。好的制度要使那些得到人民喜爱的、有品格、有才干的人能够当选；接下来还要使他们能够以荣誉感、自豪感和虚荣心自励，努力工作，回报人民。整个制度设计要着眼于激发治人者与被治者之间的利益协同和情感共鸣。这是体现信赖人性的一面。而怀疑人性的一面则体现在各种分权制衡的制度安排上，目的是“利用对立和相互争雄的利益，弥补较好动机的不足”。(70)
五、一元论与多元论：对四位思想家的比较
前文对柏拉图、亚里士多德、霍布斯、麦迪逊的反党争思想，从党争的典型表现形式、党争发生的根源、党争的克服方法、克服党争以图实现的最终政治目标等四个方面进行了梳理。为方便对照，兹列表1。
关于党争的典型表现形式，柏拉图、亚里士多德和麦迪逊都倾向于认为是富人阶层与穷人阶层的斗争，(71)唯有霍布斯认为学说之争才是党争借以表达的普遍形式。这说明经济利益的分化和对立，以及思想意识的分化和对立，是党争的主要表现形式。但是关于这两种分化对立之间的因果关系或相关关系，这四位思想家则各有不同的理解。(72)
关于党争发生的根源，每位思想家都关注到人性方面(灵魂结构、心理机制、自然禀赋)和利益冲突方面的原因。相比较来说，柏拉图的血统论、亚里士多德的社会结构论、霍布斯的大学教育论、麦迪逊的议会政治激情论，是他们各自观点中较为独特的主张。
关于党争的克服方法是这几位思想家分歧最大的地方，也是最能体现他们思想特色的方面。柏拉图“三次浪潮”的改革遭到亚里士多德的严厉批判；而亚里士多德对党争之社会基础的强调又遭到霍布斯的忽视，霍布斯还旗帜鲜明地批判亚里士多德的共和学说是引发党争的最大祸首之一；反过来，霍布斯试图通过绝对主权严限个人自由和以同一政治法律学说武装所有人头脑的做法，又遭到麦迪逊不点名的无情嘲讽，后者认为对于党争根本不可能铲去其病根，而只能控制其危害。
关于最终政治目标，可以说，柏拉图的目标看起来立意最高，也最难实现，亚里士多德实际上认为树立这样的目标只会事与愿违；亚里士多德不追求家国一体，万众一心，退而求其次追求公民友爱，然而，霍布斯却认为人的天性追逐荣誉利益，排斥友爱，麦迪逊也觉得人具有相互为敌的本性，因此，亚里士多德的目标也被斥为不切实际。政治的目标进一步降低到图存。在图存的水平上，霍布斯相对悲观，只求稳定的和平；麦迪逊则力图有所拔高，在大型共和国的背景上描绘了一幅共和主义德性政治的蓝图。
进一步比较，这四位思想家的反党争思想大体上可以被归入两个阵营：(73)柏拉图和霍布斯是一元论者，亚里士多德和麦迪逊是多元论者。(74)
(一)一元论
一元论者倾向于认为，国家的存在论基础是一个客观上的最高善，政治的目标就是使全体公民根据最高善的要求实现统一，杜绝党争和分裂。对柏拉图而言，城邦客观上的最高善就是和谐一体的正义，这背后又有理念世界的统一性作为支撑。对霍布斯而言，国家客观上的最高善(75)就是永续和平，这背后需要主权的绝对统一予以保障。
既然国家的目的是由这个客观上的最高善来规定的，那么统治者为了国家目的的实现所做的秩序安排必须得到每个公民的服从，他们应当各安其位，以成就整体的价值实现，同时使党争丧失动力来源。对柏拉图理想国的公民来说，生产者、卫士和统治者三个阶层就像灵魂结构里的欲望、气魄、理性三个部分一样，各有分工，等级分明，每个个人在秩序中的位置都主要是由客观条件决定的，如血统和天赋能力，与个人的主观意愿几乎无关。对霍布斯利维坦的公民来说，每个人都应当服从主权者的法律，“臣民的自由只有在主权者未对其行为加以规定的事物中才存在”。(76)然而主权者的权力并不因臣民享有的这种自由而受到任何限制，即便处死一个无辜的臣民，对主权者来说也无不义，虽然在上帝眼中并非如此。
如果每个公民真的能做到各安其位，那么党争的大祸自然会消弭于无形。当然这绝非自动就能实现，因此一元论者都格外重视公民教育，希望每个公民都能够以某种方式通达对于最高善的认知，或至少理解最高善赋予自己的政治义务。对柏拉图来说，公民教育主要针对卫士阶层展开，内容包括诗歌、音乐、体育、数学、几何、天文、辩证法等，这些都是为了帮助他们尽可能地成为能够认识理念世界的哲学家，即便成不了哲学家，也能明白哲人王赋予卫士的使命。霍布斯的公民教育则要面向全体国民(甚至包括主权者自己)传达一个很简短、也很清楚、但迄今为止任何其他哲学家都没有说明白的“治人与治于人之道”，那就是：和平是最高的政治价值，和平只有在绝对主权的佑护下才能实现。
由于一元论者相信存在着不以人的主观意愿为转移的客观政治真理，因此，他们的公民教育都特别强调要进行严格的思想审查和控制，防范和消灭异端学说。既然真理在握，一元论者对于不同于自己的观点和意见是绝不宽容的。在这方面，柏拉图最著名的主张就是“删诗”，为了给卫士传达正确的道德观念，必须删改诗歌的内容，重塑神的形象，甚至连音乐的调式也要尽可能简化，消除靡靡之音。霍布斯更是把学说之争视为党争的典型表现形式，他主张主权者必须严格审查各种有害于和平的学说，无论是宗教学说还是政治和法律学说，都要由主权者来享有裁断是非和发布传播的最高权威。
一元论者都敌视民主政体，把民主政体视为党争之祸的渊薮，因此，他们都更钟情于反民主的政体。柏拉图是反民主思想传统最为重要的先驱，(77)他认为民主的人人平等思想违反了人的自然等级秩序，打破了最高善关于各安其位、各尽其分的理想秩序安排，穷人对富人的劫掠会引发严重的党争，党争的结果是带来了僭主制这种最坏的统治形式。在柏拉图的理想国中，哲学家作王，奉行血统论，自然等级森严，绝不给民主留出任何生存空间。霍布斯同样反感民主制，有学者认为霍布斯早年翻译《伯罗奔尼撒战争史》可以被视为是一种政治行动，因为修昔底德偏爱君主制，蔑视民主制。(78)我们同样可以合理推测，霍布斯翻译这本史学巨著是因为看到查理一世与国会的矛盾后，十分担心由议会所代表的民主政体要素中所蕴含的党争危险，会给未来的英国政治带来灾难性影响，正如修昔底德在书中借助无数希腊城邦派系之争的故事所试图告诉我们的那样。霍布斯在《论公民》中也多次强调议会政治中容易发生派系之争。尽管他在《利维坦》中说过只要主权权力实现了绝对统一，政府形式并不重要，但正如前文所分析的那样，霍布斯实际上认为，要克服派系之争，君主制远优于民主制。
当然，柏拉图和霍布斯的反党争思想也有重要的不同。显而易见，柏拉图的最终政治目标是城邦全体公民的和谐一致，这无论在立意上还是实现难度上，都要远远超过霍布斯的目标——避免内战，实现由绝对主权的统一所保障的和平。在这背后又反映出两个人关于人性之理解的根本差异。柏拉图对人性的理解是从灵魂结构的三要素关系入手的，基于他的理念论思想，这种关系应受到、而且也能受到正义理念的规范，因此，由灵魂结构失序所引发的党争在原则上是可以从根本上被克服的。霍布斯则从来不认为由人性的追求荣誉和盲目自负所引发的党争可以去其病根，因为人性是客观给定、不可更改的，主权者最多可以通过自己的绝对权力来合理引导抑或强力压制人的争强好胜或虚荣心，但绝不可能从根本上改变这种心理机制。最后，柏拉图特别强调要对人的思想进行全面、严格而彻底的控制和塑造，而霍布斯则更注重臣民在言辞和行动上服从主权者，但在思想领域给个人留出了宗教信仰自由。(79)
(二)多元论
多元论者倾向于认为国家赖以存在的社会基础本身就是由多样化的利益、情感、观念构成的，虽然这种多样化不可避免地将会导致党争，但党争的克服却必须以接受这种多样化的存在作为前提，试图以消灭这种多样化来实现国家的统一、进而克服党争的思路，不但理念上不可取，实践中也必定事与愿违，根本不可能做到。亚里士多德强调城邦的内在多样性使其能够实现最高程度的自足，并使城邦在本质上不同于家庭和村社共同体。他强烈批评柏拉图的共产共妻共子改革不仅泯灭了城邦的本性，而且在实践效果上，只有财产私有、划清各人的利益范围，才更有助于消除人们纷争的根源，只有财产私有体系才能激发乐善好施的行为，相反，妇孺公有只会削弱友爱的精神。在麦迪逊看来，正是因为人的才能不平等的多样化，才有了利益分化(表现为不平等的财产占有和相应的意见和情感的分殊)，才有了党争，才有了政治的起源。但政府的首要目的不是消除人的才能的不平等，而恰恰是保护这种不平等，这也就意味着党争不仅是促使政治产生的原因，而且也将成为一个持续性的政治问题。党派的产生是人性的必然结果，虽然它仍然被视为政治上的恶，但既然这种恶是无法避免的，那么解决问题的出路只能着眼于控制其影响。
既然国家的内在多样性和公民的分化是无可更改的事实和前提，那么多元论者克服党争的要点就是要约束占主导地位的党派，照顾处于从属地位的党派，避免主导党派的暴政，强调政治妥协和利益均衡。对亚里士多德而言，无论是寡头派还是平民派当政，都要避免只顾本派利益而过分压迫对方。要以全体公民的公共利益为准绳构建一个正宗政体，就要把城邦治权寄托于不受情感影响、客观公允的法律。对麦迪逊而言，多数派一旦占据主导地位，则一定会在激情和利益的驱使下去压迫少数派，进而带来无可救药的惨痛后果。因此，当务之急是要尽力避免让同一激情和利益主宰了多数人，另外还要努力增加党派的种类和数目，当若干派系相争不下时，唯有通过妥协去追求一个可以包容各方利益的目标，那就是所谓的公共利益。
在利益、情感、价值多元的前提下谈党争，多元论者必然重视中庸精神，(80)并且都把混合政体视为克服党争的必由之路。中庸是亚里士多德哲学的宗旨和精神，中产阶级是典型的拥有中庸精神的人，他们资产小康，介于巨富与赤贫之间，因此在性情上既不像富豪阶层那样放肆，也不像贫困和无产者那般无赖，这样的人最能顺从理性的指引，不会受激情的宰制而沉溺于党争。最好的混合政体就是以中产阶级为构成主体的政体，平民制和寡头制因素在其中达成完美平衡，以至于任何一种因素都不愿改变这种政体的结构，党争自然失去了原动力。麦迪逊参与设计并为之辩护的美国联邦政体就是一个混合政体，其中总统、众议院、参议院分别体现了君主制、民主制和贵族制的精神，三权分立，彼此制约，尽力避免任何党派一党独大，最终达成混合政体的结构平衡。此外，在这个混合政体的设计中，对为政者的人性既有深刻怀疑，也有充分信任，对各项权力的行使既有严格的防范制约，也有足够的自由裁量，这些也都体现了一种中庸的精神。
多元论者也更容易接受民主制。在克服党争方面做得最好的现实政体，亚里士多德认为是共和政体，虽然共和政体在他的政体分类中是与民主政体相对的正宗政体，但以我们今天对于民主制的一般理解来说，亚里士多德的共和政体也完全可以视为一种民主政体，因为它的统治者是群众，并以公共利益为统治宗旨。即便是作为亚里士多德意义上的变态政体，民主政体也比寡头政体发生党争的概率更低，相对来说更为稳定，而稳定与否也是亚里士多德判断政体优劣的重要标准。麦迪逊尽管一再试图使美国联邦政体与民主制划清界限，但那不过是因为他认为民主制是由为数不多的全体公民亲自组织和管理政府，而共和制则是人民通过选举代表来代行主权，因而美国联邦绝非民主制，而是共和制。但是以今天的标准来看，麦迪逊所谓的共和制不过就是代议制民主或间接民主，仍然可以说是民主制的一种体现形式，身上带有民众政府的基本精神。代议制民主决不是广土众民的美国由于无法实行直接民主而不得已为之的次优选择，恰恰相反，在麦迪逊看来，代议制民主实质性地提升了民主政体克服党争的能力，因而是一种更优的制度安排。
亚里士多德和麦迪逊在克服党争的思路上也体现出明显的差异。首先，亚里士多德更看重社会学的因素，强调中产阶级的壮大对于抑制党争的关键作用；而麦迪逊则更看重制度的因素，强调一套深思熟虑的、复杂精妙的制度设计具有控制党争危害的效果。(81)其次，亚里士多德更看重中产阶级的理性的节制精神对于克服党争的意义；而麦迪逊则不那么信任人的理性，他认为人的激情时常压倒理性，因而更看重“以野心对抗野心”来限制党争的不利影响。第三，亚里士多德认为过度的多元化不利于道德共识的达成，因而广土众民的国家只能由君主统治才能应对由过度的多元化所造成的党争内乱的威胁，而麦迪逊恰恰把大型共和国的规模视为克服党争的优势。最后，亚里士多德希望通过诉诸公民之间的友爱来超越派系之争，而麦迪逊则最多只敢寄希望于少数政治家个人的卓越德性：“这批人的智慧，能辨别国家的真实利益，他们的爱国热情，他们对正义的热爱，不可能为了眼前的利益或部分人的利益，牺牲国家利益和正义。”(82)
毫无疑问，对党争及其克服的思考在柏拉图、亚里士多德、霍布斯和麦迪逊的政治思想中都占据了核心的地位，对此做一番梳理和比较，可以给我们提供理解他们各自政治哲学要旨的一把钥匙。借助他们的思考，也可以帮助我们更加深入地把握政治学的一些根本问题，如为什么会有人与人之间的冲突，这些冲突是否可以从根本上加以克服，政治的目标应当是什么，政治是永恒的吗，民主是好政体还是坏政体，等等。
在本文所讨论的四位政治思想家中，可以很容易地分出古典和现代的两个阵营，但我们的比较研究却没有想当然地得出一个古今之争的结论，而是有了一个不同的发现：无论是古典思想家还是现代思想家，在思考党争问题时都具有一元论和多元论这样两个典型的思路。为什么这两个思路能够超越古今之争，是一个值得我们进一步深思的问题。
虽然党争在西方政治思想史上历来被视为洪水猛兽，但政党政治却在现代民主政治生活中获得了政治正当性。我们应该如何理解从派系之争到政党政治的惊人飞跃?政党政治与派系之争到底有何重要不同?作为部分的政党与作为整体的政党(83)在思想层面上与反党争思想传统中的多元论和一元论之间是否存在某种传承关系或隐秘的联系?政党政治是否能够摆脱派系的影响?我们会发现，即便是在享有合法性的政党政治中，人们依然会对党派立场、党派见解抱有一种几乎是出于本能的怀疑，并对超越党派的、诉诸团结和统一、追求客观善的立场和观点怀有自然的好感。至少在一定意义上，这不能不说是西方历史悠久的反党争思想传统留下来的遗产。
政党政治早已成为现代民主的主要实现形式，反党争思想却并不因此而只具有历史意义。当然，此党争非彼党争。这里想要强调的是，从柏拉图到麦迪逊的反党争思想对于我们理解民主与政党的关系，以及民主决策的认识论基础，民主巩固的社会基础，民主弊端的人性基础等等重要问题，都深具启发意义。
本文曾在北京大学政治哲学与伦理学研究中心举办的“霍布斯与现代秩序”学术研讨会(2016年6月25—26日)上宣读，感谢与会学者的提问和评议，特别要感谢北京大学哲学系陈斯一博士提出的批评意见。
①萨托利：《政党与政党体制》，王明进译，北京：商务印书馆，2006年，第11—15页。
②汉森：《德摩斯提尼时代的雅典民主：结构、原则与意识形态》，何世健、欧阳旭东译，上海：华东师范大学出版社，2014年，第395—397页。
③柏拉图：《理想国》，王扬译注，北京：华夏出版社，2012年，第185页。下文关于《理想国》的引文均出自该译本，为简便起见，后面对此书的参引只标注标准的行码，不再标注中译本页码。
④除了血统论方面的原因外，最佳政体的堕落也暗合了柏拉图关于一切生成之物都不可能永垂不朽，必将走向老化和瓦解的哲学信念。参见《理想国》546a。
⑤关于这一类比的三篇代表性研究论文，参见娄林主编：《〈理想国〉的内与外》，北京：华夏出版社，2013年，第1—74页。
⑥罗米伊：《希腊民主的问题》，高煜译，南京：译林出版社，2015年，第161页。
⑦从文本顺序上看，柏拉图关于妇孺公有的改革措施是在《理想国》卷五提出来的，而血统错配开启理想城邦党争端倪则出现在卷八，本文把前者视为针对后者的克服之道似乎有因果倒置的嫌疑。但是，卷八所讲述的政体衰败史首先是一种哲学化的历史，意在以一种非历史的抽象方式找出现实城邦世界的病灶根源，因此，声称理想国第二波改革浪潮的措施是克服这种病灶的方法，并无不妥。此外，柏拉图在具体论述妇孺公有的改革措施时，也明确提出了显然可以与卷八有关论述相呼应的血统论的观点：“最优秀的男人必须尽量经常地和最优秀的女人交配，而最差的男人和最差的女人则相反，其次，必须养育前者的后代，后者的则不养育，如果这群羊羔真要成为最优秀的品种，再者，除了这些统治者们知道以外，必须不让任何人意识到这一切在如此发展，如果这群卫士真想尽可能地避免城邦内讧。”(459d—459e)由此也可以反推，血统错配是导致城邦党争的一个根源。
⑧罗米伊：《希腊民主的问题》，第161—166页。
⑨柏拉图：《政治家篇》，北京：中国政法大学出版社，2003年，第85—86页。
⑩本杰明·乔伊特译注：《柏拉图著作集(英文本)6：Laws》，桂林：广西师范大学出版社，2008年，第127页。
(11)亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第316页。下文关于《政治学》的引文均出自该译本，为简便起见，后面对此书的参引只标注标准的行码，不再标注中译本页码。
(12)这也是在亚里士多德的政体分类中，平民政体要优于寡头政体的一个重要原因，即党争概率较低。
(13)有学者从亚里士多德著名的四因理论出发来解释其所认为的党争发生的根源：第一，动力因：引发党争的事件和始因，如惧怕惩罚、轻视统治者、选举阴谋等；第二，质料因：政体与人民不相适合，在政体的历史上或初创时刻发生的比例失调，如寡头政体中穷人数量的增长；第三，形式因：公民之间关于谁应该统治的争论，如关于分配正义之理解的争论；第四，最终因：人民在党争时诉诸的目标有两个，大多数人追求的是利益，少数人追求的是荣誉。参见Patrick Coby,"Aristotle's Three Cities and the Problem of Faction," in The Journal of Politics,Vol.50,No.4(Nov.,1988),p.912笔者认为，按照纽曼校注本注释所给出的党争原因分类，更容易与柏拉图、霍布斯和麦迪逊的有关论述做比较。
(14)亚里士多德：《政治学》，第236—237页注释。
(15)亚里士多德的分配正义所分配的对象是公共物，具体来说是政治地位(政治参与的机会)，这与现代分配正义观注重于物质资源的分配形成了鲜明的对照。参见弗莱施哈克尔：《分配正义简史》，吴万伟译，南京：译林出版社，2010年。
(16)亚里士多德强调法治有双重含义：守法和良法：“已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订得良好的法律。”(1294a4—5)
(17)亚里士多德实际上还曾把贵族政体也称为是混合了自由出身、财富和才德三要素的混合政体，并以之与混合了贫富两要素的共和政体相提并论。(1294a15—25)不过，至少可以说，共和政体才是亚里士多德政治学中最重要的混合政体。
(18)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，廖申白译注，北京：商务印书馆，2003年，第135页。
(19)罗米伊：《希腊民主的问题》，第166—176页。
(20)(23)亚里士多德：《尼各马可伦理学》，第228—229、271页。
(21)Patrick Coby,"Aristotle’s Three Cities and the Problem of Faction"一文认为，亚里士多德的党争理论对应了三种不同的城邦类型：单一政体的城邦、混合政体的城邦、理想政体的城邦。本文所提出的党争的城邦、正义的城邦、友爱的城邦的分类与Coby的分类既有某种对应关系，又有所不同。Coby分类中的三种城邦理论上都有可能成为党争的城邦，但可能性由高到低依次下降，其中单一政体的城邦最有可能成为党争的城邦；同样，Coby的三类城邦也都有可能成为正义的城邦，只是可能性由低到高依次上升；最后，混合政体的城邦和理想政体的城邦都有可能成为友爱的城邦，但后者的可能性比前者更大，单一政体的城邦由于贫富两个阶层分化较为严重，不太可能成为友爱的城邦。
(22)必须指出的是，在亚里士多德看来，友爱与正义的关系十分复杂：首先，两者都指向共同利益；其次，友爱越强烈，对正义要求越高，对朋友做了不正义的事，这种不正义就更严重；再次，友爱分三种，不同类型的友爱与正义之间的关系也不尽相同。不过，本文只是力图指出，如果考虑到友爱与正义的基本差别，那么友爱的城邦是比正义的城邦更高的政治目标，而且也有助于更为根本地消弭和预防党争的祸患。
(24)亚里士多德在批评柏拉图的共产主义学说时就指出，财产私有是发扬“乐善的仁心”的前提。(1263b7—8)他认为“产业私有而财物公用”是较好的财产制度。在他的理想城邦中，就设计了私有公用的财产制度以促进公民之间的友爱。
(25)(26)(30)霍布斯：《论公民》，应星、冯克利译，贵阳：贵州人民出版社，2003年，第111、103、7页。
(27)(28)(31)霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，杨昌裕校，北京：商务印书馆，1985年，第183、251—258、256—257页。
(29)The English Works of Thomas Hobbes of Malmesbury,Now First Collected and Edited by Sir William Molesworth,Bart.,(London:Bohn,1839-1845).11 vols.Vol.6(Dialogue,Behemoth,Rhetoric),pp.167—169.该著作以下简称Hobbes，Behemoth。
(32)(34)(39)霍布斯：《论公民》，第111、6—7、9页。
(33)王军伟：《〈比希莫特〉对英国内战的政治哲学分析》，《重庆理工大学学报(社会科学版)》2015年第7期。
(35)Hobbes,Behemoth,p.236,p.213.
(36)(38)(41)霍布斯：《利维坦》，第577、130、137页。
(37)事实上，霍布斯认为人的意见上的差别也源自不同的激情。参见霍布斯：《论公民》，第31页。
(40)霍布斯：《论公民》，第7页；另参见：霍布斯：《利维坦》，第167—168页。
(42)Hobbes,Behemoth,p.184.
(43)转引自马蒂尼奇：《霍布斯传》，陈玉明译，上海：上海人民出版社，2007年，第132页。
(44)霍布斯：《利维坦》，第249页；斯密什：《政治哲学》，贺晴川译，北京：北京联合出版公司，2015年，第168页。
(45)霍布斯：《论公民》，第9页。另参见：Hobbes,Behemoth,p.184
(46)(48)(49)霍布斯：《利维坦》，第288-289、139、140页。
(47)孔新峰：《〈比希莫特〉与霍布斯的政治教育》，《哲学研究》2011年第8期。
(50)关于霍布斯的代表理论，参见李猛：《自然社会：自然法与现代道德世界的形成》，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第407—429页。
(51)(53)霍布斯：《利维坦》，第141、109页。
(52)塔克认为，霍布斯把国家主权的产生解释为是一个“民主的行为”，而且最初的契约产生的是某种民主制，这种民主制通过投票把权力转移给少数人或一个人，才产生了寡头制或君主制，因此，霍布斯的政治哲学实际上把民主制视为首要的政体，其他政体都是从民主制中派生出来的。(参见霍布斯：《论公民》，第267—268页。)不过，霍布斯政治哲学的这个特点，从根本上说，来自他的自然状态学说(人生而自由平等)，只是体现出他与传统王权论者论证思路的不同，并不能得出霍布斯同情甚至青睐民主制的结论。毕竟，他在《论公民》第十章“比较三类国家的弊端”中明确指出：“最绝对的君主制对国家来说是最好的条件。”
(54)参见霍布斯对于民主制下为什么每个人都要把时间花在公事上而不是私事上的解释：“为什么任何人都不愿把时间花在他的私事，却要花在公事上，这只可能是因为他从自己的雄辩中看到有机会获取有见识和敏锐这种名声，可以荣归故里，与其朋友、父母和妻子共享他取得巨大成就的胜利。”霍布斯：《论公民》，第112页。
(55)汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，尹宣译，南京：译林出版社，2010年，第58页。
(56)(58)(59)(60)(61)(62)(63)(64)(65)汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第59、363—364、323、246、60、59、354、383、405页。
(57)麦迪逊也注意到，有的时候，一个邦的少数派因为财源丰富，拥有军事人才和经验，或得到外国强援，而发生叛乱。汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第300—301页。
(66)(67)(68)(69)汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第343—344、60、62、386页。
(70)汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第354页。
(71)麦迪逊考虑的情况更加复杂一些，除了贫富两个阶层的党争之外，还包括大邦与小邦的党争，甚至是各阶层、各地区之间的党争。但从麦迪逊对党争根源的分析可见，由人的才能不平等导致的财富占有不平等乃是主因，因此，党争的主体形式也应当是贫富两个阶层的斗争。
(72)为什么在四位思想家中只有霍布斯忽视了贫富两个阶层的斗争，转而强调学说之争才是党争的典型表现形式?这是一个有趣的问题。笔者认为，首要原因是，霍布斯写作的背景是英国内战，而这场内战本质上是一场深刻的教派之争，不同的教派在伸张自己的权利和捍卫自己的立场时，必然需要诉诸各种宗教学说，而且教派之争本身是超越贫富阶级之分的。相形之下，柏拉图、亚里士多德和麦迪逊的学说都没有类似的宗教政治背景来烘托出宗教学说在促成党争中的关键作用。另一个重要原因是，英国内战是国王与议会的斗争，并且一度终结了英国漫长的君主制传统而建立了共和国，这就使得王权学说与共和学说之争变得格外醒目。与之相比，希腊城邦的政体变迁都是与贫富两个阶级的斗争直接联系在一起的，穷人胜利建立民主政体，富人胜利建立寡头政体，并不需要任何学说的支持，而更像是一种本能的选择，因此柏拉图、亚里士多德很自然地没有把学说之争视为党争的主要表现形式。麦迪逊其实也意识到学说之争的重要性(《联邦论》的写作其实就是联邦主义者对抗反联邦主义者的学说之争)，但他更倾向于把学说之争还原为不同阶层的利益和情感之争所带来的观念之争。而霍布斯从来不曾持有这样的还原论。
(73)罗森布罗姆(Nancy L.Rosenblum)把反党派(antipartyism)思想传统分为两支：整体主义(holism)和致命的分裂(fatal divisiveness)，前者包括平等派、雅各宾派、共产主义者等；后者包括混合政体论者、联邦主义者和反联邦主义者、西耶斯、黑格尔等。参见Naney L.Rosenblum,On the Side of the Angels:An Appreciation of Parties and Partisanship,Princeton:Princeton University Press,2008、pp.25—107.
(74)将亚里士多德归入多元论的阵营要遇到一个很大的挑战，那就是亚里士多德在《政治学》卷七和卷八对其理想城邦的论述更像是一元论而非多元论。在这个理想城邦中，亚里士多德看起来是通过加强城邦公民的同质性而非多样性来从根本上排除党争发生的可能性。因此，像Patrick Coby就认为，在思考党争的克服之道时，亚里士多德在苏格拉底(柏拉图)的一元论和麦迪逊的多元论之争中最终选择了跟苏格拉底站在一起(“Aristotle’s Three Cities and the Problem of Faction，”p.918.)对此，我们首先要承认亚里士多德的理论本身具有复杂的面向。但是，笔者更倾向于将亚里士多德归入多元论阵营的理由在于：第一，亚里士多德明确批评柏拉图的城邦同质化方案必将事与愿违；第二，亚里士多德认为城邦的内在多样性是城邦实现自给自足的本质优越性的前提；第三，亚里士多德信奉中庸哲学，他在《政治学》卷七卷八中的立场实际上是苏格拉底式一元论与麦迪逊式多元论的中道，从逻辑上讲，一元论与多元论的中道本质上仍然是一种多元论而非一元论(亚里士多德主张适度的多元论，尤见于他对理想城邦的论述，如人口不能太少也不能太多，国境不可太小也不可太大，公民品质不可太过精神健旺而缺乏理解，也不可太擅长机巧而精神卑弱，等等)；第四，因为亚里士多德的理想城邦并没有一个哲人王来为大家一劳永逸地提供道德至善的理念，因此公民德性的培养依赖于在公共事务上的道德对话，(1253a10—18)而这种道德对话就预设了公民关于公共事务的信念要保持适度多元，但令人遗憾的是，《政治学》卷七卷八的主题讨论并未完结，止步于理想城邦公民的早期教育，没能述及成年公民之间的道德对话如何促进公民达成善德的内容；第五，以亚里士多德对理想城邦和现实城邦之关系的理解，笔者认为他对理想城邦的处理更多的是作为他理解现实城邦的逻辑端点，其政治理论的重点还是现实城邦的政治问题，这就像他在《政治学》中反复提及如果城邦中真的出现一个善德超乎所有人之上的人物，那么大家就可以心安理得地追随他和服从他，而仍不失为完美的政体和治道，(1254b16，1284a3，1288a28，1325b10)但这并不说明亚里士多德真的相信哲人王的统治才是最好的统治，而只是表明这是他观察现实政治的一个逻辑端点。在这个意义上，亚里士多德更值得我们重视的倾向应当是多元论的倾向。关于亚里士多德的政治理想研究与政治现实研究之间的关系，参见萨拜因：《政治学说史》(上卷)，邓正来译，上海：上海人民出版社，2008年，第126—129、132—143页。
(75)本文无意主张霍布斯有一种亚里士多德意义上的目的论。根据霍布斯的善恶学说，善就是任何人欲望的对象，但由于人体结构经常不断变化，所以即便同一事物也不可能总是在同一人身上引起同样的欲望，更不要说存在一个能同时引起所有人欲望的善了，因此，霍布斯似乎认为，善是相对主义的，根本不存在客观意义上的善。(霍布斯：《利维坦》，第37、72页。)但是，霍布斯说不存在对每个人都适用的客观善，不过是一种夸张的修辞说法。事实上，对横遭暴死的恐惧是自然状态中每个人都共同分享的激情，因而和平必然对所有人来说是一个客观上的共同善，也是第一自然法的明确指示。(霍布斯：《论公民》，第39页。)正是为此目的，才有必要建立一个确保这个共同善得以实现的强制力，即国家或利维坦。因此，可以在这个意义上说，永续和平就是霍布斯所认为的国家的存在论目的，或国家的客观上的最高善。必须说明的是，说国家有一个最高善，并不是说它同样也是每个公民的最高善。
(76)霍布斯：《利维坦》，第165页。
(77)罗伯兹：《审判雅典：西方思想中的反民主传统》，晏绍祥等译，长春：吉林出版集团，2011年，第96—119页。
(78)马蒂尼奇：《霍布斯传》，第91页。
(79)“在每一个国家中，凡属没有得到相反的超自然启示的人，便应当在外表行为和明证宗教信仰方面服从自己主权者的法律；至于人民内在的思想和信仰则不是人间的统治者所能知道的(因为唯有上帝能知道人的心灵)，而且既不能随意支配，也不是法律所造成的结果，而是未表露的意志与上帝的权力所造成的结果，因之便不属于义务的范围。”霍布斯：《利维坦》，第165页。另参见吴增定：《利维坦的道德困境：早期现代政治哲学的问题与脉络》，北京：生活·读书·新知三联书店，2012年，第85—158页。
(80)与此相对照，霍布斯就明确反对中庸哲学，参见霍布斯：《论公民》，第40页。
(81)不过，麦迪逊绝不认为宪法是万能的，他指出如果一场政治大灾难的条件已经具备，那么没有任何宪法能够消除这种危险。汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第301页。
(82)汉密尔顿、麦迪逊、杰伊：《联邦论：美国宪法述评》，第63页。
(83)萨托利：《政党与政党体制》，第11—81页。
