内容提要：中国传统文化内在的思维逻辑可以概括为“比类逻辑”，这种致思方式对于“传统政治文化”的思维特点影响深远。本文梳理了传统比类逻辑的构成要点，分析了比类逻辑与王权专制思维特点的关系，并站在现代社会发展的立场上，对于这种文化遗存的深层影响做了剖析。作者认为，作为文化遗存的“比类逻辑”思维特点使得当代中国的政治思维在某些层面或某些地方还滞留在中世纪，这是解读当前一些政治文化现象——诸如对于政治权力普遍崇拜和挥之不去“个人迷信”等等——的深层传统文化根源之一。
关键词： 比类逻辑 政治文化 中国传统文化 思维逻辑 致思方式
中国传统文化浩瀚雄浑，其中的主体建构是儒家文化。一般而言，儒学自其诞生之日起，就具有极为鲜明的政治性。孔、孟圣贤“述而不作”，坐而论道，并不是在体验人生，冥思生命的真谛。他们的思维具有“现世性”特点，从始至终都在围绕着政治、权力和秩序思来想去，观照到了社会政治生活的各个层面。无论先秦孔孟之学、汉唐周孔之道、孔颜之道，及至宋明孔孟之道、程朱陆王之学，儒学的学术内涵总是围绕着政治进退取舍。大凡圣人、中和、心性、天理诸命题，其价值核心和思虑的落点最终在政治。政治性的本质特征影响着中国传统政治文化的构成与发展，古人所谓“六经皆史”，今人谓之“文、史、哲、经”，无论归属于哪种学科门类，在传统文化的建构中，其最终的价值指向和实际功效是政治。从这个意义来看，传统的逻辑思维亦不例外。
现代逻辑学的学科分类和知识规范是西方文化的产物，我们今天用以研究中国逻辑思想的基本方法也是西学的。然而，中国文化自有其文化个性，逻辑思维不可谓不发达，譬如先秦诸子学中的墨辨与名家等等。迄今研究者对于中国传统的逻辑思维已经有了诸多论断，凡演绎、归纳、循环、比附等等、均有倡言者。我以为，从“政治”的角度看，比类逻辑[①] 对于中国传统政治文化及政治思维的影响至为深远，作为民族文化之遗存，至今余波绵延而未绝。
一、比类逻辑思维三要点
所谓“比类逻辑”是一种以“类推”、“类比”为主要论证方式的逻辑思维，它不具有类如西学那样形式严密的抽象逻辑认识，而是表现出鲜明的直观性和具象性，类比的逻辑环节之间常常具有跳跃性，因而显得粗疏而便捷。在一定的历史条件下和文化语境内，这种逻辑思维也是颇有说服力的。
比类逻辑的思维特征是十分明显的，概括言之，其要点有三。
一是这种逻辑思维惯常在思维的起始建立一个参照点，不论被论证的事物与这一参照点之间有没有实在的逻辑关联，而径直拿来相与比照。只要起始的参照点具有权威性与合理性，那么事物间的逻辑关系即得以建立，论证就可以形成。
传统文化以这种方式论证政治关系，典型的表述如《易传》。等级原则是孔孟儒学的首要政治规则，儒学经典《易传》运用比类逻辑，将等级原则与阴阳、天地相比照，论证了政治等级的绝对合理。其文曰：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以（同‘已’）陈，贵贱位矣。”[②]乾是阳，是天，坤是阴，是地。在儒学宗师们看来，天地阴阳是人间等级的参照点，具有绝对的真理性，天与地之间的尊卑关系正是人间政治等级上下贵贱关系的合理性根源。这种思维方式成为孔孟儒学最为重要的逻辑论证方式，得到了极为普遍的运用，影响至为广泛。《易》中的阴阳符号和各个卦象就是这种比类思维的全面表达，据《易·说卦》，乾象征“天”、“父”、“君”、“金”、“玉”等；“坤”代表“地”、“母”、“众”（臣民）、“布”等。很明显，前者贵，后者贱。《文言》则以“地道”、“妻道”、“臣道”均属阴，它们的特征是顺天从阳。另外如《易·泰卦·彖传》：“内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人”。这里的内外之分显然指的是贵贱高下之分。比类逻辑把君臣、父子、夫妇之间的尊卑、主从关系与天道阴阳相比照，从而使得天道阴阳独有的超社会权威及其绝对合理性贯注到人间的社会政治等级关系中，这样一来，作为君主政治坚实基础的等级原则和等级制度也就具了至上的权威性和绝对的真理性。
同样，比类逻辑也可以论证君主个人的至上权威性。《易·文言》说：“夫‘大人’者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”这里说的“大人”显然指的是君主，其道德、智慧、行为和气运等等径直与天地、日月、鬼神相通，超越凡俗。《易·系辞上》说：“天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。”《易·贲卦·彖传》也说：“观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。” 圣人是传统文化的理想君主，他可以效法天象、神物，观天象、察时变而宰制天下。同时，臣之于君，好比地之事天，“臣之义比于地。故为人臣下者，视地之事天也”[③]。经过这样的比附类推，君主的政治权威性便具有了绝对的至上性。
二是比类逻辑思维的推论具有循环性，论者常常是把握住一点而往复论证，循环推论。比类论证的双方则可以互为论据。
这一特点在传统政治文化中的表现是很普遍的，典型者如孔孟儒学的修身治国论。《大学》首章：“古之欲明明德于天下者，先治其国，欲治其国者，先齐其家，欲齐其家者，先修其身……身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”又《中庸》说：“知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”这里孔孟儒家以道德修身与治理家、国和天下相比照，在推论形式上则循环往复。他们没有做具体的分析说明，没有讲述或论证何以“身修”而后“家齐”。修身作为道德政治实践的中心环节，得到了历代儒家思想家们的重视，但是他们没有梳理此一环节与彼一环节之间的逻辑过程，而是以类推的方式排列了此与彼的位置。他们只是在推论“既然由此及彼”，就“必然会由彼及此”，身与家、国、天下相互类比、类推，从修身到治国的道德政治实践也就具有了必然性和真理性。
再如，汉儒董仲舒将阴阳五行学说与儒学融合，大讲天人合一，他以人事和天道相类比，其推论即有循环性的特点。譬如他说，天有“十端”，人在其中，故而“天者，百神之大君也”，“王者之所最尊也。”[④]；又说天通过阴阳五行的环节与人沟通，天就具有了人一样的意志和感情，“天亦有喜怒之气，哀乐之心”，如“春，爱志也；夏，乐志也；秋，严志也；冬，哀志也”[⑤]。天的运行规律也含有道德意义，“天道之常，一阴一阳。阳者天之德也，阴者天之刑也”[⑥]。天还“与人相副”，人的形体和内在的道德、情感、意志都是从天那里演化而来的。董仲舒说：“为生不能为人，为人者天也……天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。”比如“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”[⑦]。天和人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也。”[⑧]
董仲舒的比类逻辑和循环推论是浅显和表面化的，但是在公元前二世纪（西汉中叶）的历史和文化条件下，阴阳五行学说是最具体系性和最有说服力的认知方式。董仲舒以阴阳五行学说为依据，在天道与人事之间建构逻辑框架，经过他的一番比类推论，从理论上为汉代统治者解决了政治权力合法性和统治的规范性问题。一方面，“唯天子受命于天，天下受命于天子”。君主的权力来自天。另一方面，君主治理天下必须遵循天的法则，“圣人副天之所行以为政”。“天有四时，王有四政”。“庆赏罚刑，当其处不可不发，若暖清寒暑，当其时不可不出也”[⑨]。假如君主滥用权力，有背天道，天就会给予责罚，这就是所谓“天谴”说。董仲舒的比类循环推论从正反两个方面为君主政治的统治合法性建构了坚固的理论基础。
三是比类逻辑思维的推导具有无限性，在这种思维方式下，任何事物都可以相互比照，类比的推论亦可以达于极点，使得这种直观性的逻辑思维过程具有明显的跳跃性和认知结论的必然性。
例如，王朝更迭、改朝换代是历史的过程，所谓“高岸为谷，深谷为陵”，人们面对历史运作的巨大震荡，常常显得无奈。那么如何判定这些现象的必然性与合理性呢？依照比类逻辑思维，这个问题不难解答，只要将王朝更迭与天道运行勾连在一起，类比相推，就会顺理成章。《易·革卦·彖传》曰：“天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。‘革’之时，大矣哉。”在孔孟儒学看来，上古三代权力更迭就如同天道的四时流转，“变革天之大命”不过是顺天应人之举。这样，本来一个复杂的历史哲学和政治哲学问题，在传统文化的比类附逻辑思维下，变的简明而直观易解。而且更为重要的是，天道的运作是不可逆转的，于是政治上的朝代更替也就具有了的必然性。
又如，孔孟儒家的政治伦理最讲求修身，于是儒学宗师们便规定了某种道德境界作为达标的路径，譬如“诚”。《中庸》说：“唯天下至诚为能尽其性。能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣”。孟子也提出了“尽心，知性，知天”的道德修习公式，在这里，儒家文化以“至诚”作为中介环节，将心、性、天作为类比的不同层面，然后在人性与天道的比类推论中，将人性的内涵无限扩展，于是至诚之人性便得以涵盖了万物与天地。这样的人性方能与天道合一，得以协助天道来化育天下。基于这样的推论，统治者便是至诚至大之性的具体化，因而其主宰天下的权威便不是外力的强加，而是其内在力量的自然达成，是理所当然的。
再如孔子论德治：“子欲善而民善矣。君子之德风，小人之德草。草上之风，必偃。”[⑩] 孟子也有相同的说法 [11]。孔孟儒学认为政治的运作是一个上行下效的过程，所谓“上有好者，下必甚焉”。他们以风和草类比君子小人，相与类推，并将认识推导至极致——“必偃”即表明了这种逻辑推论的绝对性。
二、比类逻辑与王权专制思维特点
总前所述，比类逻辑思维作为中国传统文化的一种思维方式已经深深地嵌入政治文化与政治思维之中，对于古代社会君主政治的政治意识形态的形成与传播具有直接的深广的影响。也就是说，这种认知方式与传统的王权专制思维特点有着内在的联系。
其一，传统的比类逻辑思维以其直观性论证将复杂的真理论证过程简约化，从而易于为人们所接受，如象“天行健，君子以自强不息”这样的认识至今仍在感召世人。不过，作为政治思维的一种主要方式，比类逻辑思维的粗疏、或然和绝对化，使得君主政治权威得以未经深思熟虑的理性审视而能获得为所欲为的理论依据。
例如关于人性的认识，是人类社会发展过程中的自我反思，严格而论，属于哲学思维领域。中国传统文化中关于人性的反思始于春秋战国时代，就像人类的认识发展总是由浅近而至深邃，中国先民最初的觉醒也是粗浅的。孔子作为那个时代的思想巨人之一，也不过只是指出了人性具有共同性，“性相近，习相远”。其后，战国诸子对人性进行了广泛的讨论，提出的观点各式各样，如孟子的性善说，荀子的性恶说、庄子的人性自然说、法家学派如商君、韩非的人性好利说等等。诸子的人性理论虽然有别，但是在认识的归结点上却是相似的：他们都要用人性理论来论证政治，以人性学说作为他们的政治主张的理论基础。我们看到，正是在这样的论证过程中，比类逻辑将丰富的论证简约化了。限于篇幅，这里我们只以儒家的孟子为例。
孟子道性善，认为人们天生就有“四心”，表现为仁义礼智“四德”。作为普通人，其人生的意义就是修习道德，完善本心。对于君主来说，则是要发扬自身固有的善的本性，实现一种“善政”。他说：“有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可运之掌上”（《孟子·公孙丑上》）。这真是再简易不过了，只要统治者将固有的善心发挥出来，外化为“置民以恒产”等仁政政策，于是乎天下大治。孟子从善性到仁政的论证过程不过是一“转念之间”，在这一过程中，比类逻辑将复杂的政治方针与政策问题简约化了。
应该承认，从一般意义来看，人性与善政有一定的关系，但这必然要取决于某些特定的条件。按照普列汉诺夫的观点，当历史的发展处于某一“十字路口”的时候，处于权力核心的特殊人物的个人因素有可能推动或延缓历史的发展。这时，这个特殊人物的善性或恶性，甚或性格等等，都有可能对政策的制定、推行或政治运作起到某种明显的影响。然而，毫无疑问的是，对于政策制定、政治运作及历史发展来说，所谓善性或恶性并不是惟一的影响因素，甚至更不是主要的或决定性的条件。“善政”的形成受到多种条件和因素的制约，从现象来看，应该是一个复杂的历史过程，包括社会政治制度、社会经济结构、生产方式、生活方式、思维方式、民族文化的价值体系、法律以及全社会的文明程度等等。
孟子的论证过程只是在君主的善性与王朝的善政之间划了一个等号，而且认为对于统治者而言这不过是举手之劳：“曰：‘挟太山以超北海’，语人曰‘我不能’。是诚不能也。为长者折枝，语人曰‘我不能。’是不为也，非不能也。故王之不王，非挟太山以超北海之类也；王之不王，是折枝之类也。”（《孟子·梁惠王上》）这样的论证方式简约而明快，因而易于为人们理解和接受，由善性到善政“由内及外”的实施过程似乎也是言之有理、顺理成章的。基于这样的思维逻辑，统治者的善性被逻辑地规定为善政的起点，于是在实际社会政治生活中，拥有绝对权力的统治者以人们向往中的“善政”相招徕，便当然地将“善性”的桂冠戴在自己的头上，这在政治意识形态上便形成了“统治阶级性善论”。这种政治文化现象贯穿于汉代以后的整个政治发展过程中。
“统治阶级性善论”是儒家“圣人、君子”政治理念的政治意识形态化，在比类逻辑的论证参照下，为天子者必“圣明”，为大臣者必“忠贤”，所有的政治弊端都理所当然地归罪于“奸佞小人”。君主政治本身以及君主统治集团在善性与善政的逻辑过程中得到简明而完美的证明，因而是毋庸置疑的。换言之，正是基于比类逻辑的论证，君主政治得以在其合法性论证中立于不败之地。
比类逻辑的简约化论证方式使得“统治阶级性善论”回避了政治权力私有条件下必然存在的滥用权力和利益剥夺问题，在实际政治生活和历史过程中，其结果只能是导致了政治文化上的伪善与政治实践中暴政的并存！
其二，由于比类逻辑推论的随意和论证环节的跳跃性，从而助长了传统政治思维中的主观随意性，这种“想当然”的思维方式的极端化与绝对化，就会将传统政治思维中本来具有的那些理性内涵催化为政治信仰，进而演化为政治迷信。
在传统政治文化中，关于随意推论与跳跃论证的事例可谓俯拾即是。例如，西汉大儒董仲舒的天人政治论。其理论的基础是天的体系。他说：“天地阴阳木火土金水，与人而十者，天之数毕也。”（《春秋繁露·天地阴阳》）这里说的“天之数”是如何概括出来的？天地与阴阳五行以及人的关系是如何建构起来的呢？董仲舒没有进行细致的逻辑推导，而是归之于“道”的原则。他说：“《春秋》之道，奉天而法古。”（《春秋繁露·楚庄王》）既然道里规定了“奉天”，那么用“天之数”来概括天地阴阳五行和人也就是合理的了。这种认识逻辑的“想当然”色彩是显而易见的。为了进一步说服世人，董仲舒又以人与天相类比，提出人的形体和内在的道德、情感、意志等等都是从天那里演化而来的，这就叫做“人副天数”。他说：“为生不能为人，为人者天也，……天亦人之曾祖父也，此人之所以上类天也。”比如“人之形体，化天数而成；人之血气，化天志而仁；人之德行，化天理而义；人之好恶，化天之暖清；人之喜怒，化天之寒暑；人之受命，化天之四时”（《春秋繁露·为人者天》）天和人外在相同，内在相通，小而为人，大而为天，“以类合之，天人一也。”（《春秋繁露·阴阳义》）这样的论证本身充满了想像力和随意性。董仲舒的主观随意性在无限提升的天的权威的庇护下，得到最大的发挥，并且具有了真理性。
既然董仲舒通过比类逻辑将天与人紧紧地纽结在一起，而且规定了天的权威具有绝对性，诚如董仲舒所言，“天者，百神之大君也”（《春秋繁露·郊语》）；“王者之所最尊也”（《春秋繁露·郊议》）。那么人对天的认识就很容易从一般的相信转化为绝对地信奉——人们并不需要思考人与天何以结成紧密的联系，或是天人之间具有怎样的逻辑关联，既然天“与人相副”，那么天的一切表象与本质就都是无需再论证的，而是可以绝对相信的。
事实上，在比类逻辑思维方式的作用下，推论的随意性和论证环节的跳跃性在中国传统政治文化中几乎是无处不在的。我们下面随手举出三例，即可说明。
例一、《大学》有言：“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让；一人贪戾，一国作乱。其机如此，此谓一言僨事，一人定国。”这里讲的是道德与政治的关系。《大学》的作者认为，在家与国之间，个人与国之间，都具有一种必然的和绝对的道德联系，作者描述了这种联系的结果，却省略了形成这种必然结果的中间环节与逻辑过程，因而，这样的推论就不可避免地带有了主观随意性，在“想当然”的比类逻辑推论过程中完成了必然性的恳认。
例二，《礼记·乐记》说：“礼者，天地之序也。”《礼记·礼器》也说，礼“合于天时，设于地财，顺于鬼神，合于人心”。礼是儒家思想的核心概念，这里的表述则把礼所内涵的道德法规无限扩张，使之涵盖了整个自然与社会，以至于具有了无限的适用性和极高的权威性。礼的规定本来是人类社会的某种规范或法则，《礼记》的作者将其无限提升，却没有试图说明或论证这种提升的论证过程和逻辑环节，这里的随意性是十分明显的。
例三，孟子说：“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。”（《孟子·尽心上》）这是孟子的修身论，被后世宋明理学家们所竭力弘扬。孟子认为在心、性、天之间有着必然的沟通，表现在认知上就是一种递进式的提升和发展。然而，心、性、天之间的存在着什么样的沟通或联系，这种认识上的递进升华是如何形成的，其间的勾连路径和逻辑环节是怎样的？这些问题孟子全然省略，代之以不容置疑的断语式的陈述。
上述三例在认识上的随意推论并不影响其结论的权威性，事实上，由于论者从问题的起点一端直接跳向结论的一端，其结论本身反而被赋予了具有必然色彩的权威性。这就是说，恰恰由于逻辑推论的中间环节的缺省，于是在论者和听者看来，这正好表明了问题本身是毋庸置疑而无需讨论的，“想当然”在这里被视同为“理所当然”，其中蕴含的必然性色彩被论者及听众看作是真理性的体现。正是基于这样的认识特点，比类逻辑非常容易将人们认识中可能存有的理性分析转化为绝对信奉，而这种“绝对信奉”的进一步强化和庸俗化就是政治迷信。
人类的文明史已经证明，一般而言，在既定的政治价值准则的制约下，凡是未经论证或无需论证的政治观念、信念和理念，都会无可避免地经由“绝对信奉”导向政治信仰，进而庸俗化为政治迷信。中国传统社会的思想家和政治家们可谓聪明绝顶，他们已经悟出了这一点，《易传》作者就明确指出：“圣人以神道设教，而天下服矣”（《易·观卦·彖传》），兹正所谓“君子以为文，而百姓以为神”（《荀子·天论》）。在这样的思维特点的笼罩下，人们对传统政治文化所维护的政治原则、权威和规制的基本态度是绝对地信奉，所谓“百姓日用而不知”（《易·系辞上》），他们不需要任何形式的思考、思辨或辨析，而是年复一年习以为常地沉浸在对于圣人与真龙天子的期盼和顶礼膜拜之中，这时，基于“比类逻辑”而建构的政治信仰就演化为遍在的政治迷信，而这种政治文化现象所导致的实际功效正是那些将公共权力攫为己有的专制统治者们所需要的。
三、结语：“死的”何以拖住“活的”？
马克思在《路易·波拿巴的雾月十八日》一文中说道：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去继承下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，象梦魇一样纠缠着活人的头脑。”[12] 在马克思看来，对于一个民族来说，传统文化非但不会简单地割断，反而会通过各种形式在不同程度上影响着当今的文化、政治与社会。这个认识是很有道理的。从文化发展的角度看，一般说来，世事变迁，移风易俗，文化的表层和形式化的内容是比较容易调整或予以变革的；反之，越是深层的文化内涵越富于韧性，其文化的生命力往往越强劲，对于当代社会的影响就越深刻，以至于形成某种对于“活人的头脑”的“梦魇”般的纠缠，这在文化现象上便形成了通常说的——“死的拖住活的”。
比类逻辑作为一种“致思方式”无疑是中国传统文化的深层结构，其凭藉着文化的历史积淀仍然在某种程度上活在当代中国的政治文化之中。换言之，基于比类逻辑思维而演成的政治迷信伴随着文化传承而以某种形式延传下来，所谓“谬种流传，演为故智”，诸如前面提到的简约、随意、跳跃及“想当然”等等特点均以各种形式而不同程度地体现在人们的认知和致思等方面，这些传统文化的传承不仅仅“曾经影响”了20世纪的中国，而且“还在影响”着21世纪的中国。这里做简单列举：
其一，正如人们所熟知的，20世纪50至60年代的中国学术界，阶级斗争理论成为指导思想，其时中国的学者们轻易地相信并接受了绝对化和教条化了的阶级理论，阶级性成为学术研究的主要评估指标。在“以阶级斗争为纲”，以及“世上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨”的思想指导下，资产阶级受到彻底的否定，无产阶级得到绝对的恳认。而且在理论上，以“阶级性”论证取代了“人性”讨论，人性问题被划归为资产阶级思想。在当时的政治与文化条件下，任何事物、人和思想，只要被认定是资产阶级的，就会受到批判，被打到、否定；反之，只要认为是无产阶级的，就会得到肯定、赞许，予以褒扬。这种认识可以概括称之为“无产阶级性善论”。
从致思逻辑来看，“无产阶级性善论”与传统政治文化的“统治阶级性善论”是有相通之处的。虽说在理论的本质以及界定善恶的具体甄别标准上，此二者不宜同日而语：“无产阶级性善论”以阶级出身和阶级立场作为善恶的区分标准，而阶级的划分则主要地取决于人的社会存在特点。“统治阶级性善论”的区分标准则主要是儒家文化倡导的政治道德，所谓“君子喻于义，小人喻于利”。而传统政治道德的本质主要是政治权力私有者集团的根本利益。不过，在逻辑内涵或曰论证的逻辑环节上，这两种性善论却如出一辙：它们都是将复杂的人类社会及社会政治问题简约化，前者以阶级，后者以道德，将社会划分为对立着的两个阵营，而全然没有考虑人作为社会政治的主体，其本身的复杂、丰富与多变。这种绝对化认识在20世纪的极端表达方式就是：“老子英雄儿好汉，老子反动儿混蛋”。正是在长期积淀的比类逻辑致思方式的影响下，“无产阶级性善论”被奉为神圣而绝对化，阶级的对垒与阶级斗争成为必然，而且是无处不在，从而排除了所有其他选择的可能性。这种教条化认识的形成固然有其时代的诸种因素的作用，但，作为致思方式的比类逻辑的潜在影响不可忽视。于是我们看到，正如传统政治文化中君子与小人之水火不容一般，阶级之间的斗争也是你死我活的。而且在一定的历史时期，我们确实在这样的致思逻辑的制约下而出现全社会的头脑发昏，中华民族则为此付出了血的代价。
这里当然不是将历史现象作简单的类比，而是试想指出，我们至少可以认定的一点是：正是由于中国传统政治文化的比类逻辑致思方式的长期积淀与延传，在20世纪50年代的中国，教条化了的阶级斗争理论才会那末容易被社会一般成员所普遍接受，而且被中国的知识界与学术界所发扬光大。
其二，20世纪50至60年代的中国社会，沉浸在一种口号式的理论境况中。伴随着一个接一个的政治运动，政治口号的实际作用逐渐从一种宣传鼓动的方式，转化成为指导社会政治发展的方针性理念。这种政治现象的形成固然有其时代的特点，不过，从政治文化的层面看，隐含在政治口号内里的致思逻辑恰恰表明了这种政治思维过程的简约性与跳跃性，其中“比类逻辑”的传统印痕是十分清晰的。
事实上我们可以这样概括：1949年以后中国社会政治的发展始终与一系列的口号相伴随。这个过程已经有人进行了研究 [13]。需要我们关注的是，政治性的口号在实际社会政治的发展过程中往往替代了系统的理论和规范性的理念，由于其形式上的简约和思想上的高度概括，因而非常容易被社会一般成员所接受，从而形成广泛的社会动员。例如众所周知的50年代“大跃进”，社会主义经济建设和社会发展被凝聚为一条“总路线”：“鼓足干劲，力争上游，多快好省地建设社会主义”。据张文和等编著的《口号与中国》梳理，这个总路线的形成有一个过程，大体上是从1955年至1958年。不过，这个口号一旦提出，就替代了理应广泛论证和深入研究的经济、社会、及政治发展理论，成为人们绝对信奉的真理。“总路线”与稍后的“大跃进”、“三面红旗”等等口号不仅是实现社会动员的主要手段，而且成为国家的基本政策。
从大众传播的角度看，政治性口号是有其合理性与必要性的，但是用政治性口号取代了严肃和系统的理论思维，这种现象不由不令人深思。一般而言，口号式的理论境况意味着人们关注的是现时或当下的具体目标，抽象的深邃哲思与社会批判精神在这里没有存身的空间，反思、提问在这里全然被排除，一般不再有认识上的深思熟虑和追根溯源。于是，理论被简化，思想被僵固，真理被神化，人们逐渐习惯甚或满足于教条化的政治公式。一旦真理被诠释为“放之四海而皆准”的政治公式，严密的逻辑与深刻的反思和思辨不仅会受到排斥，而且会被视为异端。
“比类逻辑”的现代性存活无疑是深埋在政治文化的底层内里的，然而却影响着民族文化在思维方式上的成熟。这从20世纪80年代以来中国理论界的极度虚弱即可得到明证：我们的理论家们竭力从教条主义的泥淖中挣脱出来，却还没有来得及在思维方式上走出传统，实现富于学术主体色彩的现代化建构。其中的佼佼者要么兜售西学时尚，要么重整故国传统，以致于具有中国特色的理论建构远远滞后于其他方面。迄今而言，中国的理论领域普遍贫瘠，而有些领域，如政治哲学、历史哲学则极度荒凉。
比类逻辑作为传统文化之遗存，使我们的政治思维在某些层面或某种程度上还滞留在中世纪，因而，之所以延至21世纪的中国大地上仍然出现了对于政治权力普遍崇拜和挥之不去“个人迷信”，比类逻辑思维当是其深层的传统文化根源之一。
[①] 本文初稿使用的是“比附逻辑”，经南开大学崔清田教授的指导、提示，改为“比类逻辑”。特予说明，并向崔先生诚致谢意！
[②] 《易·系辞上》
[③] 《春秋繁露·王道通三》
[④] 《春秋繁露·郊议》
[⑤] 《春秋繁露·天辨在人》
[⑥] 《春秋繁露·阴阳义》
[⑦] 《春秋繁露·为人者天》
[⑧] 《春秋繁露·阴阳义》
[⑨] 《春秋繁露·四时之副》
[⑩] 《论语·颜渊》
[11] 《孟子·滕文公上》：“君子之德，风也；小人之德，草也。草上之风，必偃。”
[12] 《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社1972年版，第603页。
[13] 张文和、李艳编著：《口号与中国》，中共党史出版社1998年版。
原载：《华侨大学学报》2004年第2期
