一、哲学与科学
哲学起源于古希腊，是哲学史的一般看法。而且多数人也认为，在古希腊，哲学与科学未分，它们是连在一起的。用今天的话说，在古典时代，一个哲学家同时是一个科学家。而且在诸科学之中，哲学格外看重数学（几何学）、逻辑学的成就，因为这两个学科的普遍性诉求，与哲学有更深的联系。将数学的方法，应用到对宇宙诸天体的研究中，形成天文学。而且事实上，天文学确是最早运用数学方法进行研究的学科。推而广之，将数学的方法应用于广阔的外部世界，则成为成就近代物理学的一个必要条件。如此，则牛顿《自然哲学的数学原理》一书，成为康德哲学的反思对象。自然科学的巨大成功，使不少哲学家认为，数学化的方法，不仅适用于自然世界，对人世间诸问题的研究，亦当有积极作用。斯宾诺莎采用几何学的方法，证明伦理命题，正是此一思路的展开。今天，我们很容易会批评说，这种证明的方式，其实不必要，甚至是一种误用。但反过来想一想，如果斯宾诺莎不采用这样一种证明方式，其《伦理学》一著是否能在哲学史上有今天这样的地位？
科学研究有其基础性的一面，它是科学家自由探索的领地。在此之外，基于科学成就所带来的技术进步，极大了改变了人们看待世界的观念。当此之时，不少学科相继从哲学的母体中脱离出来、走向独立。哲学的地盘越来越小。伴随这一进程的思潮，是哲学科学化的要求。而哲学的科学化，则首先就意味着对形而上学的拒斥。这一主张的有力表达，体现在维也纳小组的宣言之中。汉斯·汉恩、纽拉特和卡尔纳普在《科学的世界概念：维也纳学派》一文中写道："形而上学和神学家们相信，因而误以为他们的陈述说了某种东西或指谓了某种事态。然而分析表明，这些陈述并没有说任何东西，而仅仅表达了一定的心境和情感。表达对生活的这些情感可能是一项颇有意义的任务。但这种表达的合适手段是艺术，例如抒情诗和音乐。选择一种理论的形式来代替艺术的手段有一个危险，即把虚无冒充为理论的内容。如果一个形而上学家或神学家要保留这种惯用的语言外衣，那么他自己就必须清楚地了解并使人们知道，他并不是在描述，而是在表达；并不是在提出理论或传达知识，而是在写诗歌或讲神话。如果一个神秘主义者声称他有凌驾和超越一切概念的经验，人们无法否认这一点。但这个神秘主义者不可能对这种经验有所说，因为说就意味着用概念来把握和还原到可在科学上加以分类的事实。"（陈波、韩林合主编《逻辑与语言--分析哲学经典文选》）
基于拒斥形而上学、寻求统一科学的理论总体主张，使维也纳学派的中国传人洪谦相信，二十世纪最伟大的哲学家，是爱因斯坦。
维特根斯坦尽管在根本的意义上，不满于卡尔纳普等人拒斥形而上学的激进主张；但早期维特根斯坦的哲学写作，正如前面已提及的，确与其关于数学基础、现代逻辑的思考有着内在的深层联系。我们可以说维也纳学派成员在一定程度上，误读了维特根斯坦。当然这也是事实。但不应否认的是，之所以有这种误读的可能性，至少在一个表面的意义上，《逻辑哲学论》多少呈现出与维也纳学派主张相似的一面。当然，也仅仅止于"相似"。
除对形而上学抱有最深切的同情之外，在哲学与科学的关系问题上，维特根斯坦始终不认同将哲学科学化的主张，而是致力于在哲学和科学之间，划出必要的界限。尽管这里的界限，并不一定是明晰的。但无论如何，哲学不是科学，也不应该是科学，这一点在维特根斯坦那里始终是清楚的。
但哲学不是科学，并不意味着它有自己独立的地盘，能以某种形式单独存在。维特根斯坦对物理学、数学、逻辑学、心理学、人类学、音乐、建筑、文学等领域有着广泛的涉猎，并能针对其中存在的问题，进行哲学意义上的反思与批评。这一点可以告诉我们，哲学探求必须与诸学科保持一种对话关系，而不应闭门造车、以思辨的方式营构宏大体系。
一种常见的理解认为，说维特根斯坦的早期哲学，与科学有密切联系，大家都承认；但要说维特根斯坦的后期哲学，仍与科学有密切的联系，则不见得有道理。甚至有不少人对《哲学研究》一书，做了一种过分文学化的解读，以支持某种相对主义的观点。这在我看来，是对维特根斯坦的一种曲解。
关于科学的理解，自近代以来，人们多以"数理-逻辑"范型为主导物理学为其典范。但在这一经典范型之外，还有一种科学，以博物学为其典范。两种科学之间，有相当大的差异。物理学的基本概念，是高度抽象化的，依此种概念建构出的物理学世界，必然具有高度理想化的特点。当然这种理想化并不表明它脱离了经验的"约束"，而是意味着一种脱语境的普遍性。维特根斯坦早期哲学的风格，与此有极大的相似性。而以博物学为范型的科学，则不具有这种高度抽象化的特征；它更多强调到真实的自然世界中去做实地考察，而非基于一种理想化的实验条件建构数学模型。在我看来，后期维特根斯坦哲学，与这种以博物学为范型的科学观之间，存在一种类比的可能性。这种知识观更尊重真实世界中存在的诸事物，以及它们本然的存在方式，而不以某种外部的标准，做一种强求一律式的切割或规划。因此我认为，与博物学考察真实世界中诸生物及其存在方式相类似，维特根斯坦在《哲学研究》中考察了诸语言现象及其使用情况。
关于这一点，维特根斯坦在《哲学研究》（陈嘉映译）一书"序"中有清楚的说明：
我数次尝试把我的成果熔铸为这样一个整体，然而都失败了；这时我看出我在这点上永不会成功。我看出我能够写出的最好的东西也不过始终是些哲学札记；当我违背它们的自然趋向而试图进一步强迫它们进入单一方向的时候，我的思想马上变成了跛子。--而这当然同这本书的性质本身有关系。这种探索迫使我们穿行在一片广阔的思想领地之上，在各个方向上纵横交错地穿行。--这本书里的哲学札记就像是在这些漫长而错综的旅行途中所作的一系列风景速写。
上面一段话，维特根斯坦指出，与"这本书性质本身有关系"。这就意味着，在一定程度上，我们可将此段话视为对《哲学研究》的一种总体性说明。维特根斯坦指明，他之所以无能将这些哲学札记做一种整体性的整合或安排，原因在于他不能违背这些思想的"自然趋向"而做某种单一化的处理，因为那意味使自己的思想变成残疾。而一旦放弃了那种非分的企图之后，其哲学探索反而获得了更开阔的视野，并"使我们穿行在一片广阔的思想领地之上，在各个方向上纵横交错地穿行。"当此之时，哲学家所能做的，就不是做某种不切实际的抽象或概括，而是应像一个风景画家一样，在思想的旅途中随时作一些哪怕是凌乱的"风景速写"。
经如上简要分析之后，我们似乎可以问：维特根斯坦反对科学吗？而之所以有此一问，主要基于这样一个问题，即科学能带给我们人生的意义吗？如果不能，是否意味着科学是有罪的？一种可能理解是，科学不仅不能为我们的人生提供意义，亦是摧毁我们传统价值观的罪魁祸首。如此，则我们是否就有足够的理由，来反对科学本身？
在我的理解中，维特根斯坦的确说过，科学的进步并不能解决人生的意义问题。这是相当理智的认识。但在此之外，维特根斯坦对人类在现代性处境中的意义问题，即心灵归于何处，确有深度的困惑与焦虑。但从上面的考核中可以看出，维特根斯坦并不反对科学，但他反对对科学进步的盲目崇拜。而且在我看来，维特根斯坦清楚地认识到科学有其限度，而这也正是科学自身所承诺的。因此，相对于那种基于表面的浅见而崇拜或反对科学的鲁莽之举，维特根斯坦对科学有更深刻的理解。
二、哲学与历史
这里所谓"哲学与历史"，主要讨论哲学与哲学史的关系问题。
关于此问题，有一个现成且讨巧的说法：没有哲学的哲学史是盲目的，没有哲学史的哲学是空洞的。表面看来，此一说法相当"辩证"，似乎也很有道理。但问题在于，这样一个说法，对我们深入理解两者的关系，并无多大帮助。而且，即使我随口就能背出这句话，于实质性的研究，仍无多少助益。而我们之所以有必要讨论这一问题，一是出于认识的需要，即想对两者的关系，能有一个更为深入的理解；二是在此基础上，反思一下我们的哲学教育，其主导性思想或观念，是否真有道理；三是对此问题的探讨，可能有助于我们展开积极而有创造性的哲学研究。
从日常性的观念出发，一个流行的似乎也是普遍接受的观点认为，哲学即哲学史。此一观点的来源，当属黑格尔。我想这样一种对哲学的理解，不能说完全没有道理，但可能今天的确很少有人像黑格尔那样，写一部哲学百科全书，把以往的哲学都纳入到自己的逻辑框架之中。但说很少，也不是没有。事实上，在一些学者那里，把能否建构出属于自己的哲学体系，视为具有根本的重要性。但即使不一定建构宏大体系，人们多认为哲学研究的正路，应从研究哲学史入手。具有典范性意义的，是冯友兰式的哲学研究，先以写哲学史的方式"照着讲"，之后才有所谓"接着讲"。当代的美学学者之中，叶朗的整体研究思路，也是沿着这一路线。先研究中国美学史，写一部《中国美学史大纲》，在此工作的基础上，进行理论探索，力求有所新见，写成《美学原理》一书。
在我们的哲学教育中，也渗透着这样的理解，即格外看重哲学史教育，而对哲学问题本身，反而关注不够。徐友渔谈过，在国外学习，英美学生和中国学生，在一些方面相当不同。英美的学生，多能抓住问题本身，争个高低，而他对哲学史上的相关争论，可能并不一定非常清楚。但这也没关系，因为他讨论的是问题，而不是专门的哲学史研究。而中国学生则不然，他在读一本书的同时，喜欢将其他人很多本书的意见，密密麻麻抄在这一本书上。这种学习方法的好处在于，我们能获得比较渊博的学识，但这与哲学那种求真的内在精神，的确相距遥远。相当清楚的是，中国学生在国外的学习状态，大半是国内学习状态的一个延伸。而与中国学生的学习风格相近的，还有德国学生。此种尊崇权威而不是理性的研习方式，在国内，格外鲜明地体现在一些研究中国哲学的学者身上。
文献考订、训诂式的研究方式，严格说来，不仅不能算是哲学研究，甚至不能算好的哲学史研究。韩东晖在《哲学史研究中的分析史观与语境史观》一文中指出，哲学史研究中的分析史观就认为："哲学史编纂不能仅限于钩沉文本，阐明事实，推究因果，还要分析概念，重构论证，彰显意义。"我比较认同这一思路，当然这绝非唯一正确。韩东晖在上引论文中提到，"对于历史文本中主题思想的不一致之处，分析史观往往直指为矛盾，称之为缺陷，语境史观则探本穷源，务求同情之了解。"我不能说语境史观没有道理。但在中国当下的历史研究中，似乎"务求同情之了解"的呼声甚高。在一般的历史研究中，苛责古人的确没有意义，强调一种同情之理解的研究态度，可能是有益的。但在哲学史的研究中，以同情之态度代替真假判断，则不一定是一种好的研究进路。
在如上论述的基础上，我们看看维特根斯坦的哲学实践，能带给我们什么样的启示。众所周知的是，维特根斯坦研究哲学，并没有先按部就班地写一部哲学史出来，然后在先贤们的基础上"接着讲"。而且，传记资料显示，维特根斯坦对哲学史根本就不熟悉。在哲学史上，他比较熟悉的哲学家，可能只有柏拉图、叔本华和克尔凯郭尔。按我们哲学教育的标准，维特根斯坦可能因不怎么读经典原著，而被视为浮躁、不读书的典型。但问题在于，维特根斯坦真的不读书吗？不是。至少可以肯定的是，他读弗雷格，罗素，康德，尼采，托尔斯泰，陀斯妥耶夫斯基，詹姆斯的《宗教经验种种》，斯宾格勒的《西方的没落》，魏宁格的《性与性格》，还有大量的侦探小说。而且，维特根斯坦的读书方式，并不以学科或哲学史上有定评的经典著作为准，而始终以解决问题为目的。当然，这里的问题既有哲学意义上的，亦有生命意义上的，而且，我们很难说这两种意义上的问题在他那里能做出清楚的切割或划分。
我并不是说强调读原典有什么错，而且事实上也应该强调，因为经典之所以成为经典，必定有其不凡反响之处；与一般的书籍相比较，经典著作更有可能带给我们更多的启发。我想指明的是，对经典著作的强调，绝不应以对其他诸学科知识的贬低为前提。尤其应注意的，是不能以读经典为理由，而放弃对当代前沿问题的关注。事实上，我们可以看到，维特根斯坦虽然对哲学史不熟，但他的哲学思路，的确也是"接着讲"（弗雷格、罗素）的。而且这种"接着讲"，对他的老师罗素亦产生了实质性的影响。
陈嘉映在《简明语言哲学》一书中总结说："维特根斯坦不是哲学专业出身，哲学史的造诣不深，但他具有极深厚的文化素养，并以最本真的方式继承了西方哲学爱智慧、爱真理的精神，他对人类生存本质的深刻感知，以及他在理智上的特殊天赋，使他在哲学上达到了其他哲学家难以企及的深度。"从这一总结中，基于本文的关注点，我们或可引申出两点评论：一是创造性的哲学研究，并不必然以对哲学史的研究为前提；二是创造性的哲学研究，哪怕是维特根斯坦，也必定在某一传统之中，而不存在一种脱离了传统的所谓创新。但维特根斯坦对传统的把握，的确又不是以通常的方式所达致的。因此我们可以说，与那种表面的对传统的恭维不同，要真正继承某一种传统，离不开对其内在精神的实质性把握。
回到有关中国哲学研究的问题上来。从历史的角度看，我们就不得不说，自西方哲学传入中国之初，人们就对其多有戒惧。这种戒惧既有政治上的，亦有思想上的。从政治的角度看，陈国球在《文学如何成为知识？》一书中提及，在拟定《奏定京师大学堂章程》之时，"……当时主政者对'泰西哲学'心存畏惧，以为会助长'民权'、'自由'等思想。""有关'哲学'是否适宜在学校设科的问题，在当时更是个敏感的课题，就守旧派人士眼中，这是'民权'与'自由'之别名。"这样一种政治上的担心，不能说没有道理。因此在我看来，"自由"与"民权"等现代思想，的确是一种观念上的证成，而非基于人类历史的实况总结。
思想上的不适应感，则以一种文化保守主义的方式展现出来。在这方面，陈寅恪算一个代表，他在《冯友兰<中国哲学史>下册审查报告》一文中写道："窃疑中国自今日以后，即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。"此一主张，直至今日，亦有其深远影响。我不能说这一主张没有道理，但也并不以此为唯一判准。"中西药结合"，疗效未必好。
但无论如何，从哲学的本性上讲，我们更应珍爱其所蕴涵的求真的冲动，而不应在此之外，以强调某一文化的特殊性为旨归。要知道哲学作为一种求真的活动，它的确也是一种文化，但我们却不能因此而将其笼统地混同于一般文化。以此观点来看，至少就哲学研究而言，那种对某一特殊性的强调、以及所谓的中西学之争等等，很难说在学术上是有意义的。关于所谓中西学之争，王国维有通达的理解，于今观之，仍切中问题要害。他在《<国学丛刊>序》一文中写道："中国今日，实无学之患，而非中学西学偏重之患。""余谓中西二学，盛则俱盛，衰则俱衰，风气既开，互相推助。且居今日之世，讲今日之学，未有西学不兴，而中学能兴者；亦未有中学不兴，而西学能兴者。"
三、哲学与生活
在讨论早期维特根斯坦思想及其转变时，陈嘉映曾说："虽然我不鼓励读者从奇闻轶事来理解哲学，但我还是忍不住要说，哲学差不多就是我们最隐晦的灵魂和最明晰的逻辑连在一起的努力。唯对其一感兴趣的是虔诚的教徒或逻辑教师，而不是哲学家。"从这个角度出发，则我们关于"哲学与生活"这一问题的讨论，就不至于毫无意义。而要讨论两者的关系，至少有这样两个方面：一是哲学从生活中获得了什么？二是生活从哲学中获得了什么？
先来看第一个方面。事实上，在相当多的哲学家那里，其哲学与生活之间，没有什么必然的联系。上面已经提到，哲学在其发端处，与科学连在一起。这就意味着，一个兼具哲学家和科学家双重身份的人，其对世界的认知及对这种认知的反思本身，有可能与他的日常生活，在根本上没什么关系。而在哲学史上，将哲学与生活完美统一为一体的，著名者有苏格拉底，斯宾诺莎，康德，维特根斯坦也算一个。维特根斯坦认为，哲学是一种活动，而且在自己的生活中亲身践行这一主张，为其思想提供了一个绝佳的范例。
在早期维特根斯坦的哲学中，有所谓"图像论"一说，简而言之，即可认为命题是事实的逻辑图像。而这一主张之所以成立，是因为在基本命题与事态之间，共有一结构相同的逻辑形式。这一哲学思想的灵感来源，据维特根斯坦本人说，源于生活中一次偶然事件的激发。一次他在法庭上看见，有人用图像的方式，来演示一场车祸。维特根斯坦敏锐地觉察到，这样的演示之所以可能，至少可以认为，在图像演示和实际发生的车祸之间，有某些相似的逻辑结构。由此例出发，当他在思考语言与世界之间的关系问题时，通过一个简单的类比，即想到语言的功能，或许就是在以某种可能的方式图示世界。
但在维特根斯坦后来的哲学思考中，对语言的上述看法，成为他批判自己的靶子。在后期维特根斯坦那里，他不再将语言视为对世界之诸种可能性的摹写，而更多从语言习得和日常使用的角度出发，强调诸语言游戏与生活形式之间的密切相关性。而之所以有此转变，其中的一个原因，可由他自身的经历来解释。陈嘉映就此评论说："我们也有理由猜测，他对小学生的教学，以及和普通人的来往，与他后期转向'日常语言立场'不无关系。"展开一点来说，即早期维特根斯坦思考哲学问题的切入点，基于其对数学基础和逻辑问题的思考。而无论是数学还是逻辑，都具有极高的抽象性，也正是这种抽象性保证了其作为形式语言的普遍适用性；但这种普遍的适用性是一种脱语境的使用，而"脱语境"则意味着某种理想性。早期维特根斯坦对哲学问题的思考，与这种理想性的语言观有深刻的内在联系。但当他转而从语言的日常使用出发来进行哲学思考时，就会发现以往那种语言观的狭隘性。
维特根斯坦与学院的关系，亦在"哲学与生活"的论题之内。众所周知的是，维特根斯坦很不喜欢学院生活，亦不喜欢学院中人。他对学院哲学的批评，深刻而尖锐。他尤其反感学院哲学家用一套哲学行话来写作和思考，因为那意味着思想上的营养不良，甚至是窒息。出于这样的理由，维特根斯坦多次劝说其学生，不要选择成为一个哲学教授。而维特根斯坦自己，之所以还能短暂忍受学院生活，是因为他能为自己制造氧气。但即使是这样，到一九四七年，他最终无可忍受地选择了辞职。这种对学院的敌视态度，还反映在他对学院派女性的厌恶上。他认为这些女性之所以令人厌恶，是因为在她们身上，可以看到长期学院生活所形成的那种无法避免的矫揉造作。安斯康姆是唯一的例外。
再来看第二个方面。在维特根斯坦的生活中，不打折扣地保留了其在哲学研究中的那种强烈的求真精神。这种精神炽热而持久，足以灼伤许多与他亲近的人。牟宗三在《为学与为人》中讲道："能够面对真实的世界，面对自己内心的真实的责任感，真实地存在下去，真实地活下去，承当一切，这就是一个真人了，这就可以说了解真人的意思了。因此，所谓真人，就是说你要是一个真正的人，不是一个虚伪的、虚假的、浮泛不着边际的一个人。"在此意义上，维特根斯坦就是这样的真人。
结语：哲学是什么？
关于哲学本性的追问，一种更常见的提问方式是：什么是哲学？这种提问方式与本文所谓的"哲学是什么"，仅仅是一种语序上的颠倒吗？这两种问法有无差异？如果有差异，差异在哪里？
在我看来，两种不同的问法，绝不仅仅是一种语序上的颠倒，而是有其实质性的差异。不同的提问方式，意味着不同的思维习惯。简而言之，当我们追问什么是哲学的时候，事实上我们就在寻求哲学的定义，或者说试图探寻哲学的本质。而且这种提问的角度，是从外部发出的，即假定了一个外行人的提问和一个内行人可能的回答这样一种原始图景。当然在这一图景之下，一个内行人也可能抽身事外，用一种外行人的口气随时发问。对哲学而言，这种发问尽管似乎没什么成效，却是正当的，甚至可以说这种持续的自反性追问正是哲学的一个特点。但尽管如此，这样一种提问的方式预设了一种本质性的存在，因此在维特根斯坦这样的哲学家看来，不过就是一种语言的误用。
但"哲学是什么"的提问，却并不以预设一种本质性的存在为前提，而是在既有的理解之上，力图提供一些合理的解释。毫无疑问，这一提问的角度，是从内部发出的。因此，对"什么是哲学"这一提问，正确的回答只有一种。但回答"哲学是什么"这一提问，却可能有多种回答方式，而且只要这多种回答方式之间没有太大的冲突，则可能均为合理，或至少是可接受的。
在简要分析这两种提问方式间的差异之后，我们或许可以这样追问：为什么要问这样的问题？对此问题的不同回答，又能带给我们什么样的后果？在我看来，对"什么是哲学"这一提问的回答，其目的在于对无知的消除。当然这种消除是否可能，则又是另外一回事。而对"哲学是什么"的回答，则意味着对哲学的不同理解。而对哲学的不同理解，对一个哲学家而言，则意味着不同的做哲学的方式。
在传统形而上学的研究中，思辨是一种最重要的思维方式。以至到了今天，当我们说某个人长于思辨时，即意味着他有一个哲学的头脑。但如果以一种常识的眼光看，有哲学头脑，难道就意味着一种说怪话的能力吗？而且，在日常生活中，我们的确也偶尔能碰到，思辨的头脑并不必然意味着深刻，反而有可能导向一种错乱。哲学家都是疯子，人们发感叹说。
而以维特根斯坦的哲学眼光看，思辨所带来的，并不一定是深刻的洞见，而可能只是对语言的误用。从这个角度看，哲学即是对某种语言疾病的治疗。而治疗一种疾病的前提，是对病情的诊断。这种诊断的方式，反映在维特根斯坦哲学中，就是对语言的分析。从思辨到分析，意味着一种哲学思维方式的改变。
如何理解分析？简而言之，分析的方式有两种，一种是逻辑分析，一种是语义分析。而之所以要进行语言的逻辑分析，是因为语言的表层语法，有时是误导性的；而且传统形而上学中的许多问题，恰是语言误用的结果。因此，通过语言的逻辑分析，找出其真正的语法形式，就能在语言的层面上澄清道理。所以说，语言的逻辑分析，绝不仅仅只是一种逻辑学的工作。
语义分析，则更多面向语言的日常使用。而具体的分析方式，大致有两种：一种是拆解式的，即将一个大而含混的概念，拆分为小而意义明确的语词；一种是关系性的分析，即分析哪些概念之间有真正的联系，又以何种方式联系（或哪些概念之间没有联系，即使它们之间有一种表面上的粘连）。斯特劳森主张后一种分析方法，应奇介绍说："斯特劳森主张，完全可以想象另一种哲学分析的模式，这种模式抛弃完美的简单性的概念，抛弃追求最后的简单性的分析概念，转而想象一种精巧的项（item）或概念联系的系统，而从哲学的观点看，这一系统中的每个项或概念只能通过把握它与其他项或概念的联系以及它在这一系统中的位置才能得到恰当的理解。"（《概念图式与形而上学--彼得·斯特劳森哲学引论》）
如此一来，做哲学首先就意味着概念分析。在这个意义上，维特根斯坦所谓"全部哲学都是一种'语言批判'"（4．0031）的主张，才能得到恰当的理解。而这也正是维特根斯坦哲学，所能带给我们的最重要的启示。
二○一三年十一月十九日
