内容提要：希腊文明在其早期阶段即西元前9-6世纪经历了一场“东方化革命”，即在宗教、哲学、艺术、建筑和科学技术方面接受了东方文明的全面影响。同一时期成形的希腊文学经典《伊利亚特》、《神谱》等是否同样深受两河流域等地文学的影响？当然。但这种影响究竟是在何种情形下发生的？究竟是何种意义上的影响？从根本上讲，影响必须通过翻译来实现，然而在当时落后的交通通讯条件下，这不可能是现代意义上的翻译，而只可能是东方文学的理念、主题、故事情节和人物形象等被辗转译述到希腊文学文本中。这一过程往往得花漫长的时间，经过不止一种语言/文化中介，以至于东方元素最终定型在希腊文本里时，已变形走样。
如我们所知，希腊文明是卓越的、伟大的。它深刻影响了西方文明，并通过西方文明对全球文明产生了影响。具体说来，希腊人开出了精密的科学和精致的“哲学”；他们不仅拥有《荷马史诗》这一世界文学的瑰宝，还拥有引人入胜的神话传说，更首创了悲剧这种文学形式；他们甚至发展出极有效力的军事技术和战法，在古代世界是一支令人生畏的军事力量，亚历山大甚至多次以少胜多征服了庞大的波斯帝国。我们即便对这些成绩不太注意，也应当知道，希腊人修建了很多庄重、典雅的石头神庙，雕刻了大量造型优美、栩栩欲活的汉白玉塑像，还制作了大量图案精美的优质陶瓶。直到今天，他们所取得的这些成就还在让现代人感叹。
问题是，希腊人何以能够取得这些成就？在数百上千年时间里，希腊人自身的主观努力特别是其活跃的创新固然是极重要的原因，然而研究表明，其他古代文明对希腊文明的崛起和兴盛所发挥的作用也至关重要。这种作用如此巨大，如此关键，完全可以说，希腊文明建立在两河流域和埃及等更古老文明的基础之上。没有埃及和两河流域的文化积累，没有苏美尔文、巴比伦和埃及文明对希腊经济、艺术、政治等方方面面的影响，没有腓尼基人的字母及一整套书写技术和文化，甚至假如没有吕底亚人发明的金属铸币，希腊文明能有后来那种出色的表现吗？当然不能。希腊人在科学、艺术、建筑、法律和“哲学”等方面能取得如此惊人的成就，能如此深刻地型塑中世纪基督教文明、现代西方文明，乃至全球文明吗？当然不能。
然而在相当长一段时期内，西方学界却并不大承认这种影响。由于西方中心论作祟，即便左翼古典学学者马丁·伯纳尔（Martin Bernal)写出了探讨希腊文明之东方起源的皇皇三大卷《黑色雅典娜》以正视听，西方学界主流（遑论一般人）仍坚持旧思维，对东方对希腊的影响视而不见，或有意无意淡化这种影响。在1960年代，有西方学者认为，西元前8至6世纪希腊文明方方面面的创新，大体上都是希腊人独自完成的，因他们所处地理位置极其特殊 — “蜷藏在滔滔大海和小亚细亚崎岖山峦背后的偏远角落”；[①] 即便埃及和西亚的实用科学、数学和天文学对希腊产生了深广的影响无庸置疑，那也不是因为希腊人直接从他们那里吸纳了这些知识，而是因为他们从犹太人那里吸收了经其改造、转手后的东方知识。[②] 晚至1998年，诸如《图示剑桥古代希腊史》一类关于古希腊的流传甚广的权威著作，对于埃及和西亚对希腊的影响仍然竟以寥寥数语打发掉，根本没有想到辟出专门章节以详加介绍和讨论。[③] 甚至直到最近，西方学者中仍有人根据希罗多德《历史》里的只言片语假定，西方历史上的翻译正式起始于西元前6世纪，因为此时希腊人对于“外国女祭司们”的“吱吱喳喳的鸟语”感到好奇，也因为此时第一批希腊雇佣兵受雇于法老，进驻尼罗河三角洲地区，学会了埃及语，从此希腊与埃及才有了常规交流，好像文明世界一直以来都以希腊为中心，希腊人压根儿没有跟东方人交往过，希腊宗教、艺术、文学和科技一直都单独发展，丝毫没有通过翻译接受过东方影响似的。[④]
要么因眼界狭隘，要么因根深蒂固的自我中心主义，西方学界不大愿意承认一个明显而根本的事实：希腊文明并非原生文明，而是一个建立在原生文明 — 主要是埃及和两河流域的古文明 — 基础上的一个后发或次生文明，一个大约在西元前8-6世纪经历了“东方化”或“东方化革命”的后起的文明。如我们周知，亚欧大陆最古老的文明是尼罗河流域、两河流域、黄河流域和印度河流域的文明，即所谓古代世界的“四大文明”。这些文明有一个共同特点：都诞生于大河流域的大平原，而非诞生在并非肥沃的希腊半岛的土地上或地中海、黑海沿岸那种干旱贫瘠的小块土地上。不用说，没有原生文明，不仅没有希腊文明，甚至没有人类文明本身。其实，18世纪中叶以前工业化尚未启动时，西方人仍很谦卑，对自己历史的认识仍相对客观。自18世纪下半叶起，在启蒙思维尤其是新潮“进步”观的影响下，欧洲人当中出现了一个新的动向，即，开始否认自古以来欧洲人一直径直承认的一个基本事实：西方文化的源头之一 — 希腊文化 — 受到了埃及和两河流域文化的结构性影响（其实，叙利亚或犹太宗教这一西方文明的另一源头同样受到了埃及和两河流域文化的结构性影响）；如果没有这种影响，希腊文明根本不可能成其为希腊文明。[⑤] 这个事实本来明摆着，无需证明，从希罗多德、毕达哥拉斯、柏拉图、亚里士多德一直到中世纪修道院里的僧侣们，从文艺复兴时期的人文学者一直到启蒙运动早期的思想家，西方人一直都未否认。但及至启蒙运动中后期，情况发生了急剧变化。欧洲人突然间“发达”了、“进步”了，于是数典忘宗，不愿承认希腊文明曾是西亚和埃及文明的学徒了。[⑥] 现如今，赤裸裸的种族主义虽已成过街老鼠，但很难说西方人内心已完全摈弃了唯我独尊的思维，这或多或少地表现在他们对希腊文明起源的看法上。
明白了这一点，西元前8世纪以降希腊世界在经济复苏之后出现的爆发性文化繁荣，或者说希腊人在艺术、宗教、文学、科学、哲学突然取得了多方面的显著成绩，便不难解释了。事实上，虽然西方主流学界仍未完全摆脱旧思维，希腊文明受到了两河流域、埃及、安那托利亚和巴勒斯坦等地的更古老文明的结构性影响，完全可以视为这些文明的子代文明这样的学术观点，在偏重于考据的古典学学者当中已大体成为共识。[⑦] 近年来，随着瑞士著名古典学学者瓦尔特·伯克特《东方化革命：古风时代前期近东对古希腊文化的影响》等著作被翻译引介到我国，[⑧] 我国学界也开始密切关注希腊文明的非原生性质。本文所要探讨的问题是：1）古代东方文学是否对希腊文学产生了结构性的影响，或者说，塑造了希腊人的精神面貌，滋养了从泰勒斯、赫拉克利特和毕达哥拉斯到苏格拉底、柏拉图、索福克利斯、阿里斯托芬等一大批哲学家、文学家，至今仍然为西方大学里必修的《伊利亚特》、《神谱》等经典作品，是希腊人文学天才的产物，还是像希腊宗教、神话、艺术和科学技术等那样，也经历了一场伯克特意义上的“东方化革命”，即很大程度上也是古代东方文明的衍生品？2）如果说东方文学在某些方面对希腊文学产生了极重要的影响（即古希腊文学的确经历过一场“东方化革命”），这种影响究竟在何种情形下得以发生？有哪些具体表现？3）如果说东方影响不可能通过其他方式，而只可能通过翻译来实现，而在一个交通通讯手段远不如今天的时代，翻译绝不可能是我们今天熟知意义上的翻译，那么从东方文学文本到希腊文学文本的翻译，究竟是何种意义上的翻译？
一
不妨先回答为什么说古希腊文学也发生了“东方化革命”这一问题。在古典学学者M·L·威斯特看来，古老的苏美尔史诗《吉尔伽美什》（Gilgamesh）[⑨]里的英雄吉尔伽美什与荷马史诗《伊利亚特》里的英雄阿基琉斯（Achilles）之间存在着如此多的相似点，这些相似点又如此引人注目，以至于任何一个用心读过两部史诗的人，决不可能注意不到。例如，吉尔伽美什和阿基琉斯两人都有俊朗的面庞和极为强健的体格；两人都对伴友用情极深；两人的母亲都是女神，分别为宁松（Ninsun）和忒提斯（Thetis）；两人的父亲都是凡人，同时也都是国王，即乌鲁克国王卢干班达（Luganbanda）和伊俄尔科斯国王佩琉斯（Peleus）；因了这种神人混血的出身，人们认为吉尔伽美什是三分之二个神，而阿基琉斯则属于一个半神的种族；两人都差一点就获得永生，但最终都未能逃脱死亡；两人的父亲都游离于故事情节之外，但两人的母亲在故事情节的展开中都发挥了重要作用，都预先告知儿子未来将发生什么，并给他们适当的告诫或建议；吉尔伽美什出发远征魔兽洪巴巴（Hunbaba）所居森林之前，将事情告诉他母亲，她担心儿子的安全，去向法力高强的神祗沙马什神（Shamash）求情，而当阿基琉斯遇到人生第一次危机时，也将麻烦告诉母亲，她也为了儿子去向宙斯求情。[⑩] 既然《吉尔伽美什》和《伊利亚特》的中心人物及相关情节有如此明显的重合，不妨说它们的相似是结构性的。
两部史诗之间还有另一个结构性的相似点，即有一个相同的主题贯穿在整部《吉尔伽美什》和《伊利亚特》中，分别将两个故事统合起来，此即吉尔加美什与他伴友恩基杜（Enkidu）之间和阿基琉斯与他伴友帕特罗克洛斯（Patroclus）之间的伟大友谊。在两部史诗中，主人公都因伴友的死去而肝肠寸断、伤心万分；两个主人公都因此哭得昏天黑地、死去活来；[11] 恩基杜和帕特罗克洛斯的葬礼都因故推迟了若干天才举行。虽然吉尔伽美在伴友在被杀死以后，去到一个叫乌特-那皮什梯姆（Ut-napishtim）的地方朝觐，而阿基琉斯在伴友在战斗中被杀后怒火万丈，不能自已，下决心抓获并灭掉杀死帕特罗克洛斯的人赫克托（Hector），但最后，两位大英雄都采取了一种顺命的态度（至少阿基琉斯一度如此），以求心灵的平静。[12]
两部史诗之间的相似点当然还不止这些。《伊利亚特》中有一个情节十分有名，常常被学者援引，这就是宙斯与其兄弟推翻父亲克罗洛斯的统治以后，与弟弟波赛冬、哈德斯用抽签的方法来三分宇宙的故事。天神宙斯抽到的是宽敞明亮的天，天因此成为他的永久居所。海神波赛冬抽到的是波涛汹涌的海，海因此成为他的永久居所；哈德斯抽到了泥泞黑暗的冥府，冥府因此成为他的永久居所。那么大地被谁抽走了？谁也没抽走，而为三个神祇所共有共享。除此之外，三个神祇还共有共享奥林波斯山。[13] 然而有确凿的证据表明，这一美丽而有趣的创世故事并非希腊人的创新。在古老得多的阿卡德史诗《阿特拉哈西斯》（Atrahasis）[14]中，已然存在这么一个场景：“‘他们（三神祇）握住签瓶的瓶颈，掷出签来；三位神祇进行了瓜分：安努(Annu)去到天上’；‘另一位神（原始文本此处为缺文）替他的臣民抽到了地；’而‘代表海的签则留给了慧眼睿见的恩基（Enki)’”。[15] 该故事还有另一个版本：“安努和阿达德（Adad）— 天神和风神 — 抽中了天；辛（Sin）和湼伽尔（Nergal）— 月神和冥界之神 — 抽中了地（这里，冥界包括在地的概念里）；恩基的管辖领域也定了下来，不是苦咸的海水，而是可饮用的陆地上河水和泉水，这恰恰也是希腊神话里波赛冬的管辖范围。”[16] 很显然，抽签瓜分宇宙故事的阿卡德文本与希腊文本间存在着密切的对应：在两个文本里，宇宙都被划分三个截然不同的领域：天国、冥界和水域；在两个文本里，这些势力范围都派给诸神中最高的神，而且这些神祇都是男神；在两个文本里，宇宙的瓜分都是通过抽签来完成的。[17] 波赛冬与恩基这两个水域神的密切对应更表明，希腊史诗里一些情节可以源自不止一个东方文本。
还有更多的例子可以说明东方史诗的情节和人物形象被移植到希腊史诗里。在《伊利亚特》里，女神往往会爱上凡人，为此插手人间的纷争而乐此不疲，甚至可能全情投入人类战争，把人类战场变成她们之间相互捉弄、逗笑或斗气的场所，但也因此可能受到人类的伤害。在荷马史诗学者中，这被公认是一个晚到的现象。然而，在荷马之前1500年便已诞生的《吉尔伽美史》以及后来的《阿特拉哈西斯》东方诗史里，神与凡人产生爱情纠葛，神干预人间事务早已司空见惯。这里，究竟是希腊史诗影响了苏美尔和阿卡德史诗，还是东方史诗影响了希腊史诗，不言自明。东方史诗作为源语文本的地位毋庸置疑，不可动摇。
在《伊利亚特》里，阿芙罗狄特为保护所深爱的特洛伊英雄埃内阿斯（Aeneas），而被希腊勇士戴俄米狄（Diomedes）所伤，血流如注，痛苦万分，在其他的神祗帮助下才回到奥林波斯山。这里，母亲狄娥奈（Dione）心疼她，安慰她，父亲宙斯却以温和的言辞责备她：
“我的孩子，征战沙场于你无关，
你还是操持自个的事务，婚娶姻合的蜜甜，
把这一切战争留给雅典娜和迅捷的阿瑞斯操办。”[18]
决非巧合的是，《吉尔伽美什》里有一个情节与之相仿。人间英雄吉尔伽美什杀死头号对手魔兽洪巴巴后，开始清除身上的污垢，这时爱神伊什塔尔（Ishtar，希腊爱神阿芙罗狄特的原型）无比仰慕他的俊美，凝视着他深情地说：“你必得把你的果实给我！”为此还要赠给吉尔伽美什一大笔财富。吉尔伽美什不屑一顾地拒绝了她的请求，同时列举了一长串被她“爱”上但后来又被她毁灭的伴友名字。这时，伊什塔尔
“勃然大怒，去到天上，
伊什塔尔去到父亲安努那里，
去到母亲安图姆（Antum）那里，
泪流满面地诉苦，
‘父亲！吉尔伽美什侮辱我！
吉尔伽美什咒骂我，
对我百般羞辱。’
这时，安努开口说：
‘你肯定冒犯了乌鲁克的国王，
所以吉尔伽美什才咒骂你，
才对你百般羞辱。’”[19]
这里，《伊利亚特》与《吉尔伽美什》的相似之处虽并非十分抢眼，却也不难看出。很难说，这些相似点纯属偶然。为何两个故事的主角都是多情的爱情女神？为何两个爱神都爱上了凡人（尽管吉尔加美什并非纯粹是凡人）？为何两个爱神都因爱情而受伤害（虽有阿芙罗狄特身体受伤，伊什塔尔心理受伤之别）？为何两个爱神都去到天上，向父母诉苦？为何两个女神的父亲恰恰都是天神？为何在两个故事里都是父亲温和地责备女儿？这些问题都不难回答。《吉尔加美什》既然比《伊利亚特》古老得多，究竟谁山寨了谁，答案已经存在。
需要注意的是，以上讨论远未穷尽《伊利亚特》与《吉尔伽美什》之间的相似之处。事实上，古典学学者M·L·威斯特《诗的东方面孔》[20]一书用了整整六十七页讨论《伊利亚特》所受东方文学的影响。[21] 希腊经典大量挪用或移植东方文学元素的例子，也决不仅限于《伊利亚特》。除了下文将要讨论的《神谱》以外，与《伊利亚特》齐名的另一部史诗荷马《奥德赛》也大量吸收、利用了东方文学的营养，在故事主题、情节、人物形象以及其他诸多方面，对东方文学要素进行了挪用、改写和重组，[22]或者说进行了当时条件下的翻译或译述；古希腊广为流传的七雄攻忒拜故事，也可以追溯到东方文学传统；[23] 甚至由匿名诗人创作的三十几首歌颂诸神的“荷马风颂歌”，[24] 也对东方颂歌的内容进行了大量的照搬照抄。[25]
二
荷马史诗并不是唯一山寨了东方诗歌的希腊文学作品。在同样是希腊文学经典、由诗人赫西俄德（Hesiod）所作的《神谱》（Theogony）和《工作与时日》（Works and Days）里，也存在大量东方元素。赫西俄德无疑深受东方文学传统的影响。考虑到他本人是希腊半岛东部沿海的优卑亚（Euboea）人，而他父亲是安那托利亚（小亚）居墨（Kyme）人，这并不奇怪。[26] 事实上任何对两河流域文学传统有一定了解的人，都不难发现《神谱》有关诸神由来和父子争夺王位的故事与西亚原型故事明显相似。对于瓦尔特·伯克特（Walter Burket）一类专治希腊神话史的专家来说，希腊诸神对西亚神话传统的继承并不限于“神谱”故事所涵盖的内容。在他们看来，不仅主神宙斯有着不可否认的东方渊源，其他重要神祇，如宙斯的兄弟和子女波赛冬、哈得斯、阿波罗、阿尔忒弥斯、阿芙罗狄特、德米忒尔、赫斯提亚、赫拉克勒斯等，也或多或少有东方血统。[27] 除这些神祗以外，狮身人面兽斯芬克司、狮鹫兽格里芬、鸟身女怪塞壬，以及蛇发女怪、吐火女怪一类神怪也不是希腊人想象力的产物，而是东方的舶来品。[28]
较之这些神祇和怪物，《神谱》里的故事之所以使研究者更感兴趣，是因为这里面的有趣故事完全可以视为赫西俄德对东方原型故事的翻译，即便这种翻译对原型故事进行了明显的删节和改写。在《神谱》里，太初之时，什么也不存在。此即所谓“混沌”（Chaos）。从混沌中生出了地母盖亚（Gaia）和蓝天乌兰诺斯（Uranus）。盖亚和乌兰诺斯生了六对双胞胎，即十二个提坦巨神（the Titans)。乌兰诺斯讨厌他的儿女，强迫他们回到母亲的子宫。这就惹恼了盖亚和提坦巨神们。他们决心复仇。在盖亚的帮助下，最年轻的巨神克罗诺斯（Cronos）制做了一把鎌刀，趁父亲熟睡时，将他的生殖器割掉，扔到海里。之后，克罗诺斯娶妹妹瑞亚（Rhea）为妻。他们生了六个孩子。克罗诺斯担心其中某个将来要推翻他，便在前五个孩子出生时将他们吞下。但生第六个孩子时，瑞亚耍花招骗克罗诺斯。她没有将孩子给他，而是将一大块石头裹上一块布让他吞下。之后，瑞亚把宙斯带到一个安全地方藏起来，在那里抚养他。宙斯长大后，同其他提坦巨大神结盟，经过激烈的战争，推翻了克罗诺斯的统治。从此以后，宙斯成为众神之首，不受任何挑战地掌管整个神界。诸神起源故事就此结束。[29]
如果一个既懂古希腊语又懂古代赫梯语的人有机会浏览一下赫西俄德的《神谱》与赫梯神话故事《天界王位》（Kingship in Heaven），他很可能会注意到，《神谱》的情节酷似东方的故事。在赫梯故事的文本（这当然不是最终的原型故事版本）里，国王阿拉卢（Alalu）被儿子阿努（Anu）推翻，而阿努又被自己的儿子库马比（Kumarbi）推翻。当阿努企图逃跑时，库马比咬掉了他的生殖器。库马比因此怀孕，后来从口中吐出（生出）三个孩子。再后来，三个孩子亦即三个新神中的一个，风暴神台述卜，将库马比赶下王位。至此不难看出，《神谱》故事与赫梯故事不仅情节雷同，连某些细节也相似。二者间的相似点如此明显，前者源于后者或者说是对赫梯故事的翻译，是很难置疑的。[30] 在两个文本中，弗洛伊德意义上的父子权力斗争都发生了，儿子都成功地将父亲去了势；在两个文本中，实施阉割者为了防止子女将来取代自己，都吞下子女或吞下含子女种子的器官以摧毁他们，以便永久掌权；而且“两个文本都描写了神界的王朝更替，一个王朝推翻另一个王朝，直至众神的统治者风暴神最终掌权。”[31] 两个文本之间还有其他相似之处：两个故事里都有三代国王；两个故事里实施阉割者都属于第二代；在两个故事里，都是第三代国王最终成为胜利者即至高无上的统治者。[32]
虽然不能说《神谱》是对赫梯故事的字对字、句对句的准确翻译，但毋庸置疑，它相当忠实地把原故事的主题、结构、大致情节和某些引人注目的细节移植到希腊语里了，结果是今人无需花太多力气，便能看出两个故事间的相似之处。可是，如何解释两个文本之间这一如此明显的细节区别，即克罗洛斯用鎌刀阉割乌兰诺斯，而库马比却咬掉了阿努的生殖器？考虑到口头传播是当时主要的信息流通方式，这不仅可以理解，甚至是不可避免的。当赫西俄德用希腊语写出故事时，在他面前很可能并没有现成地摆着一大摞《天界王位》的东方语言楔形文字泥板。换句话说，原型故事很可能是懂某种东方语言的赫西俄德从讲东方语言的人们那里听来的。这就意味着，当他用希腊语将东方故事书写成文时，觉得没有必要百分之百地忠实于原故事的细节。既然《神谱》是一首长诗，而无论原型故事用何种语言写成，诗人都必须考虑到希腊诗歌所特有的节奏、韵律和格式，对原型故事做某种改编，便是情理中的事。考虑到铁器在赫西俄德时代更容易获得，使用也更广泛，他把原故事细节改为用鎌刀实施阉割，就更显得合情全理了。需要注意的是，赫梯语的库马比故事也不是赫梯人的原创，而是舶来品，可以追溯到古巴比伦时代阿卡德人的创世故事《恩努马·埃利什》（Enūma Eli?）。[33] 这意味着，在赫西俄德听到或读到库马比故事之前，该故事已经以不止一种语言辗转流传了两千来年。由于当时西亚文字的载体主要是楔形文字，而刻写楔形文字的泥板体大笨重，难以携带，因而故事口头传播的可能性要比文字传播的可能性大得多。换句话说，当故事最终用希腊语书写下来，定型成为今人熟知的“神谱”时，已经发生了不同语言间的多次传通和转译。但是，尽管经过多次转译，尽管在此过程中对原故事进行了掐头去尾的删节与改造，《神谱》里诸神争夺王位的故事仍明白无误地表明它是原型故事的一个升级版，[34] 而较之原型故事，希腊版本更精致。
赫西俄德的《工作与时日》同样深受东方文学的影响。这首长诗的相当大一部分内容是箴言和农业格言。但这极有可能并非赫西俄德的发明。此前一千多年甚至更久，苏美尔和阿卡德文学中便已有悠久的训诫诗传统了。[35]《工作与时日》里也讨论了择良辰吉日的重要性，即某年某月某日做某类事情适宜还是不适宜。这极可能又不是赫西俄德的发明，而早已存在于两河流域的文学传统中了。[36]《工作与时日》在另一方面也对西亚文学传统进行了模仿，此即“时代神话”（the myth of Ages)。这首长诗里描述了五个依次更替的时代和五个与之对应的种族，即黄金时代、白银时代、青铜时代、黑铁时代，及相应的黄金种族、白银种族、青铜种族、黑铁种族；在青铜时代、青铜种族与黑铁时代、黑铁种族之间，插入了英雄时代及英雄种族，其代表性特征是史诗的兴盛。随着金属价值从金到铁由贵而贱，人类种族也每况日下，每个种族的道德水平都退化堕落，比之前的种族更为低下。然而这种金属象征主义（metal symbolism）极有可能又不是赫西俄德的创新，而是从两河流域辗转引进的。早在希腊人进入历史舞台前，金属冶炼技术在西亚便已高度发达了；相应地，跟金属挂钩的传说也流行于两河流域、安那托利亚和波斯等地。在学问高深的巴比伦祭司的“隐秘”思辨中，银、金、铜、锡分别代表天神安努（Annu）、风暴神恩利尔（Enlil）、水神伊阿（Ea）和农神宁那扎尔（Ninazal）。[37]
《工作与时日》里还有一个有趣的例子，即诗人用创生潘多拉的神话故事来解释为什么男人必须辛苦劳作，才能求得生存。在这首长诗歌里，男人有如此境况，是因为诸男神女神创造了潘多拉这个让人无法抗拒的“陷阱”，而且有意地让她去到男人那里祸害他们。宙斯令火神赫淮斯托（Hephaestus）用泥土揑制出一个少女的形象；令雅典娜给她穿上衣裳，并且用各种饰品把她打扮得漂漂亮亮；令阿芙洛狄特赋予她性的吸引力；还令赫尔墨斯（Hermes）赋予她语言，更给予她谎言、谄媚话和诡计多端的性格。[38] 这个“所有男神和女神的赠礼”（这正是希腊语里‘Pandora’一词的字面意思）被制成以后，宙斯派赫尔墨斯把怀抱那个邪恶罐子的她带到普罗米修斯的弟弟埃皮米修斯（Epimetheus）那里。此前，男人生活中并无不幸和灾难，也无需辛苦劳作，更不生病，但是潘多拉把罐子盖打开了，把里边的祸害释放出来，播撒到男人当中，唯独不把希望给予他们。[39] 从此以后，男人的状况便像现在这么糟糕。可是，这个故事又不是赫西俄德的原创。潘多拉故事与苏美尔水神恩基创造人类的神话相似，[40] 是对原型故事的翻译（准确的说，是对原型故事的翻译的翻译；原型故事最早出现在苏美尔文学中，后来传到巴比伦神话里，再后来又从巴比伦神话散播到西亚其他地区和希腊文学传统中），因为“创生潘多拉的过程中男神赫淮斯托和女神雅典娜的结合，以及创生她所用的方法，与东方神话中水神恩基与创造和生育女神宁玛（Ninmah）合作，共同造出人类的理念如出一辙。”[41]
三
不难想见，没有翻译，古希腊文学的“东方化革命”根本无从谈起。暂不论这究竟是不是现代意义上的翻译，或者说古希腊的翻译与现代翻译间究竟有何不同，这里首先要回答的一个问题是：“东方化革命”中的翻译是在何种情形下才得以发生的？如我们所知，大约在西元前11-8世纪即“黑暗时代”，善于航海的腓尼基人正积极开展殖民活动，[42] 其足迹遍布整个地中海世界，尤其是地中海东部。腓尼基人讲闪米特语（希伯来语和阿拉伯语也于属闪米特语，而希腊语、拉丁语和各现代西方语言则属于印欧语），原来居住在地中海东岸北部，即现叙利亚和黎巴嫩的沿海地区。他们长期浸润在两河流域的文明中，早已成为这个文明的一部分。两河流域的文字经过两千年的发展，最终在他们手中演变成字母，至前9世纪希腊人从他们那里学会了字母，经改造后形成了希腊字母。应特别注意的是，正当腓尼基人积极开展殖民活动时，荷马史诗正在“黑暗时代”的希腊人中传唱并逐渐成形。虽然不能说荷马史诗里的东方元素一定是由腓尼基人传入的，因为其他东方民族也可能做同样的事，但这毕竟意味着东方元素的传入不是不可能的，而完全是可能的。同样重要的是，腓尼基人的殖民活动刚告一段落，希腊人便接踵而来，在西元前8-5世纪开展了对地中海世界（尤其是东部）乃至黑海区域的殖民入侵。[43] 这时，现代意义上的国家和国籍概念并不存在，护照、签证更是闻所未闻，也就是说希腊人和形形色色的东方民族间的往来相当自由，不同民族“杂居”是司空见惯的现象。各希腊城邦中都有不少的“外邦人”，其中定有不小比例的东方人。毫不奇怪，一直被视为第一位“希腊”哲学家的泰勒斯不仅居住在小亚城邦米利都，而且其本身就有腓尼基人血统。同样不奇怪的是，尽管没有证据表明赫西俄德一定是东方人，但他的居住地是希腊半岛东部沿海的优卑亚，而他父亲更是长期居住安那托利亚即小亚细亚的居墨。地理位置本身就很能说明问题。
事实上，在西亚地中海世界文明圈里，相对于两河流域和埃及的大河文明而言，黑暗时代和古风时代的希腊因经济社会发展水平低下，根本不处于中心位置，而是位处边缘，故而向先进的文明学习，通过翻译引进东方文学的理念、主题、情节、人物形象等，是一种合乎逻辑的选择。不妨用希腊哲学兴起的事例来说明，为什么说黑暗时代和古风时代希腊与亚历山大东征后的希腊不同，而仍然处在文明世界的边缘。只需对历史事实稍作梳理，便不难发现，标志着哲学兴起的“米利都学派”的哲学家们 — 泰勒斯、阿那克西曼德、阿那克西米尼、赫拉克里特 — 无一不出自小亚西岸的希腊城邦米利都或者以弗所。甚至并非属于米利都学派的毕达哥拉斯也出自小亚沿岸的萨摩斯岛。这决非巧合。小亚城邦因地处西亚而享有近水楼台之便，跟东方有着至为密切的人员往来和贸易联系，希腊人与其他民族必然是杂居共生的，他们一道为希腊文明的崛起和兴盛做出了重要贡献。同样，由于小亚城邦是希腊文明的东方前哨，通过工商贸易和对先进东方技术的学习，西元前6世纪成为希腊世界经济最发达、最富庶的地方。这就为哲学的兴起提供了物质条件。同样因近水楼台之便，小亚城邦跟希腊“本土”相比，与东方有着密切得多的精神交往。因了这些缘故，希腊哲学只可能萌生于紧贴东方的小亚，而不是希腊半岛，更不可能是意大利半岛南端和西西里岛之“大希腊”，这里后来之所以哲学兴盛，是因为出生和成长在小亚沿岸萨摩斯岛的毕达哥拉斯及其门徒把哲学传统带到了这里。如我们所知，早期希腊哲学家的共同特点是，都着迷于本体论，即探究自然万物乃至宇宙的本原，而泰勒斯水本体论的出现更标志着西方思想史上“哲学”的诞生。然而早在古巴比伦时代，两河流域的哲人便以水为万物本原了。[44] 如前所述，第一个“希腊”哲学家泰勒斯不仅居住在米利都，而且并不是“纯粹”的希腊人，而是一个着一半东方血统的希腊人。据普鲁塔克，泰勒斯和毕达哥拉斯都留学过埃及，后者对东方宗教和学问的仰慕更使他远游到巴比伦和印度学习。甚至晚至古典时代中期，柏拉图仍去埃及留学，方法是寄宿在寺庙里，师从埃及的学问家祭司，与他们“同吃同住”。[45] 同样应当注意的是，柏拉图的现象-理念二元论、灵魂轮回不灭论以及宗教神秘主义都源自毕达哥拉斯，而毕达哥拉斯又是从东方学到这些思想的。
现在要问的问题是：为什么在相当长的时间里，希腊文学移植、翻译对东方文学元素的事实不大为人所注意？在很大程度上，是因为这种翻译并不是通常意义上的翻译。那么，它到底是何种意义上的翻译？在文字没有广泛使用之前，翻译当然只能是口头翻译。在文字尤其是子母文字广泛使用以后，才可能有笔头翻译。应当特别注意的是，在古希腊的黑暗时代和古风时代，知识性信息（包括文学）的传递手段和流通量都十分有限；所谓“发表”不外乎在宗教节日、“会饮”、歌咏活动、议事会或公民大会等集会上吟出、唱出或高声喊出，或在木板、石板上刻上一段话或几行字甚或仅仅几个词，树在十字路口或集市，供极少数识字者读取，再由他们告诉不识字的人们。因此，今日常见的那种用一种语言规规整整地写出或字正腔圆地说出（政府或大公司的新闻发布会可视为典型），再逐字逐句地被译成另一种语言出版或口头发布的情形，在当时十分少见，如果不是根本没有的话。然而，文学翻译在古希腊的确发生了。这里要问的问题是，黑暗时代和古风时代的文学翻译究竟是在何种意义上发生的？
用考古学家斯蒂芬尼·戴利和A·T·雷斯的话来说，荷马史诗里“明喻、神祇与人间情景的交替出现、梦和预言所享有的重要地位、含多个程式化段落的长篇演说的使用，以及关于喜好争论的神祇的诙谐描写”等，都可以追溯到两河流域更古老的文学文本；[46] 对M·L·威斯特一类的古典学学者而言，两河流域诗歌的理念、主题、故事情节、人物形象和其他诸多细节统统被移植到希腊语里，经过改头换面以至面目全非的重写以后，以希腊人喜闻乐见的方式出现在《伊利亚特》、《奥德赛》、《神谱》和《工作与时日》等经典里；[47] 在这一过程中，不可能不发生对东方源语文本的改编、增添和删减。这就不可能是通常意义上词与词、句与句一一对应的翻译。按当代翻译学理论，对文本作这样的处理，完全应该包容在翻译的范畴中，也就是说与逐字逐句的“准确”翻译一样，也是翻译。令人惊诧的是，《伊利亚特》、《奥德塞》和《神谱》等经典中竟能保留下来了如此大量且易于辨识的东方元素，而这一切竟发生在一个书写技术尚未出现或成熟（遑论纸张和印刷术），交通通讯手段比现在落后得多的时代。
问题是，为什么在大多数情况下，古希腊的文学翻译不可能是源语文本信息逐字逐句的传达，而只可能是改头换面的重写？为什么在很多些情况下，这种改写给一般人以面目全非的印象？仅仅以书写文化尚不成熟、交通通讯技术水平仍然低下来解释，是不够的。还应考虑到这样的情形：在古代条件下，一源语文本中的信息往往不是直接翻译为最终的目的语文本，而往往得经过一些中间语言和文化，才完成翻译过程。这就是转译，甚至可以是多种语言间的接力式转译。这就不可避免地导致对源语文本的大幅度修改，导致严重的“不忠”。应当注意的另一个情形是，古代条件下因交通和通讯技术不发达，信息传播的速度或效率比现在低得多，这又必然导致对源语文本的“不忠”，甚至可能是严重的信息损失。还应当注意这一事实：古代条件下书写文本的制作远不如现在容易，制作成本比现在高得多，书写文本的携带也比现在困难得多。这意味着，即便书写文化已经兴起，信息的传播仍然极可能采取口头传递的方式，而在需要翻译的情况下，口译也可能仍是唯一可行的信息传递方式。在字母文字成熟以前，两河流域、叙利亚、安那托尼亚和地中海东部沿海地区使用得最广泛的书写形式，是在泥板上刻写楔形文字。楔形文字泥板不仅制作费用昂贵，而且体大笨重（比我国先秦时代的书写材料竹木简或布帛一类东西笨重得多），难以携带。彭格拉兹说：“影响因子当然不会以用异域文字书写的文学作品的形式从两河流域来到希腊，而最有可能作为神话和观念，口头传递到希腊。”[48] 在这种情况下，谈论信息传播的“准确性”意义不大。翻译过程中的“不忠”和信息损失因此被广泛接受，习以为常，现代意义上的“信”并非适用。如果目的语文本是两种以上语言间信息接力的产物（如两河流域诸神起源和神界父子争夺王位的故事被辗转译述到希腊经典里），信息损失就会更严重，更多细节被删被改，甚至故事主线也会发生一定程度的变形。
考察古代西亚地中海世界的信息流动的方式，还有一点需引起注意。由于当时条件大大不同于今日，即便是口译，也不大可能以现今业界所理解的方式发生，而只与业界所谓“口译情景”相似。“口译情景”指的是“翻译活动始于口说文本的口头译述，而非特定书写文本的准确传译”。[49] 但这仅只是相似而已。可以想见，在两河流域等地文学元素被辗转译述到希腊经典里这一漫长的过程中，口译者在很多情况下不大可能像在“口译情景”中那样，一句一句地对口说文本进行即时翻译，尽管专业口译人员并非不可能存在。当时，进行口译活动的人更可能是走南闯北的会两种或多种语言的商人、工匠、士兵等等。如果是知识性信息的翻译，极有可能并没有人向某个口译者现场口授一个源语“文本”，要求他们立即译述为目的语，而很可能出现这样的情形：译者出于特定情景或场合的需要，主动将脑子里已然存在的的源语文本信息或口头或书面表达为目的语。按照通常意义上的翻译概念，这时可能根本没有翻译发生。既然没有一个看得见、听得清的书写或口说的源语文本，可以说翻译发生了吗？连翻译的对象都没有，翻译什么？何来的翻译？但事实上，源语文本虽然看不着听不见，却肯定是存在的，因为它此前就已经储存在译者头脑里了。如果源语文本信息属于包括文学在内的知识性信息，而且已然存在于译者的脑子里，只是后来由于需要或特定情景的刺激才以某种目的语表达出来，不妨把这种情形视为延迟翻译或“延译”。 在当时的条件下，在文学、宗教、神话、艺术、哲学和科技等方面的知识性信息由某源语辗转表达为某目的语的过程中，不可避免地会出现这么一种情形：某一口说或书写文本在某一源语里被说出或写出即“发表”以后，很可能要经过相当长一段时间，才可能被最终翻译成目的语；在某些情况下，可能长达千年或更多。
使情况更加复杂的是，在被译为某目的语之前，一源语里的文本信息还可能被翻译或译述为一种甚或不止一种中介性语言文本。这就导致这一情形的出现，即，该中介性语言既是目的语，也是源语，也就是说，对本初源语而言是目的语，而对最终目的语而言却是源语。不难想见，从最终的目的语的角度看问题，本初源语文本被改编、增添和删节的可能性不可避免地会增加。这就完全可能使人难以判定，究竟哪个文本才属于真正意义上的“原创”，究竟哪种语言才是真正意义上的本初源语，如果有机会对不同文本进行比较的话。一种语言里的知识性信息在被翻译或译述成另一种语言之前，既已经过了其他语言的转译，或经历了语言间的接力式翻译，或者说译者脑子里的文本早已不是本初意义上的源语文本，便不妨把这种翻译称之为“接力延译”。不难想见，在很多情况下，译者并不知道也不需要知道自己所翻译或译述的知识性文本最终源自何处。尽管如此，仍可以说译者参与了目的语里新知识的生产，因为他把某源语文本里一直存在而某目的语里本来并非存在的知识性信息翻译或译述到该语言里了。
正由于知识性信息从本初源语文本到最终目的文本的旅行路线非常复杂，往往不是从一种语言径直译为另一种语言，而很可能经过不止一种语言/文化的辗转译述，也由于古代交通通信手段低下，信息扩散或传播速度比现在慢得多，所以这一过程所花时间比现在多得多，少则几年几十年，多则数百年甚至一两千年。结果必然是，信息走样变形、损耗丢失司空见惯，人们不以为怪，而习以为常。也正是因此缘故，许多西方学者（少数专治古希腊文学、宗教、神话、哲学等起源的古典学学者除外）有意无意忽略了这一事实：希腊文学在其早期阶段亦即黑暗时代和古风时代发生了“东方化革命”，也就是说对东方文学进行了大量翻译或译述，从东方传统中舶来了大量观念、主题、情节和人物形象，甚至照搬了不少故事细节，从而使作品内容得到深化，形式得到丰富，整体品质明显得到了提升。如前所述，这种西方中心论心态如此根深蒂固，以至于直到最近，西方学者中仍然有人断定，西方历史上的翻译开始于西元前6世纪。[50] 然而正如我们所知，希罗多德是西元前5世纪的人（约前484-425年），而对《伊利亚特》、《奥德赛》进行最后整理，使之定型（此过程不乏创作成份）的盲诗人荷马却生活在西元前9-8世纪。这再清楚不过地表明，早在西元前6世纪之前三百来年，希腊人就已在进行翻译活动了，否则根本无法解释荷马史诗 — “希腊的圣经” — 为何结构性地禀有东方元素。
两河流域和埃及的大河文明虽然在西元纪年开始之前便已衰落，但这些原生文明对希腊和希伯来一类的次生文明所产生的深远影响，无论如何也不可否认，而是完全可以用大量考古和文献证据来证明的。正是在经历了“东方化革命”即大量汲取了两河流域、埃及、腓尼基和小亚人类发展成果以后，生产力和文化水平低下的早期希腊文明才步入快车道。只是在经历了“跨越式”发展以后，希腊才后来居上，才有了前5-4世纪即古典时代爆发性的文化繁荣，才在诸多方面取得了骄人的成绩。原本粗陋的希腊文学也正是通过大量译述东方文学的新理念、新内容和新形式，即经历了“东方化革命”以后，才有了长足进步，才得到明显提升。
【作者简介】 阮炜，男，深圳大学英语系教授，从事英语文学、西方古典学、比较文明史等方面的研究，出版了《文明的表现》（北京大学出版社2001年）、《不自由的希腊民主》（上海三联书店2009年）、《20世纪英国小说评论》（中国社会科学出版社2002年）等著作，发表了《《霍华兹别墅》里的文化人与生意人》（《外国文学评论》1991年第2期）、《“历史”化内的叙利亚文明》（《读书》2002年第8期）和《巴恩斯与他的《福楼拜的鹦鹉》》（《外国文学评论》1997年第2期）等论文。
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[①] Chester G. Starr, The Origins of Greek Civilization, 1100–650 B. C.，New York：Alfred A. Knopf （punlisher），1961, pp. 194 -195、p. 199、pp. 200–201，以及全书各处。
[②] Starr, The Origins of Greek Civilization,全书各处。
[③] Paul Cartledge (ed.)，Cambridge Illustrated History of Ancient Greece, Cambridge（UK）: Cambridge University Press, 1998，全书各处。
[④] Douglas Robinson (ed), Western Translation Theory: from Herodotus to Nietzsche, Beijing：Foreign Language Teaching and Research Press,2001，pp. 2-4.
[⑤] Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization (Volume I: The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985), Rutgers University Press, New Jersey，1987，pp. 177–181；pp. 196–204。
[⑥] 恰恰也在此时，欧洲思想界出现的另一个值得注意的动向也与启蒙运动有关，即“进步”了的欧洲人对于其先前羡慕不已的中国文明的认知来了一个一百八十度大转弯，中国文明一下沦为“进步”的欧洲的反面，成了愚昧、专制、残暴、落后的代名词，而在此前很长一段时间里，欧洲人通过传教士所认识的中国一直是孔子人文主义思想熏陶下的一个世俗、开明、宽容、和平的国度，与欧洲知识分子心目中专制、愚昧、不宽容，宗教战争连绵的欧洲形成了鲜明的对比。
[⑦] Walter Burkert,The Orientalizing Revolution: West Asian Influences on Greek Culture in the Early Archaic Age (tr. from the German by Margaret E. Pinder and Walter Burkert), Cambridge (Massachusetts): Harvard University Press, 1992,全书各处；M. L. West, The East Face of Helicon: West Asiatic Elements in Greek Poetry and Myth, New York: Oxford University Press,1997, 全书各处；Edwin M. Yamauchi, Greece and Babylon: Early Contacts between the Aegean and the Near East, Grand Rapids, Michigan：Baker Book Bouse,1967，全书各处；T. J. Dunbabin, Greeks and Their Eastern Neighbors: Studies in the Relations Between Greece and the Countries of the Near East in the Eighth and Seventh Centuries B.C., London: The Society for the Promotion of Hellenic Studies,1957，全书各处；Bernard C. Dietrich, Origins Of Greek Religion, Bristol: Bristol Phoenix Press , 2004, 全书各处；Martin Bernal, Black Athena: The Afroasiatic Roots of Classical Civilization (Volume I: The Fabrication of Ancient Greece 1785–1985), New Brunswick: Rutgers University Press, 1987，全书各处；Richard Caldwell,The Origin of the Gods: a Psychoanalytic Study of Greek Theogonic Myth, OUP，1989，pp. 76-7；以及Oswyn Murray, Early Greece, Cambridge (Boston）：Harvard University Press, 1993, p. 90.
[⑧] 瓦尔特·伯克特，《东方化革命：古风时代前期近东对古希腊文化的影响》（刘智译），上海：上海三联书店2010，全书各处；阮炜，《另一个希腊》，上海：上海三联书店2011年，第一章；阮炜，《不自由的希腊民主》，上海：上海三联书店2009年，“导言”及第一章。
[⑨] 《吉尔伽美什》是世界上最古老的成文史诗。它最早出现在苏美尔，所用语言是苏美尔语。然而这部史诗在两河流域、叙利亚、巴勒斯坦、安那托利亚、希腊传播的过程中，所用媒介主要是后起的语言如阿卡德语、阿拉米语、腓尼基语、赫梯语、希腊语等，这就难免与苏美尔语文本有较大的出入。尽管如此，苏美尔原型故事的精神、主题、故事结构和人物形象等还是保留了下来。
[⑩] West, The East Face of Helicon, pp. 336-37.
[11] 威斯特对此有详细讨论，见West, The East Face of Helicon, p, 340-43.
[12] West, The East Face of Helicon, p. 337.
[13] 《伊利亚特》 15. 187-193.译文出自陈中梅译《伊利亚特》，南京：译林出版社2000年，下同。
[14]《阿特拉哈西斯》与《吉尔伽美什》故事情节的重合度极高，显然是后者在另一种语言和文化里的变体。
[15] Atrahasis, 转引自Burkert,The Orientalizing Revolution，pp. 89-90.
[16] Robert Mondi,‘Greek and Near Eastern Mythology: Greek Mythic Thought in the Light of the Near East’, in Lowell Edmonds (ed.), Approaches to Greek Myth, Baltimore: Johns Hopkins University Press, 1990, 165；Burkert, The Orientalizing Revolution, p. 90.
[17] Burkert, The Orientalizing Revolution, p. 90.
[18] 《伊利亚特》，5·427–430；也参《伊利亚特》，5·312-415。
[19] 此处引文出自《吉尔伽美什》残本的现代译文, 转引自Burkert,The Orientalizing Revolution, pp. 96-7.
[20] 此处书名（The East Face of Helicon）里“诗”的原文为Helicon. Helicon也可译为赫利孔山。相传此山为众文艺女神缪斯的居所，诗和诗的灵感就源自山边的两股泉水，Helicon因而也有诗及诗的灵感之意。
[21] West, The East Face of Helicon, pp. 334-401.
[22] West, The East Face of Helicon, pp. 402-37.
[23] 伯克特，《东方化革命：古风时代前期近东对古希腊文化的影响》（刘智译），第103-14页。
[24] 这种诗歌之所以被叫作“荷马风颂歌（Homeric hymns），是因其模仿《伊利亚特》、《奥德赛》，使用了与荷马史诗相同的风格、相同的方言、相同的格律，以及相似的程式。
[25] Charles Penglase, Greek Myths and Mesopotamia: Parallels and Influence in the Homeric Hymns and Hesiod, London: Routledge, 1994，pp. 76-158.
[26] Stephanie Dalley and A. T. Reyes,‘Mesopotamian Contact and Influence in the Greek World 1. to the Persian Conquest’, in Stephanie Dalley (ed.),The Legacy of Mesopotamia, Oxford: Oxford University Press,1998, p.101.
[27] M. C. Howatson (ed.), The Oxford Companion to Classical Literature, Oxford：Oxford University Press, 1995，相关词条；也参Burkert, The Orientalizing Revolution，p. 65.
[28] 阮炜，《舶来的怪力乱神》，《读书》2011年第4期。
[29] 赫西俄德，《神谱》，116-885. 所用版本为《工作与时日·神谱》（张竹明、蒋平译），北京：商务印书馆2006。
[30] West, The East Face of Helicon, pp.288-300.
[31] Walter Burkert,‘Oriental and Greek Mythology: The Meeting of Parallels’, in Jan Bremmer (ed)，Interpretations of Greek Mythology, London and Sydney: Croom Helm Ltd. 1987, p. 19.
[32] Dietrich, Origins Of Greek Religion, pp. 55-64；Dunbabin, Greeks and Their Eastern Neighbors，p.56.
[33] Murray, Early Greece, pp. 88–89；Dietrich, The Origins of Greek Religion，pp. 55–64；Dunbabin, The Greeks and their Eastern Neighbors, p. 56；Burkert，“Oriental and Greek Mythology”，in Bremmer (ed.)，Interpretations of Greek Mythology, pp. 19-20；“Kumarby” (an encyclopedia article)，http://encarta.msn.com/encyclopedia_762504539/kumarbi.html；West, The East Face of Helicon, pp. 282-86.
[34] Caldwell, The Origin of the Gods, pp. 78-81.
[35] West, The East Face of Helicon,pp.306-30, 324-328.
[36] Dalley and Reyes，‘Mesopotamian Contact and Influence in the Greek World 1. to the Persian Conquest’, in Dalley (ed.),The Legacy of Mesopotamia, pp. 101-102; West, The East Face of Helicon, pp.328-331.
[37] West, The East Face of Helicon,p.312.
[38] 赫西俄德，《工作与时日》， 80-84. 所用版本为《工作与时日·神谱》（张竹明、蒋平译），北京：商务印书馆2006，下同。
[39] 赫西俄德，《工作与时日》， 90-95.
[40] Penglase, Greek Myths and Mesopotamia，p. 201；也参 West, The East Face of Helicon,p.310-311.
[41] Penglase，Greek Myths and Mesopotamia，p. 201。被引作者还对《工作与时日》与两河流域文学诸多其他相似作了进一步的讨论，参Penglase，pp. 201-205.
[42] 尼古拉斯·奥斯特勒，《语言帝国：世界语言史》（章璐等译），上海：上海人民出版社2009年，第218页。
[43] 同上，第218页。
[44] 阮炜，《另一个希腊》，第33-39页。
[45] 普鲁塔克，《伊希斯与俄赛里斯》（段映虹译），北京：华夏出版社2009年，第28-29页。也参希罗多德，《历史》，2·143。
[46] Dalley and Reyes，‘Mesopotamian Contact and Influence in the Greek World 1. to the Persian Conquest’, in Dalley (ed.),The Legacy of Mesopotamia, p. 101.
[47] West, The East Face of Helicon pp. 334-47.
[48] Penglase, Greek Myths and Mesopotamia，p. 176.
[49] Susan Bassnett and Andre Lefevere, Constructing Cultures: Essays on Literary translation, Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press，2001, pp.14-16.
[50] Douglas Robinson (ed), Western Translation Theory，pp. 2-4.
