摘要 印顺法师在现代被公认为佛教学术大师、重要思想家与高僧，但其思想在信仰、学术间表观的统一后面，存在内在紧张，这种矛盾性集中反映在其代表性思想即温和版的“大乘非佛说”以及“人间佛教”说中。可以这么认为，在佛教本位意义上，印顺法师的佛教思想是中国大乘佛教中最大的一次自我否定与自我重建，但其意义是负面居多。

关键词 印顺 信仰 学术 大乘非佛说 人间佛教 佛本 人本 矮化 俗化

一、释印顺的地位及其影响

1、文化剪影

印顺法师有一个剪影，代表了其社会文化形象，笔者称为三高。一是高寿。印顺法师整整活了一百岁，生于清末1906年3月12日，卒于2005年6月4日。这在当代宗教界乃至文化界都是比较少见的。二是高产。众所周知，印顺法师在其漫长的一生中一直笔耕不断，著述是名副其实的等身。大致有三类。第一类是专书，涉及了各乘各宗，以及其他方面。第二类是一些经论的讲记。第三类是论文的合集。三是高德。印顺法师自1949年移居宝岛台湾，以其思想的重大影响力，被尊称为印顺导师、印顺长老，成为佛教界一位德高望重的高僧。这样的“三高”，构成了佛教文化中的一个高标，特别是与其思想地位联系起来后，有一种令人震撼的力量。

2、思想地位

印顺法师的思想地位或者说在文化领域中的地位可用三个方面说明。第一是佛教学术方面。他被认为是百年前现代学术引入中国以后出现的佛教学术双璧之一，而与吕澂先生双峰并峙，甚至可说在佛教学术研究方面成就最大。汤用彤先生也卓有建树，但在深度与广度上不及他们二位。在广度方面，印顺法师尤其突出。第二是佛教思想方面。在二十世纪，中国佛教界出现了三位著名的思想大师，一是欧阳竟无先生，二是太虚法师，三是印顺法师。印顺法师以其人间佛教思想影响深远。第三是佛教修行方面。印顺法师名列现代中国佛教三大高僧之一。三大高僧，一是虚云法师，二是印光法师，三是印顺法师。虚云法师代表禅宗，印光法师代表净土宗，而印顺法师代表义学僧。

从前述三个角度可以看出，印顺法师在佛教思想文化界的地位毋庸置疑达到了一个让人仰望的位置。即使不赞成他的思想，也照样尊称其为印顺长老、印顺导师，更何况很多人受其深刻影响，以继承其思想为己任。综合起来，我们可以毫不犹豫地断言，印顺法师是现代中国佛教中最具代表性的人物。甚至有人断言，印顺法师是唐贤以后的中国佛教第一人。

3、影响

印顺法师的精神遗产非常丰富，而且非常复杂。丰富性指其思想成果的多样性，不同类别、不同层次、不同侧面的著述丰富多彩。复杂性是指，从学术角度来看成就突出，但从佛教本位来看却充满争议，有随顺佛教意趣的一面，也有违背佛教意趣的一面。他对印度佛教与中国佛教的判摄，对印度大小乘及其宗派思想的论断，对密宗以及中国传统汉传佛教的批评，对如来藏思想的否定，以及其温和版的“大乘非佛说”，人间佛教思想等，已经产生了重大影响，而且影响还在不断扩大之中。事实上，只要涉及到现代佛教，不管是思想层面，学术层面，还是佛教修行层面，难免不碰到释印顺这个名字，可以说现代佛教已经打上了深深的印顺烙印。因为在现代中国佛教中，其影响无处不在，只要进入其中，就绝对绕不过去，不管是作为正面的形象还是反面的对象都必定如此。可以预计，印顺法师在中国佛教中的存在是持久的，中国佛教在此后的发展也因此将大大偏离传统方向，进入一个充满冲突与异化的新时代。这也意味，印顺法师的精神遗产将一直是研究者反复研究的对象。

二、释印顺思想的三重性

下面从几个抽象的基本要素出发对印顺法师思想的予以分析。抽象有统括性强、令人印象深刻的特点，但代价是可能不俱到，在某些方面不具概括性。本文拟大略讨论，这样处理是必要的。在这里我把印顺法师的思想在性质上予以判分，归结为三重性。这三重性，即一信仰性，二学术性，三求真性。这三种性质决定于三种内在精神取向，而这三种倾向在他身上表现得非常明显，处于时而相互冲突、时而彼此合流的复杂纠结之中。

我们先看信仰性方面。印顺法师俗家名张鹿芹，小时候进过私塾，又进过民国的学校，应该说他受到的传统教育还比较完整。可能是夙世的慧根，鹿芹求真欲很强，对中国传统有广泛涉猎，后来又接触到佛教。在此过程中老庄孔孟之学没有令他满意，便开始钻研佛教，发现佛教博大精深，由此为他的求真找到了一种指向，所以在25岁的时候发愿出家。印顺法师出家时有一个发愿，希望通过此举来实现他的信仰和对真理的探求。一直到他最后去世，他都在忠实地实践这两个发愿，也就是说，印顺法师的信仰极为热烈和坚定，同时他求真的精神也非常执着。他的一生就为这两种指向的张力塑造成形。

在进入教门后，表面上印顺法师唯关注于学问，但实际上法师的信仰特别地热烈。他从中国佛教进入，因缘与善根是这样，所以信仰大乘。在他进入的时候所信仰的大乘属于传统性质，但在他的探索与思考过程中其性质与内容有所变化，成为了人本性质，这是他最后的选择。但无论如何，印顺法师对大乘的信仰一直未变，虽然其后来对大乘的诠释一直引起争议，比如早在二十世纪上半叶太虚法师就有所批判。

再看学术方面。印顺法师是一个佛教僧人，却树立了人本的精神和经验的历史观，也就是说，在他炽热的信仰后面，还坚持了一种人本精神以及一种世间的经验观的取向。由此在佛学研究方面，采取了现代学术的立场。

从佛教本位转换到人本与经验的立场，印顺法师曾经历了一个痛苦的思想与情感冲突的过程。当他进入佛门的时候，中国佛教正于社会动荡中开始走向变革和复兴的艰难之路。在这当中，一些佛教大师对传统的佛教进行了彻底反省与猛烈批判。比如太虚大师就认为传统的佛教是死人的佛教或者鬼化的佛教。印顺法师非常赞同这种看法，而且进一步认识到传统的佛教还是一种天化的佛教，即追求往生净土，具有天神教的倾向，把现实忘掉了。对他而言，不立足于现实、今生，来世与天上必是虚幻的。所以在当时对传统佛教的反省与批判中，印顺法师把太虚法师的批判范围进一步扩大到对天神化倾向的批判。由此，他的人本立场开始显露出来，他的经验历史观的价值取向也相应开始建立起来。

但是他心里还有一些疑惑，因为从佛经看，大小乘经典似乎对人本、经验历史观并不那么支持。他是非常敏感的一个人，所以在很长时间非常痛苦，不仅反映在精神上，也反映在身体上，身体状况非常糟糕，有时甚至出现昏厥，处于崩溃的边缘。幸好事情发生了转机，有两件事把他的立场确立并稳固了下来。一是在1938年的时候，梁漱溟先生到汉藏教理院做一个报告。当时他已经从佛教转到儒家的立场，在谈到为什么有这个转化时，梁漱溟先生称是因为儒家有“此时、此地、此人”的关怀，而佛教作为出世教没有。这引起印顺法师很大的震动与共鸣，毕竟中国佛教现状中的鬼化、天神化倾向都是背离当下的现实人间关怀的。但是他的信仰又很热烈，不可能像梁漱溟那样转到儒家。所以震撼过后他就陷入到更大的痛苦和精神的煎熬当中。后在读经时他发现阿含经里面有一句话，即诸佛世尊是在人间成就，不是在天上成就的，这句话令他豁然开朗，如同醍醐灌顶般地获得了精神上的新生。在他看来，这句话就告诉我们，整个佛教实际是在人道、人间为人建立的，最后成佛也是由人成的，不是在天上。这样他心里的一块石头就落地了。他从这里看到佛教也是有此时此地此人的人间关怀的，而且本来就是人间性的，天化、鬼化是后来的人增益上去的，所以佛教必然是人本佛教。他的整个价值观或者真理观就回到这方面来了。这样他确立了自己探索思想的基本立场，即人本的立场和经验历史的立场。这对现今社会一般学者而言是自然的事，但对印顺法师而言是经过了一个相当长时间的反思和内心斗争才确立的。从这样的精神取向看出，他事实上已经接受了现代学术的价值立场。

最后来看求真性。佛教的特殊性在于，其并非一种单纯的信仰，而是在信仰基础上的求真。我们知道，学术这条路也有求真，但与佛教意义上的求真大为不同，实际可称求实。求实相应于获得知识，而求真是获得真理。总的来看，依据于信仰，可得传统佛教意义上的求真，二者相一致；与此相反，离开信仰，获得学术意义上的求实，与信仰在本质意义上相违。前者是以佛为本的出世间境界，即佛本立场，后者是以人为本的世间境界，即人本立场。

在印顺法师那里，在知识意义上的求实和真理意义上的求真的界限有时明显，有时又无处可寻。他的信仰虽然热烈，但在某种意义上与他的求真没有直接相应起来，而多向求实维度偏移。

最初印顺法师出于信仰而具佛本立场，但在认识上又多站在人本立场，从而在这两个立场之间摇摆，在信念、真理与知识之间困惑与矛盾，但他在自认为勘破佛教的人间性后，试图建立一种合理的佛教真理观，而扬弃传统的佛教真理观。在这里，他实际对真理观进行了一番抉择或者说考量，将其事实上区分为了两种类型，一种是合理的，一种是非合理的。在他看来，传统佛教从信仰到真理这条路径的合理性并不自足，还要经受学术立场的考量。换言之，只能在信仰与学术立场的双重约束下，才能凸显合理的佛教真理观。这就是说，真正合理的佛教真理观既能随顺于佛教信仰，又能经受住学术立场的检验，即真理必须既是信仰性，又是知识性的，而且事实上后者常常更具主导影响。这样，传统佛教真理观遭到颠覆，比如大乘的圣教量性，其甚深、微妙的境界及其亲证，乃至佛陀三身，三界以及净土，神通等等，大多在学术立场的知识性诉求下失去了合理性，即在人本与经验主义的评判台上难以得到有效辩护。

简言之，信仰、学术、求真立场这三者构成印顺法师精神品格的三个维度。他毕生的努力就在如何调节三者而使三者能够相顺、融合，达成统一。在一九三零年代终之前，三者在其精神世界中相互间有冲突，到三零年代终时达到了一个初步的平衡，而到晚年才达到了一个稳定的平衡，形成了晚年定论，即人间佛教思想的成熟形态。换言之，从一九四零年代起，印顺法师的佛教真理观初步定型，其信念、知识与真理的诉求虽然都很真诚，甚至强烈，但三者之间构成了互相制约，没有走向极端，而排斥其他维度。至少他自己是这么认为的。

不过，正因为如此，印顺法师生成了一种非常复杂的精神品格。这样一种精神品格导致他后来的思想，表面上看是非常系统的，但有着内在的、深刻的矛盾。这是源于佛教信仰的佛本立场与学术的人本立场实际上不可调和的性质。印顺法师试图将二者调和起来，以形成合理的真理观，本质上是不可能成功的，虽然他自认为已经达成了统一。这种近乎自我欺骗的乐观精神，事实上已经被他自己晚年的思想探索所击破，而放弃了佛本立场，走向了人本立场，但或许他自己是难以直接承认的。这方面笔者在后文有所分析，但不是重点。本文主要是在前述分析的基础上，抽取其主要思想略加讨论。

印顺法师的思想展开有种种的形态，但有两个方面是最重要的，或者说现在以及今后会影响最大的：一个即“大乘非佛说”的思想，这是其判教观的最核心的部分；另一个即与前者不无关联的人间佛教思想，这是其最重要、最成熟的思想。

三、印顺版的“大乘非佛说”

1、对佛教的判分

印顺法师的佛教思想的展开基于其对大小乘的判教，而且其判教思想的核心便是其“大乘非佛说”。此“大乘非佛说” 属于温和版类型的变形，具有自己的特色，所以可称为温和版第二型，或者称印顺版的“大乘非佛说”。

印顺法师将整个大小乘佛教的展开划成三分，即佛法、大乘佛法与秘密大乘佛法，也对应佛教开展的三个阶段。佛法包含了阿含佛教和部派佛教，大乘佛教包含早期和中期的大乘，也就是般若中观思想，如来藏思想和唯识思想，秘密大乘佛法则是大乘密宗。由三分判教，他就从性质与历史阶段角度将佛教在印度的流布作了一个判分。

但在这三分里面印顺法师有一个基本判定：佛法是整个佛教的基础，大乘是其发展与流变态，而秘密大乘是佛教大乘的进一步畸变。在其中，佛教的本色部分，称为佛法。具体而言，阿含佛教代表了佛陀的本怀，为根本之教，具有纯正性，所以他称为根本佛法，或者随顺学界的作法，称原始佛教。这是佛法的核心。对其的直接阐扬，即部派佛教，是对阿含佛教的邻近的发展，保存了根本佛法的特色，所以仍属佛法。大乘佛法虽然对佛法有进一步深化与系统化，但是也有许多变异之处，而对佛陀本怀不可避免地有一些违背。秘密大乘佛教保留佛陀本怀之处较少，属于严重的畸变之物。在这样的判教中，最需要注意的是印顺法师对大乘以及秘密大乘佛法的态度：对大乘而言，需要抉择、洗练，而有所取舍，但对秘密大乘佛法，则主要是要批判了。

三分判教的核心立场有二，一是许可阿含佛法多存佛陀亲说之教，乃佛陀本怀，二是主张“大乘非佛说”，即大乘佛法以及秘密大乘佛法绝非佛陀亲说之教。在其中，印顺法师作为大乘信仰者，在中国佛教中首倡“大乘非佛说”，[1]将大乘经作为佛亲说之教的地位予以消解，从而将大乘佛法完全归之于阿含佛法为中心的佛法的展开与流变、异化。

2、古今的“大乘非佛说”

迄今，“大乘非佛说”有两个阶段较为盛行，一是在印度大乘佛教早期阶段，部派佛教中一部分弟子持有此说，著名的世亲大师在没有回小向大时候，也持此说，并试图破斥大乘；二是在现时代，科学精神与人本主义盛行，此说几成学术界的共许，而且在佛教界即使是大乘的信奉者，在认识上也大多自觉不自觉地持有此说，在中国的代表就是印顺法师。

在历史上大乘早期阶段，“大乘非佛说”有两类版本，即激烈版与温和版。激烈版的“大乘非佛说”在部派佛教时期就已出现。这是部派佛教一部分人的主张。他们认为，大乘经性质迥异于阿含经典，而且是在佛圆寂几百年后出现的，所以绝不是佛亲说，即不属佛陀圣教量性，并且进一步断言，所谓的大乘经是恶魔为了破坏佛教所说。也因此，大乘的出现伴随着对此激烈版的批判，比如在大乘初期中期论著中，有对这种思想的驳斥，有以不同方式对大乘是佛亲说的论证。在初期中期大乘经中，也提到激烈版的“大乘非佛说”。

温和版是“大乘非佛说”的另一种普遍形态，最初也是部派佛教一部分人的立场。这种版本同样否认大乘经是佛亲说，而且大乘道不具独立的道性，但是不认为大乘经是恶魔恶意造的，而恰恰佛教徒善意地造出来，以弘扬佛教，而且其中虽然充满文学藻饰之词，以及种种神话境界，但这些撰造并非无所根据，多有根据阿含佛教、部派佛教的精神而展开之处，所以不无道理。

现今的“大乘非佛说”也有激烈版与温和版之分，但具有与当代的“大乘非佛说”不同的特点。具体而言，古代与现代“大乘非佛说”盛行的时代背景与佛教内部状况不同，在针对性以及内容方面也相应有所差别。当然，不论古代还是现代，此说发生有其针对的一个基本前提，即部派佛教承许自己是佛陀安立的解脱道，而大乘佛教承许自己是佛陀安立的菩提道，这二者的道性从各自的界定看，是相别的。

古代“大乘非佛说”针对的时代背景是印度古代社会文化背景，大乘佛教处于兴起阶段，而部派佛教处于兴盛到衰落的转变时期。在部派佛教的本位立场看来，解脱道由阿含经奠定，是佛陀圣教量性，即佛陀直接安立性，而大乘道其道性不同，又是在佛灭后的数百年才出现，所以绝非佛陀圣教量性。换言之，大乘经中揭示的大乘道就其自己的道性而言，并非直接来源于佛陀，不具佛教的“合法性”。正是在此意义上，说“大乘非佛说”。这意味，从大乘道的非圣教量性，可进一步断言大乘经非是佛所亲说。这样，一分部派佛教学人极力否定大乘的圣教量性，否定其佛教的“合法性”就可理解了。总之，这个阶段的大乘是否为佛说的论争，发生在佛教内部，带有了鲜明的佛教意识形态形态论争的色彩。

但到近现代，处于科学与人本精神主导的文化时代，一切信仰问题以及真理问题，转化为了知识问题，“大乘非佛说”也就失去了在最初出现时的信仰与真理的合理性的维度，遭到了所谓的“祛魅”。与此相应，在佛教内部，“大乘非佛说”问题也主要成为了在知识论意义上的大乘“合法性”问题。科学主义、经验历史主义与人本主义消解了神、圣的存在性以及出世境界的可能性，大乘道在其本位意义上似乎已无立足之处，大乘经作为佛陀亲说的可能性在科学的经验意义上也似乎完全不可辩护。因此，在这个时代，大乘的圣教量性即使是针对相当多大乘信仰者而言，在知识论意义上已经不再可信。这样，是否许可大乘为佛亲说，在越来越多的大乘信仰者那里成为了是否为迷信的试金石。换言之，“大乘非佛说”在众多大乘信仰者的观念中已成为了一种不得不接受的定论。大乘是否为佛亲说的论争事实上关涉的是佛教内部与外部间关于知识与佛教真理是否一致的澄清的问题。

3、释印顺与温和版“大乘非佛说”第二型

温和版有两种形式，第一型与第二型。温和版第一型不仅认为大乘经非佛亲说，而且其中所诠的大乘道也非佛陀安立，非能成佛之道，只是凡夫之人的善意构造。这样，对大乘经以及大乘道的圣教量性都一体否定。

温和版第二型虽然也否定大乘经及其所阐的大乘道是佛陀圣教量即佛亲说性，但认为此大乘道是有根据的，是真正的成佛之道。印顺法师的“大乘非佛说”就是这样版本。在印顺法师看来，大乘经非佛所亲说，是毋庸置疑的，这是他的一个非常明确的立场。但他也认为大乘经是一些信仰、怀念、追慕佛陀之人善意撰造的，而且大乘经的主要思想是随顺佛法的道理发展出来的，在此意义上虽非佛亲说，但也可称佛说，即在佛等说的意义上可称佛说。他还主张，大乘教理在相当方面是对佛法道理的深化，比如大乘的缘起与空的思想要比阿含或部派的缘起与空的思想要讲得深刻和透彻，当然也有变异，如以佛性如来藏说面目出现的天佛一如的思想，以在天上成佛为前提的佛三身说等。这样就出现了一个出人意料的结果：虽然印顺法师否认大乘经是佛所亲说，但是许可大乘经中系统建立的大乘道。这就显得吊诡了。因为阿含经里虽有提及佛乘，但是没有具体阐明。既然大乘经不是佛亲说，那大乘道当然也就不可能是真的能够成就佛果之道，因为不是已成就佛果者所说。但印顺法师坚持认为，大乘道虽然不是佛亲说的，但是从阿含和部派佛教推阐过来，在这个角度说它是真的，而且是能够成佛的。这正是其思想的内在矛盾之所在。

其实按照其人本、经验历史观，印顺法师理应否认大乘道，但是他对大乘道的信仰又很坚定，所以又把大乘道保留了下来。由此他对大乘的起源作了这样的因果解释：大乘既然非佛所亲说，当然就不是像大乘典籍所传说的那样，从龙宫、雪山等处取来的，而应该是一些佛弟子在佛去世以后无限地怀念佛陀、追慕佛陀，在把佛陀的形象无限地拔高后，撰著的。拔高意味神化，把本来是人间成就而具有人本性的佛陀抬尊为超越性的存在，超越人间，乃至超越三界。这样的神化，乃至理论整体的深化，在印顺法师看来，有一个过程。首先是在部派佛教阶段开了先河。在佛圆寂后，其舍利作为佛体的表征与延续，就在后继的佛教徒那里由于怀念、追慕佛陀引起了舍利崇拜，启发了佛身的永恒性与超越性的观念，比如大众部认为佛的寿量无限，佛身完全清净无漏。这再进一步就出现了大乘佛陀观。又将本生等中的佛陀的过去身作菩萨时修的一切行理想化、系统化，而建构出菩萨行、菩萨道。而阿含经与部派佛教中的缘起与空的观念的深化与普遍化，则导致大乘的缘起与空的思想。大乘就在佛教信仰者中，通过阿含与部派佛教演变出来，换言之，这样的大乘道虽然并非佛陀所亲说，但就基于佛亲说阿含教而逐渐成立起来。这是印顺法师的大乘起源说。

4、简评

印顺法师的“大乘非佛说”温和版第二型是有内在矛盾的。首先是大乘经和大乘道的关系问题。如果大乘经非是佛所亲说，大乘经中所阐的大乘道也定非佛陀所亲说。但这是否意味此大乘道不能成立，换言之，众生不能够据此成就佛果？他却不这么认为。在印顺法师看来，他所许可为佛亲说的阿含经中提到有声闻乘、独觉乘，还有佛乘即如来乘，也就是大乘，部派佛教也许可有三乘，包括大乘，所以大乘道是存在的，大乘经中的大乘道就是对这样的大乘道的阐明，因而此大乘道不仅有根据，而且是真正能够成佛之道。印顺法师自己就整理出有大乘道，其最后的定论人间佛教也是试图成立一个特殊的大乘道。

但印顺法师忽略了阿含佛教中的大乘道并没有显示具体内容，大乘经中对大乘道的系统阐发，按照印顺法师，都非佛所亲说，既然不是佛果的成就者即佛陀所直接安立，而是凡夫所安立，如何能够成立为成佛之道？因为佛是从大乘道成佛的，只有佛才有资格、才有可能安立大乘道，这实际已成一种共识。大乘经中的大乘道作为凡夫所立不能成立，但印顺法师又认为能够成立，就出现了矛盾。这反映了其思想中的内在矛盾，即前文所说其三重精神品格之间的紧张。大乘经中的大乘道不能成立，因而印顺法师自己安立的人间佛教的大乘道也不能成立，因为都非佛陀这样的佛果成就者所安立。结果，印顺法师实际上消解了大乘道在佛教中的合法性，造成了与自己信仰的直接对立。

其次，印顺法师的“大乘非佛说”，是从人本、经验的立场建立的，如果这个立场能够普世成立，而能无限地应用，意味一切的一切都逃不过其检验，在这个意义上，印顺法师的“大乘非佛说”在某些方面确实能够成立。但是我们知道，按照佛教的本位立场，不论是依据古代圣贤的实践，还是当下众生内心中的善根的现起，这种人本与经验观纵使在某种情况下可用，也是有边界的，并非针对一切皆准。确立这个边界的一个基本原则，就是要将佛教的内证境界与圣者乃至佛的存在性搁在界限之外。佛教真理，比如像真如，依据这种立场是无法判定的，也就是说，包括佛教在内的东方宗教或者传统思想所谈的不可思议、不可言说、不可比拟的胜义境界超越于人的有限经验，用经验与人本立场是无法检验的。另外，圣者与佛超越于人本位，也无法判定。既然在佛教本位意义上的殊胜境界、圣者的存在，都无法用人本和经验立场判定，大乘非佛说就不能成立。如果要硬性用这种立场去考量，就不再允许殊胜境界与圣者的存在，佛教整体就会遭到削足适履地阉割、肢解，而成平面化，失去其本来面目。不仅大乘，同样作为成就圣者之道的小乘佛教也将被消解。这明显越过了印顺法师的信仰底线，他自己也是不能接受的。

退一步，即使要使用人本与经验观来考量大乘经的起源，也不能排除大乘经是佛亲所说的可能性。可以这么认为，在阿含佛教的时候佛陀秘密地给一些大乘弟子们宣说大乘经，他们口耳相传，一代一代直传到几百年以后大乘因缘成熟之时，再通过龙树菩萨等传出来。或者，在佛圆寂以后，还有圣者没有圆寂，他们观察众生大乘因缘成熟了，就将从佛那里听闻的教说传给一些菩萨，比如说传给龙树菩萨，再由他们传出来。这样传出来的教说就是大乘经。这是完全可能的，人本或经验历史观也无法否定。换言之，不可能真正排除大乘经是佛亲说，或者部分是佛亲说的可能性。既然有这种可能性在，“大乘非佛说”就不能真正成立。在此意义上，阿含佛教也就不能真正称为原始佛教，或者根本佛教。

四、印顺版的“人间佛教”说

自上世纪太虚法师提出“人生佛教”思想后，曾有不同“人间佛教”理念出现，主要有两大类型，即禅宗式，与非禅宗式。非禅宗式的“人间佛教”理念以印顺版的“人间佛教”说为代表。印顺法师的“人间佛教”思想与前文述及的以其“大乘非佛说”为中心的判教观相一致，在后文的分析中可以清楚看出。

1、印顺版的“人间佛教”说的基本特点

印顺版的“人间佛教”说是现代中国的一种非常重要的佛教思想，影响很大，而且今后会持续发生影响。他建立“人间佛教”说有一种诉求，就是要回到佛陀的本怀，换言之，在他看来，佛陀之教就是人间佛教性质，凡与之相违者，就不是真正的佛教。“人间佛教”说是其晚年的定论，在其思想当中占据了最重要的位置。

印顺法师的“人间佛教”说还有三个特点。首先，这是中国历史上出现的第一个真正完整的人间佛教思想的理论系统。其次，这是一种人本的大乘思想，以其判教思想为基础，包括融贯了其温和版的“大乘非佛说”，试图建立一种限定于人间、基于人的成佛之道。最后，这是一种对佛教予以平面化改造即矮化、俗化的佛教思想，采用六经注我的方式建立，也就是说，并非随顺圣教梳理出来，而是本于他自己的核心理念然后摄取佛教的资源来建立的。本来在传统的佛教思想研究中，很忌讳六经注我式的学说。但是我们这个时代是世俗化的充分化时代，属于佛教的深度末法时代，六经注我的学说反倒成为了一种伟大的创造，甚至被视为佛教在现代的最好的发展，印顺法师的“人间佛教”理论就是有代表性的一例。

2、印顺版的“人间佛教”说的基本内容

印顺版“人间佛教”说的基本思想内容可分成三个方面来说明，即佛陀观、佛性观与成佛之道，具体而言，就是人佛陀观、人佛性观、即人成佛之道。

先看印顺法师的佛陀观。这个佛陀观是他经过相当长时期的矛盾、抉择后才形成的。传统大乘佛教的佛陀观与传统小乘佛教解脱道的佛陀观大为不同。解脱道的佛陀观认为，从时间维度看可以有多个佛，但是在同时的空间维度上只可有一个佛，即在现在只可有一个佛，但在过去、未来可以有很多佛，比如释迦牟尼佛是唯一现在佛，在过去有诸佛，在未来有弥勒佛等。释迦牟尼佛是在人间成就，最后在人间入无余依涅槃。一般解脱道行者都取这个立场。大乘佛教不是这样。大乘认为不仅过去现在未来三世有无量的佛，而且同时在无量世界有无量佛。也就是说，在一个度化域可有一个佛，但同时十方有无量度化域，可有无量佛，过去现在未来都是如此。佛有三身，即法身、报身与应身。法身指善法聚，报身是佛在天上成就的自受用身，是本位之佛身，应身是佛为度化众生所示现之身。释迦牟尼佛属应身中的化身，是在人间示现成就，并在人间入灭的。这是大乘佛教共许的佛陀观。

印顺法师的佛陀观依据的是人本的立场。他从阿含经上看到诸佛不是在天上而是在人间成就，随即判定其他世界有无量诸佛，特别是佛天上成就这种说法，完全是一种宗教虚构。佛只在人间成就，而非天上，完全与大乘佛陀观相违。因为在大乘中，人间的佛只是化身，不是本位的佛，本位的佛作为报身，定是在天上成就的。在此意义上，成佛只能在天上成就，但是在十方的度化域如人间，由应身佛去度化众生。比如高级净土如菩萨的那种净土都是由他受用身佛去度化，而像娑婆世界这样的凡夫土，都是由化身佛即释迦牟尼佛来度化的。所以，大乘认为本位的佛在天上成就，在人间的释迦牟尼佛只是化身佛性质，一种示现，像演戏一样，扮给我们看，具体方式即从天下生、入胎、住胎、出胎、受欲、出家、修苦行、行中道行、降魔、成正觉、转法轮，最后圆寂。这是在演戏，因为佛陀悲心大，要度化我们，扮作这个过程，但这个过程是假的。假是说它不是本位，佛在天上的成就才是真的，在人间只是示现。但印顺法师认定诸佛成就在人间，在天上是虚构。换言之，释迦牟尼佛才是真正的、活生生、实实在在的佛，天上的报身佛反倒是假的。

这样，印顺法师就把佛从天上拉到人间了，称悉达多太子就是人间的太子，并非天神下凡，佛绝对是人成就的，是即人成佛，而且是在人间成佛。在这个意义上，佛是在人道里面修成的，是人在人间转变成的，也是人在人间入灭的。在这里，人道包含人和人间两个概念。佛在人间成和在天上成性质不同。在天上成就意味一切都是超越人间的，而在人间就不一样，要受人间的各种因缘条件的限制，只是人中的圣者而已，不具天神的一切性质。

按照印顺法师，佛的成就必有基本或者说保底的证悟，这是每一个佛都必须保证要实现的。比如对三法印所说的诸法实相即空寂相必完全证得，这种智慧定须绝对圆满，这是底线。但是其他方面，比如说他的能力，关于其他事相差别的智慧，还有他的肉身的存在性，却是受时空因缘的限制的。这意味，诸佛在最根本的智慧上必是平等的，但在差别智、胜能、寿量等方面必有不同。在人道中，释迦牟尼佛的事相智慧、胜能、寿量等都要受其法则的制限。所以，释迦牟尼佛实际经历的是一个人的生老病死的过程，其生就是一个人的诞生，其死是一个人的死，其病痛也是一个人的病痛，没有神秘性，绝对不是像大乘经说的是示现给别人看的。印顺法师特别强调佛陀的智慧要受缘起法则的调制。在阿含经和大乘经中，佛陀的无上正等正觉意味全知，不仅诸法实相，不仅当下时空里的现象，而且过去、未来的一切，都无遗了知。但是印顺法师不这样认为。佛陀的涅槃智是圆满的，佛陀的实相智也是如此，但认知种种差别的事相智慧离不开缘起，而受缘起的限制，不是真正的全知，是在制限下的有限全知，即在可能的范围内的全知。按照这种理解，释迦牟尼佛是不知道我们现时代的种种事相，如电脑等等。

大乘佛教以佛陀为全善，纯无漏性，但在印顺法师那里也是不可能的。佛陀的有限性要求也有有漏，也受苦的逼迫，身体的病痛是真实的。在传统的佛陀观中，佛陀是全知全善但不是全能的，即众生之业佛陀不能直接转，否则佛陀早就把我们拯拔出来了。但是印顺法师将佛陀善、智与能力过分制限，刻画出了一个实际上在佛经中也找不到的有限性的佛陀。结果，佛陀不再是超越三界的存在，只不过是人中的圣人，人杰，顶多是独一无二的杰出，所谓人当中最杰出的人物。换言之，佛陀即使成就了佛果，也还是一个人，只是人当中一个特殊的人而已。在这个意义上，印顺法师的佛陀观是即人成佛的佛陀观，可称人佛陀观。

再来看印顺法师的佛性观。这是对成佛的因的分析，这个方面很重要，因为众生必须具备成佛的因才有可能成佛。他大致是这样分析的。因为只有人道之人才有能力来修行佛法，所以真正的佛教是对人道安立的，也就是针对人间的人来安立的。佛经中强调人间作为修行之所有其优势，印顺法师更将其判定为最好甚至唯一的修行之所。因为天上太乐，畜生、饿鬼、地狱等下三途太苦。太乐了容易堕落，太苦了也无力追求真理与自由。不论太乐，还是太苦，均不易受行佛法，唯有苦乐参半的人间，知苦而能厌苦，有时间去考虑参究，才是体悟真理与实现自由的道场。我们经常在佛经里看到人身难得这句话，强调人身，乃是因为人身是修佛法的最佳道器。印顺法师把这个思想予以了发展，强调只有人能够真正修行，其他众生不行，即唯人堪修。在他看来，人具有三大品格，这是其他生命形态无法比拟的：一是他具有内在德性，也就是道德力，能够舍恶归善；二是心智特别发达，正如我们常说，人是万物的灵长，具有理性，有智慧以及反思能力；三是人能够坚忍，也就是人具有意志，能够坚持，为实现志向而坚忍不拔。由此三点人真正能够承担学佛大任的，其他都不堪能。所以他说唯人是修行之器，而且只有人间是学佛道场。[2]

这样的判定意味印顺法师对人性有个设定。印顺法师的人性观相当于对人性作了三分，即人性一定包含三种性：一是人众生性，即人性中指向六道其他类众生之性，二是人正性，即支撑人本位之性，三是人佛性，即人性中指向佛果之性。如果人这一生有不同的思想、言说和行为，就可以有不同的人性显现出来，并能够得到增长，最后感引或者成就不同的果。比如说你现在是一个正常的人，但如果你对身口意不予以护持，贪嗔痴发动，人正性与人佛性都会遭障碍或者遮蔽，而人众生性现起，下辈子就要掉到下三道去了。但如果修习佛法，那就可以把你的人佛性显现出来，而可趋向佛果。

但是印顺法师的人性观中的立足点是人正性。按照其意趣，人之所以为人，根本在于能够做到保证自己的人正性，即保证人的本位。所以，作为人，至少要保人之位，以保持与佛教结缘的最大可能性，这样，最低的程度是要修人之正行，即人正行。人正行就是五戒十善，修这些才能保证下辈子也能获得人身，否则搞不好掉到下三道了。到天上也不是好选择，因为天上享乐完了还得往下掉，仍不容易接触到佛教。既然只有人间是道场，保持人身是最佳选择，所以关键是人正性教育。但是印顺法师并没有像印光法师那样，认为要弘扬儒家的东西，让儒家来配合佛教的教化，而是认为佛教本身就有保证人正性的人天乘的这些法，即五戒十善。这就是要通过人道正行即五戒十善来保证人正性，保证人道不堕。

但印顺法师建立这种人性观，目的是基于人正性来进一步开显、培养自己的人佛性，即通过人本大乘法，令人佛性得到显发、成熟，乃至最后圆满，而成就佛果。所以他通过对人性的设定就把成佛的根据即因建立了。换言之，这样就通过人性观建立了佛性观，即人佛性观。

最后看他的成佛之道。由人佛陀观和人佛性观，印顺法师建立了即人成佛之道。虽然他否定大乘是佛亲说，但这个成佛之道的基本理论要素大多采用大乘经里所说的那些大乘道的内容，当然加了一些限定，其中最重要的是以人身在人间成就人佛陀，即人中之佛陀。在这些限定下，他就把大乘修行的道次第搬过来了。比如说，皈依三宝，发菩提心，然后是修菩萨行。当然这其中还要开发大悲心，树立空性见等。菩萨行是六度四摄。最后通过修菩萨行在人间即人成佛。这样就形成了他所称的“人本大乘法”。

3、简评

首先看印顺法师“人间佛教”说的人佛陀观。在此佛陀观中，强调了佛陀是有限的，在存在性上、智慧上、能力上要受缘起法则的制限。如果从学术立场或一般不信佛者来看，这不是个问题，理所当然，但是印顺法师是一个佛教徒，其有限性之说与佛经的佛陀观并非一致，就凸现了内在矛盾。当然，在印顺法师看来，与大乘经里不相一致，不足为奇，因为他本就不承认大乘是佛所亲说，但与在他眼里作为根本佛法的阿含经里面的说法也不一致，问题就严重了。按照阿含里的佛陀观，佛陀超越了生死轮回，对一切的一切都圆满觉悟，所以在存在性上、智慧上、能力上绝对是超越三界与众生性的。佛陀有十种名号，就清楚地表明了佛陀的智慧、慈悲与胜德。特别是，佛陀作为无上正等正觉者，必是对过去、现在与未来的一切法如实、直接地认知的，绝无例外，不可能受到制限。而且，作为菩萨的悉达多太子，是从兜率天下来的，不可能完全是人性，也意味不可能是完全的所谓即人而成佛的。在此意义上，印顺法师对诸佛都出于人间的理解，是偏颇的。所以在佛陀观上，他并没有回到佛陀本怀。

他的人佛性观在佛教的视野里也难以成立。从阿含经里可知，人并不是唯一的能学佛的生命形态，而且人间也并非诸佛圣者度化众生的唯一场所。诸佛圣者不仅在人道里开法会，也在六道中其他道开法会，比如释迦牟尼佛在因位时也经常在别的道修菩萨行，以及行度化。如果其他道众生不能受熏或者修学，那诸佛圣者就肯定天天在人道呆着，而不在其他道行度化，因为这会劳而无功。所以阿含里没有说人是唯一的能学佛的生命形态。在阿含里谈佛陀成佛了以后，为法尊重，没有马上出世弘法，待有天神祈请后乃允。这个天神善根深厚，但就不是人道之人！

根据阿含，悉达多太子并非完全属于人道，也就是并非完全是人性，否则就应该为男女关系所生，但实际不是如此。在八相成道中，第一相就是天上下生，然后再入胎。如果真是要回到佛陀本怀，就应承认悉达多从天上下来，就有天性，而非纯粹的人性。还有最关键一点，人性和佛性是相别的，而不应该将佛性作为人性的一部分包含在人性里。因为作为人道或者人性，完全是用人本位的东西成立，而佛性里面包含了很多超越人道的东西，就不能完全局限在人性里面。如果把佛性完全局限在人性里，佛的一切的存在就不能超越人道。但实际上，从阿含看，佛陀超越了生死轮回，也就超越了三界，包括人道乃至六道。因为生死轮回是在三界内流转，而不是在人道里沉浮。所以佛陀不仅超人道，而且超三界的其他一切道。但是印顺法师认为佛性内在于在人性里，也就是说即使成佛，也超越不了人道，仍在人道内，这意味也就超越不了三界，也就不能真正解脱生死轮回。在这个意义上，就没有了圣道，只有世间俗道，与佛教的意趣正相违背。

印顺法师的即人成佛之道同样违背佛教意趣。成佛之道是能够成就佛果之道，所以必须是要佛才有权利宣说，在印顺法师许可为佛陀亲所说的阿含经中虽然提到有佛乘，即成就佛果之道，但并没有具体说明成佛之道的内容，即没有具体安立成佛的道次第，而在印顺法师否认大乘经是佛亲说以后，大乘经中的成佛之道也就不被许可为佛陀直接安立，这样，在传统佛教中，也就没有了直接源自于佛陀的具体成佛之道。换言之，大乘中的成佛之道既然非过来者佛陀直接安立，就是一种虚构，不是真正的成佛之道，因为其他非佛的圣者，以及凡夫善知识，没有资格建立，即使有所建立，也不知最终指向哪里。同样，印顺法师自己所安立的成佛之道，特别是其“人间佛教”中的即人成佛的成佛之道，就整体而言，在大小乘经典中都无据，更是一种虚构。试想，大乘经中的成佛之道非佛所亲说，阿含经中又无具体的成佛之道，那印顺法师所安立的成佛之道不论与大乘经以及阿含经有何关联，都不可能是佛所亲说，如何堪为成佛之道？如果成佛之道是谁都可以安立，那岂不成为了儿戏，成为了戏论？！

五、结论

印顺法师作为一个学术家、思想家，取得了杰出的成就，但作为法师，也就是从佛教本位看，对佛教的影响正负参半，甚至负面影响更大，原因在于他对大乘的圣教量性的消解。因为大乘经非佛所亲说，整个大乘道实际变得无据，而被瓦解了。这样，现今所修的大乘道既然非过来者所安立，定非真实的能够成佛的成佛之道，而是后人构造出来的宗教思想系统，这对整个大乘佛教的圣教量性构成了破坏，从而对大乘佛教的合法性构成了一种严峻挑战。中国是大乘佛教兴盛之地，这影响之大不可估量。

印顺法师在其思想中显露出信仰、学术、求真之间的矛盾，这使他作为佛教信仰者一方面认为大乘经非佛亲说，另一方面又认为大乘经中的大乘道又是真正的成佛之道，前者反映了其学术立场，后者则体现出其信仰的维度。正是在不须佛亲说就可安立大乘道的观念支配下，印顺法师建构出自己的成佛之道——即人成佛的“人本大乘法”，也就是其“人间佛教”说。但这按照佛教本位看，提供了一个凡夫妄造圣道的恶劣先例。在这个意义上，印顺版的“人间佛教”思想就是一种相似佛教。这个时代为什么相似佛教那么多，关键在于佛陀经典失去了权威性，不再被视为圣教量。可以说，在印顺法师的思想中，这种倾向极为明显。

印顺法师的佛教思想是对佛教予以矮化和俗化的一个典型。矮化、俗化是将学术立场，即人本或者经验历史观应用到佛教信仰、佛教真理的领域而形成的结果。具体是通过消解大乘经的圣教量性，即否定其是佛亲所说，而将大乘归摄于阿含。这样，全体佛教实际就建立在阿含佛教上。这是一种矮化。但事实上印顺法师对阿含经中的的东西也并没有真正遵守。最后不仅大乘，甚至阿含佛教都被平面化为了人道、人间、人之教，所谓的圣者也完全人化，而完全非圣道之教了。这是俗化。遗憾的是，本来是矮化或者俗化，但在印顺法师心里，却变成了对佛教的合理化，以使佛教在世间立场中能够得到更多甚至最大的辩护。这种发心是可贵的，但结果并不美好。换言之，自认为是护教的努力，却成为了坏教的因缘，正所谓好心办了坏事吧。

可以这么认为，印顺法师的佛教思想是中国大乘佛教中最大的一次自我否定与自我重建，但其意义是负面居多。

（载于《佛教与当代文化建设学术研讨会论文集》，西北大学出版社2013年10月）

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[1] 古代中国有小乘信仰者竺法度倡“大乘非佛说”，但很快销声匿迹了。

[2] 释印顺：《佛法概论》，第55－56页，载《印顺法师佛学著作集》，巨石网络版。