内容提要：中国传统政治文化价值的主导性特点并非如某些学者说的是"王权主义"或"君权至上"。"王权主义"或"君权至上"其实是中国传统政治文化在现实政治运作过程中体现出来的总体的表象特点。"专制主义"或者说崇"一"尚"独"，才是其价值的主导性特点。这个主导性特点在政治权威的归属上表现为崇"一"贬"多"，在政治权力的运行方面表现为好"专"恶"分"，在治国举措的偏好上表现为存"同"去"异"，在政治统治的原则方面表现为求"中"防"偏"。
关键词：君主；崇"一"尚"独"；中国传统政治文化
中国传统政治文化价值的主导性特点究竟是什么？权威性的观点将其概括为"王权主义"或"君权至上"。 本人认为，"王权主义"或"君权至上"并非中国传统政治文化价值的主导性特点，尽管二者密切相关。"王权主义"或"君权至上"其实是中国传统政治文化在现实政治运作过程中体现出来的总体的表象特点。也就是说，"王权主义"或"君权至上"只是价值倾向或特点在现实的集中表现。我们常说的"专制主义"，才是其价值的主导性特点。用中国古代典籍中的话语来说，就是崇"一"尚"独" 。这个主导性特点又主要体现在政治权威的归属、政治权力的运行、治国举措的偏好和政治统治的原则等四个方面。
一、政治权威的归属：崇"一"贬"多"
总的来说，崇"一"尚"独"在政治权威的归属方面表现为对"一"的尊崇和对"多"的排斥。它主要强调政治权威的中心只有一个即"王"、"天子"、"皇帝"、"君主"。中国传统政治文化在发展的初期，已经明显表现出这种倾向。《尚书》中统治者的自称与他称就提供了这方面的证据。
据《尚书》记载，三代时期最高统治者的自称除了"朕"、"我"、"予"、"小子"、"台小子"、"予小子" 等外，经常称"予一人"、"余一人"、"一人"。比如，"尔尚辅予一人，致天之罚，予其大赉汝！" "尔万方有众，明听予一人诰。" "俾予一人辑宁尔邦家。" "其尔万方有罪，在予一人；予一人有罪，无以尔万方。" "一人元良，万邦以贞。" "非予自荒兹德，惟汝含德，不惕予一人。" "勉出乃力，听予一人之作猷。" "邦之不臧，惟予一人有佚罚。" "汝万民乃不生生，暨予一人猷同心。" "罔罪尔众，尔无共怒，协比谗言予一人。" "一人有庆，兆民赖之，其宁惟永。" 这些记载，让我们有充分的理由认为当时的中国已经流行"一"人统治。正因为这样，一个国家的成败、荣辱取决于"一人"，所谓"邦之杌陧，曰由一人；邦之荣怀，亦尚一人之庆" 。对最高统治者的他称主要有："帝"、"后"、"元后"、"君"、"元首"、"王"、"民主"、"天子"、"独夫"等。这些都直接表明政治权威的中心属于一位高高在上者。值得注意的是，这些称呼中的"朕"、"帝"、"君"、"天子"等，为此后历代最高统治者所独有。
与最高统治者相对的被统治者的称呼则截然相反。后世熟知的"黎民"在《尚书》中多处出现："黎民于变时雍" 、"黎民阻饥" 、"黎民敏德" 、"黎民怀之" 、"黎民咸贰" 、"保我子孙黎民" 等等。此外还有"兆民"、"民"、"众"、"万姓"、"烝民"、"庶民"、"小民"、"万民"、"小人"、"庶人"、"下民"等称呼。其中，"兆民"的出现频率比较高。比如，"予临兆民，懔乎若朽索之驭六马，为人上者，奈何不敬？" "俾率先王，迪我高后，以康兆民。" "惟尔有神，尚克相予以济兆民，无作神羞！" "惟周王抚万邦，巡侯、甸，四征弗庭，绥厥兆民。" "司徒掌邦教，敷五典，扰兆民。" "六卿分职，各率其属，以倡九牧，阜成兆民。" "永康兆民，万邦惟无斁。" "一人有庆，兆民赖之。" "克宽克仁，彰信兆民。" "惟我商王，布昭圣武，代虐以宽，兆民允怀。" "上天孚佑下民，罪人黜伏，天命弗僭，贲若草木，兆民允殖。" 。关于"庶民"的记载也屡见："敛时五福，用敷锡厥庶民。惟时厥庶民于汝极。锡汝保极：凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德，惟皇作极。凡厥庶民，有猷有为有守，汝则念之。" "凡厥庶民，极之敷言，是训是行，以近天子之光。" "作其即位，爰知小人之依，能保惠于庶民，不敢侮鳏寡。" "天罚不极，庶民罔有令政在于天下。" 。以上资料表明，"黎民"、"兆民"、"庶民"等当时已成为被统治者流行的称呼。此外，从这些记载中至少可以得出三点看法：一是最高统治者掌握着决定民之生死、荣辱、贵贱、祸福等的大权；二是民的地位低下，其生存发展依附于"民之总父母"即最高统治者；三是民的数量相对庞大，只能用一些表示"众"（多）的集合名词来指代。
由上可见，就最高统治者的"一"相对于被统治者的"众"来说，有力地证明了政治权威归属的唯一。关于政治权威的唯一，在《礼记》中有经典性概括："天无二日，土无二王，家无二主，尊无二上，示民有君臣之別也。" 作为这个独一无二的权威，它决定了国家的兴衰："一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱，其机如此。此谓一言贲事，一人定国。" 只有它才能很好地处理"仁"："无欲而好仁者，无畏而恶不仁者，天下一人而已矣。" "中心安仁者，天下一人而已矣。" 制礼作乐都来自于这个独有的权威："夫礼，必本于大一。" 礼乐能得以推行也需依靠它："凡为天下国家有九经，所以行之者一也。" 治理国家的一切举措反过来又要以"天子"为至尊："考礼正刑一德，以尊于天子。" 儒家代表人物中荀子是这种思想的积极支持者。他说："君者，国之隆也……隆一而治，二而乱。自古及今未有二隆争重而能长久者。" "两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。" 法家更是积极宣扬并力图落实它。《慎子·德立》称："两则争，杂则相伤害。"《管子·霸言》说："使天下两天子，天下不可理也。"《韩非子·扬榷》说："一家二贵，事乃无功。"法家政治人物李斯向嬴政提出的建议是："法令出一"，"别黑白而定一尊"。 总之，王朝兴衰和万民荣辱，最终都仰仗这个独一无二的最高政治权威。
二、政治权力的运行：好"专"恶"分"
崇"一"尚"独"还体现在政治权力的运行方面。它集中体现为权力是由王、皇帝、君主或天子独自掌管。《吕氏春秋·执一》明确写道："王者执一，而为万物正……国必有君，所以一之也；天下必有天子，所以一之也；天子必执一，所以抟之也。一则治，两则乱。"
关于政治权力由君主独操，先秦法家的阐述最为详细。《管子·七臣七主》说："权势者，人主之所独守也。"《商君书·修权》说："权者，君之所独制也。""权制独断于君，则威。"《管子·任法》把君主独操的权力概括为六个方面："明王之所操者六：生之、杀之、富之、贫之、贵之、贱之。"《韩非子·主道》认为，君主要独操权力，必须随时提防"五壅"："人主有五壅：臣闭其主曰壅，臣制财利曰壅，臣擅行令曰壅，臣得行义曰壅，臣得树人曰壅。臣闭其主，则主失位；臣制财利，则主失德；行令，则主失制；臣得行义，则主失明；臣得树人，则主失党。此人主之所以独擅也，非人臣之所以得操也。"儒家创始人孔子则说："天下有道，则礼乐征伐自天子出；天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。" 他本人向往有道之世，而在所谓的有道之世，像决断礼、乐、征伐这样的大事必须经由天子。他还明确主张："惟器与名，不可以假人，君之所司也。名以出信，信以守器，器以藏礼，礼以行义，义以生利，利以平民，政之大节也。若以假人，与人政也。政亡，则国家从之，弗可止也已。" 荀子认为："人主者，天下之利势也。" 作为掌握着"天下之利势"的君主，自然决定了一切治国安邦的政令律法："君子者，法之原也。" 《老子》里讲"圣人抱一为天下式"（第二十二章）、"鱼不可脱于渊，国之利器不可以示人"（第三十六章），都暗含君主独掌权力的意思。墨子认为，要息止天下之乱必须依靠政长即天子，在施政的时候必须贯彻"上之所是，必皆是之；所非，必皆非之" 的原则，实际上也流露出君主独断的倾向。汉儒董仲舒明确主张："君也者，掌令者也，令行而禁止也。"
之所以说君主独操权力，还体现在君之从属"宦"、"僚"身上。甲骨文中的"宦"字是房屋下臣隶仆妾的象形。"僚"又作"寮"，最初也是仆隶、属下之称。《诗·大东》"百僚是试"之"僚"，是指操劳杂务的奴仆。《左传》将人分为十等，其中"隶臣僚，僚臣仆"，"僚"的地位十分卑贱。 号称"百官之长"的"宰相"，肩负"燮理阴阳"、"辅相君王"和"宰制万端"之责。然而从词源上考察，"宰"与"相"最初都是卑职。《说文》中称："宰，罪人在屋下执事者。"这本是家奴或家奴总管的称谓。后来，宰相又被称为"司徒"、"司空"、"司马"等，而它们也是为主人服务的卑微家臣的头衔。后来又称"尚书"、"侍中"、"仆射"等，寻根溯源，当初也都是卑微小臣的称谓。即使作为最高文官头衔的太师、太傅、太保，最初也只是王者或储君的保姆的称谓。 作为君之家奴或家奴总管的"宦"或"相"，只不过是替主人办事，根本无法分享君主所独操的权力。作为"相"或"宦"都是君的"臣"，尽管要向君主建言献计，只不过是辅助君主决断，从而形成了"兼听独断"的决断模式。《管子·明法解》总结为："明主者，兼听独断，多其门户。"北宋名相、大儒司马光对此有详细的解释："国家凡举一事，朝野之人必或以为是，或以为非。凡用一人，必或以为贤，或以为不肖。此固人情之常，自古而然，不足怪也。要在人主审其是非而取舍之，取是而舍非则安荣；取非而舍是则危辱……故传谋群臣下及庶人，然而终决之者，要在人君也。古人有言曰：'谋之在多，断之在独。'谋之多，故可以观利害之极致；断之独，故可以定天下之是非。若知谋而不知断，则群下人人各逞其私志，斯衰乱之政也。" 司马光所说的"谋之多"，主要取于群臣，"断之独"依于君主。这里显然涉及如何处理君臣之关系的问题。法家集大成者韩非子对此有精到的议论。他指出："明君之道，使智者尽其虑，而君因以断事，故君不躬于智；贤者勑其材，君因而任之，故君不躬于能；有功则君有其贤，有过则臣任其罪，故君不躬于名。是故不贤而为贤者师，不智而为智者正。臣有其劳，君有其成功，此之谓贤主之经也。" "明君操权而上重，一政而国治。" 君主驾驭臣下有软硬两手："明主之所道制其臣者，二柄而已矣。二柄者，刑德也。何谓刑德？曰：杀戮之谓刑，庆赏之谓德。"
君主独操权力还体现在中央与地方的关系上。《诗·小雅·北山》说："溥天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣。"说明天下乃君主一人之天下而非天下人之天下。《礼记·中庸》说："尊为天子，富有四海之内。"秦始皇在琅邪所立石刻铭文有言："六合之内，皇帝之土。西涉流沙，南尽北户。东有东海，北有大夏。人迹所至，无不臣者。" 表达了由于君主对权力独操从而独占天下的意思。宋儒程颐也说："天子居天下之尊，率土之滨，莫非王臣……凡土地之富，人民之众，皆王者之有也。" 正是由于君主权力独操并独占天下，所以自嬴秦以后的王朝几乎无一例外沿袭秦制，"海内为郡县，法令由一统" ，尽管有的时候出现过"分封"与"郡县"之争论。分驻全国各个地方的"父母官"不过是执行"民之总父母"即皇帝的走卒，地方之权归于中央，中央又集中于君主。难怪韩非子说："事在四方，要在中央。圣人执要，四方来效。" 也就是坚持君主专制制度。叶适明确主张："权归于上。一兵之籍，一财之源，一地之守，皆人主自为之也。" 明人王用汲的说法更为直接："夫威福者，陛下（指明神宗--引注）所当自出；乾纲者，陛下所当独揽。寄之于人，不谓之旁落，则谓之倒持。政柄一移，积重难返。" 这些都充分说明，君主不可能将手中的权力拿出来与臣下或地方分享。
为什么君权要独操？荀子认为："权出一者强，权出二者弱。" 也就是要维护强大的中央集权。具体来说有两点最为重要：第一点就是要严格维护等级制度，特别是君臣关系："君臣之际，权不可略重，才重则无君。" 第二点就是要维护中央的绝对权威，"强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣" 。只有如此，方能实现"海内之势，如身之使臂，臂之使指，莫不从制" 。
三、治国举措的偏好：存"同"去"异"
崇"一"尚"独"还体现为治国举措的存"同"去"异"。具体而言，主要表现为：
一是君主作为群臣和万民言行举止的表率和楷模。关于这一点，古代文献有大量的记述。一般来说，儒家代表人物都持这样的看法。孔子主张："政者，正也。子帅以正，孰敢不正？" "其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。" "苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何？" 为政者以什么"正其身"呢？自然是以"仁德"。"为政以德，譬如北辰居其所而众星共之" ，"君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃" ，直接表明儒家的德治主义主张。《孔子家语》也有类似的说法："凡上者民之表也，表正则何物不正？是故人君先立仁于己，然后大夫忠而士信，民敦俗朴，男悫而女贞。"孟子以为："君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。" "身正而天下归之。" 荀子指出："仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯，莫不以仁厚知能尽官职。" 这些言论，都表明儒家希望君主起到"同化"和感化天下的作用。《礼记·中庸》有最为经典的表述："君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。"法家非常关注君主的治术，他们认为君主应该"权不欲见，素无为也" ，深谙"用一之道"，具体而言就是"以名为首，名正物定，名倚物徒。故圣人执一以静，使名自命，令事自定。不见其采，下故素正。因而任之，使自事之；因而予之，彼将自举之；正与处之，使皆自定之。上以名举之，不知其名，复修其形。形名参同，用其所生。" 简而言之就是"君操其名，臣效其形，形名参同，上下和调也。" 主张臣下的"形"要一同于君上所把握的"名"。天子应为天下之表率，直接体现在"天子"、"帝"、"王"的解释上："天子者，继天治物，改政一统，各得其宜。……《吕氏春秋》曰：帝者，天下之所适；王者，天下之所往也。"
二是推行各种举措使天下整齐划一或安定有序。作为权力唯一中心的君主，凭藉独操的权力而独占天下。尽管如此，他们多希望实现天下大治，"一道德以同俗" 。为了实现这个理想目标，历代思想家提出了不少主张。比如，用仁义来齐一，"不嗜杀人者能一之" 。比如，主张与万民同忧乐，"乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也" 。比如，主张与民同欲，"所欲与之聚之，所恶勿施尔也。民之归仁也，犹水之就下、兽之走圹也。" "尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也。" 比如，用政令来齐一，"政以一其行" 。比如，用乐来同和天下，"乐者，审一以定和" ，"乐者为同" ，"乐统同" ，"大乐与天地同和" ，"乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。" 比如，用法齐民，"言无二贵，法不两適，故言行而不轨於法令者必禁" ，"矫上之失，诘下之邪，治乱决缪，绌羡齐非，一民之轨，莫如法" 。比如，通过服饰制度来齐民，"长民者，衣服不贰，从容有常，以齐其民，则民德壹" 。归纳起来，君主要用礼、乐、刑、政来齐民，所以《礼记·乐记》说："礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。"
三是"天子"使天下"同"于"一义"。这主要体现为前期墨家的"尚同"主张。在墨子看来，天下为什么乱呢？是因为"人异义"。具体来说："一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。是以人是其义，以非人之义，故交相非也。是以内者父子兄弟作怨恶，离散不能相和合。天下之百姓，皆以水火毒药相亏害，至有余力不能以相劳，腐臭余财不以相分，隐匿良道不以相教，天下之乱，若禽兽然。"如何才能使天下趋于安定呢？墨子的答案是："天子唯能壹同天下之义，是以天下治也。" 其次，要"以尚同为政"，方可实现"谋事得，举事成，入守固，出诛胜者"，所以墨子建议："今天下之王公大人士君子，请将欲富其国家，众其人民，治其刑政，定其社稷，当若尚同之不可不察，此之本也。" 第三，要"以尚同一义为政"，可以"得下之情"。最后，应"尚同于天"。墨子认为，"天下既已治，天子又总天下之义，以尚同于天。"总之，采用墨家的"尚同"说，则"治天下之国若治一家，使天下之民若使一夫"。墨子还告诫世人说："今天下王公大人士君子，中情将欲为仁义，求为上士，上欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当尚同之说，而不可不察尚同为政之本，而治要也。"
四、政治统治的原则：求"中"防"偏"
最后，崇"一"尚"独"还体现在政治统治的原则方面，这就是求"中"防"偏"。它主要表现如下：
一是要明确认识到"中和"是天下万物运行的根本原则。《礼记·中庸》对此有经典的表述："中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。"在具体运用时，尤其要注意"过"或"不及"的问题。孔子说："过犹不及。" 为什么民众很少能长久坚持"中和"原则呢？就是他们容易犯"过"或"不及"的毛病。所以孔子才说："道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。人莫不饮食也，鲜能知味也。"
二是君子本身要恪守"中庸"之道。孔子说："君子中庸，小人反中庸。君子之中庸也，君子而时中；小人之中庸也，小人而无忌惮也。" 又说："君子和而不同，小人同而不和。" 能够将"中庸"用到极致的是"圣者"："君子依乎中庸，遁世不见知而不悔，唯圣者能之。" 宋代苏轼在《上神宗书》中指出:"君子和而不同，小人同而不和。和如和羹，同如济水。"
三是治国者要"用中"理万民。《论语·尧曰》记载："尧曰：'咨！尔舜！天之历数在尔躬，允执其中。四海困穷，天禄永终。'"尧告诉舜在统治天下时要用中。孔子的话印证了这一点："舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！" 孔子说："尊五美，屏四恶，斯可以从政矣。" 所谓"五美"是指："君子惠而不费，劳而不怨，欲而不贪，泰而不骄，威而不猛。" 如何实现"尊五美"？就是要善于运用"中"。具体来说就是："因民之所利而利之，斯不亦惠而不费乎？择可劳而劳之，又谁怨？欲仁而得仁，又焉贪？君子无众寡，无小大，无敢慢，斯不亦泰而不骄乎？君子正其衣冠，尊其瞻视，俨然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？"
四是制定一国的礼乐制度要贯彻"中和"原则。孔子的学生有子说："礼之用，和为贵。先王之道斯为美，小大由之。有所不行，知和而和，不以礼节之，亦不可行也。" 孔子明确指出："礼乎礼！夫礼所以制中也。" 统治者制礼要贯彻"中"，作乐也要求"和"："乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。" 合而言之，制礼乐是为了实现天下的"合敬同爱"："大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣！礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。"
五是治国者在进行政治决策时尤其要防止"偏"。对于治国者来说，如果不能坚持"中和"或"中庸"原则，就会流于"偏"，也就是陷入"异端"。在孔子看来，"攻乎异端，斯害也已" 。荀子认为这是"蔽于一曲"："凡人之患，蔽于一曲，而闇于大理。" 墨子认为这是"别"："今吾本原兼之所生，天下之大利者也；吾本原別之所生，天下之大害者也。" 为此，明君必须要将"中庸"原则贯彻于政治统治之中，这就要求他在决策时应"兼听纳下"而不应"偏听偏信"。魏征关于何谓明君暗君的看法集中体现了这一点："君之所以明者，兼听也；其所以暗者，偏信也。《诗》云：'先人有言，询於刍荛。'昔唐、虞之理，辟四门，明四目，达四聪。是以圣无不照，故共、鲧之徒，不能塞也；靖言庸回，不能惑也。秦二世则隐藏其身，捐隔疏贱而偏信赵高，及天下溃叛，不得闻也。梁武帝偏信朱异，而侯景举兵向阙，竟不得知也。隋炀帝偏信虞世基，而诸贼攻城剽邑，亦不得知也。是故人君兼听纳下，则贵臣不得壅蔽，而下情必得上通也。"
来源：《贵州社会科学》2013年第1期
