摘要 “批判佛教”思潮从发动始，就显现出复杂的意义。本文即针对“批判佛教”在佛教、哲学、社会、文化与方法论等向度的批判简单分析其意旨与思想意义，以有助于全面理解“批判佛教”思潮。
关键词 批判佛教 基体 场所 批判 袴谷宪昭 松本史郎 意趣
“批判佛教（Critical Buddhism）”思潮自二十世纪八十年代末在日本发起以来，已从最初的反应寥寥，演变到现今世界性的广泛注意，凸现出不可低估的学术意义与思想价值。中国学术界在近年对“批判佛教”呈日益关注的态势。但总的来看，中国对“批判佛教”的介绍与研究还不够全面与深入。特别是“批判佛教”思潮的复杂性，其批判向度的多样性，还需予以多加探讨。这是撰写本文的初衷所在。
“批判佛教”缘起于日本驹泽大学教授袴谷宪昭（Hakamaya Noriaki）、松本史朗（Matsumoto Shirō）对日本曹洞宗存在的部落民歧视现象的反省，最终形成了一个涉及广泛的批判思潮。美国学者保罗·史万森（P.Swansen）将其批判范围分为宗派（sectarian）、佛学（buddhological）、社会批判（social critisism）三个方面，而日本学者末木文美士（Sueki Fumihiko）又加上了哲学（philosophical）向度。（1）但笔者认为，其中的宗派与佛学方面并不独立，可合二为一。而“批判佛教”的一个非常重要的方面是对包括日本文化以及中国文化在内的东亚文化传统的批判，这方面应该独立出来，所以应加上文化思想批判方面。另外，袴谷和松本对“批判佛教”的学术方法论有特别的关注，对近世以来提倡的所谓客观、中立、公正的学术方法论予以了批判，因此，学术方法论批判方面也相当重要。这样，可以将“批判佛教”的批判向度略摄为佛教的、哲学的、社会的、文化的、方法论的批判等五个方面。下面的分析即围绕此诸方面展开。
一、“批判佛教”的哲学与方法论批判方面
“批判佛教”之所以能展开诸多方面的批判，原因在于他们对日本佛教乃至中国、印度佛教，以及日本的思想文化，从哲学与方法角度予以审视，并建立了抽象的概念范式。
“批判佛教”对日本社会普遍存在的不平等与歧视现象不是从经济与政治角度寻找根源，而是将之归因于文化。他们断定强调一体、平等的“和之哲学”为代表的日本传统文化是直接的祸根。他们进一步判定，这种文化精神结构的支撑因素是日本佛教，后者又脱胎于中国化佛教。正是中国化佛教思想，比如华严的法界缘起与禅宗的本觉思想，强调差别法的俱时显现与最终的圆融一如，塑造了“和”的精神品格。在更深入的追溯中，他们意识到中国化佛教作为如来藏思想类型是印度大乘佛教如来藏思想流变之产物，因此断言印度如来藏思想是前述一切的最终根源。在这样的审视与溯源中，他们对这些思想对象的理论特质予以了归纳与抽象。
袴谷宪昭将日本佛教塑造日本文化的精神内核归为本觉说。他认为，本觉说实际就是一种“场所哲学（Topical philosophy）”。他感叹到，“除了镰仓时代内一个短促的过渡期外，本觉的场所哲学已经折磨日本一千多年了。”（2）场所哲学的提法在西方源于维科（Giambattista Vico），其核心概念为场所（topos）。本觉作为场所，是一种永恒不变的存在，先于并独立于认知主体，是一切之原因与最终根据，一切现象生于它，又复归于它，因此不能用语言与分别的方法去把握，只能诉诸于无分别的直觉。本觉的场所性，决定了它的包容性，以及权威性，即决定了它是一切差别现象之支撑者，以及包容者。这是袴谷将本觉思想与“和之哲学”相等同的直接原因。
松本史郎以相似但更为清晰的方式分析并解释这些问题。他认为“和之哲学”完全是华严性质之哲学。在华严哲学中，法界或说如来藏是永恒之实体，含摄一切现象法，是一切现象法唯一之本体与发生因。这种形态的理论具有“发生论的一元论”性质，松本名之为“基体说”。基体说将一切存在区分为基体与超基体。其中超基体是一切差别之现象法，松本表为Super- locus（简称S），而基体是S之本体与唯一发生因，松本称为Locus（简称L）。（3）这种哲学范型是松本对佛教的如来藏思想的特质观察而得的。在如来藏思想中，象法界、真如、佛性、如来藏等核心概念皆是dhātu类即界类概念，所以如来藏思想又称为dhātu- vāda，即界论。这样的类型在松本的眼里即是印度吠陀奥义书的“梵我论（ātman- vāda）”类型，也与中国本土的道/理思想类型相同。中国化佛教以及以之为核心的整个东亚佛教，乃至日本文化精神，在松本看来，作为如来藏思想的流变物，亦皆是这种类型。正是在此意义上，松本称dhātu- vāda为基体说，即以dhātu为基体，这样也将唯识学括入了基体说范畴。
不论称场所哲学，还是称基体说，都是在试图说明东亚的佛教以及传统文化作为“发生论的一元论”类型，皆应予以摒弃。这样，自然引发出其对立面问题，这个对立面理论当然正是他们要坚决予以肯定的东西。
“场所哲学”概念在维科那里是针对笛卡儿（Rene Descartes）的“批判哲学（Critical philosophy）”引入的。场所哲学消解二元对立、注重直觉与融通、贬低语言与逻辑的倾向，与“批判哲学”偏重二元的、理性与分析的、语言与逻辑的倾向，在袴谷看来，正好构成包容性与批判性的两极。袴谷不仅赞扬笛卡儿的“批判哲学”是真正的哲学，而且强调一切真正的哲学必定是“批判的（critical）”。由此，他将一切与“场所哲学”/“基体说”性质一致或相似的哲学，皆冠名为场所哲学/基体说，而将一切与之正相反对的哲学，皆称为批判哲学。
用这两个范式观察印度与东亚思想，袴谷发现，印度主流传统的梵我论，印度如来藏思想以及其流变之东亚佛教本觉说，中国的儒家、道家的道/理思想，日本传统“和之哲学”，日本京都学派，这些皆属场所哲学/基体说类型。而在场所哲学/基体说的汪洋大海中，批判哲学类型恰如其中的点点小岛，随时有灭顶之灾，甚至几已被淹没。这所指的是佛教的历时性缘起与无自性空思想。无自性之空正反对场所/基体的恒常实体性，历时性缘起正反对以场所/基体为唯一发生因的俱时性生起，而注重理性与言说的分析与批判恰正反对以直觉与无分别的悟（satori）。所以，袴谷称缘起与空的思想是批判哲学，由属佛教而称批判佛教。而且他将一切与缘起与空精神一致的佛教，皆称为批判佛教。这是他眼里的真正的佛教，也是松本眼里的真正的佛教。由此，作为佛教徒的袴谷与松本，即以这种真正的佛教——“批判佛教”——的代言人自居。这就是“批判佛教”得名的内在原因。对此的进一步分析可见后文。
在判定哲学与佛教的本质在于批判之后，袴谷自然就喊出“学术作为批判”的口号，表明真正的学术就是批判。到此为止，我们似乎可以得出结论这种批判一定是要强调“客观性”、“中立性”的，但事实上恰恰相反。他们要求的是一种“主观性”的批判。这在松本史郎身上表现得最为明显。他宣称韦伯（Max· Weber）所提倡的消除了主观价值判定的客观态度与他的学术理想相矛盾，坦言：“我所采取的观点是和那些坚持客观、中立的学术的人直接相反的。我的观点全然是主观的、荷载价值的。”因为他发现，“客观”、“中立”在现实实践中一般都堕落为欺骗性的口号，“撤离价值从一开始就支持了运作中的价值，常常为了保留现有权利的好处而走向妥协的客观性。”（4）这种毫不隐讳的坦率笔者曾经亲见，他在第一次中日佛学会议上就宣称，他自己关于“佛教是什么“的观点，实际是“我把x视为佛教”的主观判断形式。这反映了“批判佛教”的批判方法的特色以及他们的情怀。
在现代西方哲学普遍离开现代性而陷入后现代性的困境的情况下，“批判佛教”却逆流而动，揭起现代性意义上的理性批判大旗，令人深思。他们反省日本文化传统在日本的社会歧视等不平等现象中扮演的角色，而强调哲学的批判作用并发起批判运动，是有其积极的现实意义的。而且他们在批判中强调主观与价值荷载，揭示了西方传统的理性批判的虚假的方面，也值得肯定。但这种批判态度，无疑有构成方法论上的“基体说”之嫌，而遭遇为自己的批判所应首先否定的尴尬。
二、“批判佛教”的佛教批判方面
当袴谷通过揭示批判哲学的意义而确立“批判佛教”的精神时，他与松本判定了佛教的如来藏思想，或者本觉思想，作为“梵我论”/“场所哲学”/“基体说”类型，即是“外道（非佛教）”性质，最终应对日本普遍的社会不公正与不平等负责。这样的一个线性推理过程，在他们眼里不仅给出了日本社会传统痼疾之症结与根本病因之所在，更重要的是唤醒了他们作为佛教徒抉择佛教正法的决心。到此，松本与袴谷的思想指向发生了转向，开始了对印度与东亚佛教传统的“甄别”与批判。
松本史郎根据佛教文献研究，意识到如来藏思想是围绕界（法界等）概念建立的。其中，界，梵文是dhātu。由此他判定如来藏思想是dhātu- vāda，即“界论”。不仅如此，他还将瑜伽行派唯识思想也判为dhātu- vāda。这些，正如日本如来藏思想研究权威高崎直道所指出的那样，是符合如来藏思想与唯识思想的实际的。袴谷宪昭将中国化佛教为核心的东亚大乘佛教思想特质归纳为“本觉说”，其中本觉与如来藏、法界等是体一名异，因此，他赞同松本史郎的作法，也认定本觉说是dhātu- vāda。到此为止，这些还可以说完全是属于学术化的基于文献与历史的研究。但随后的结论有点惊世骇俗。松本，以及袴谷，认为如来藏思想的dhātu是印度吠陀奥义书传统的“梵我”（阿特曼，ātman），即为“基体”。结果，dhātu- vāda（即“界论”），就是ātman- vāda（即“梵我论”），也就是“基体说”。后者在他们的用法中成为了梵我论类型的通称。“基体说”以基体为我，为一切现象的唯一发生因，直接违背了他们心目中的真正的佛教理论核心——空与缘起，因为空要求无我，缘起要求因果平等，不允许有我，不允许果是变化之“多”而因却是恒常不变之“一”。这样的基体说当然属非佛教性质。由此，如来藏思想，乃至整个东亚的佛教，即被判为梵我论类型/基体说，即“外道”学说。所以他们声称：如来藏思想非佛说！本觉说非佛教！
在这样的判定下，作为佛教徒的松本与袴谷，举起了“批判佛教”的批判大旗。他们的批判意趣反映在袴谷宪昭的一句话中：“我所谓的‘批判佛教’意味着‘佛教就是批判’，或‘只有批判的才是佛教’”。（5）由此可知“批判佛教”在佛教批判方面有三种意趣：
第一，进行佛教批判，清除传统佛教中的非佛教因素；
第二，显示真正的佛教具有的基本精神，即批判性；
第三，表明在传统佛教中，只有具批判精神的部分才是真正的佛教。
这样，以批判非佛教因素与抉择真正的佛教，并且显示真正的佛教精神为宗旨，“批判佛教”把对印度佛教如来藏思想及其所流变的东亚佛教的批判，扩展到了对全体佛教的清算。
在他们看来，只有空观与缘起论是真正的佛教。具体而言，在小乘佛教中他们认定了历时性的十二因缘，而在大乘中则是中观之空观。换言之，只有说明无我或说无自性之空，以及揭示历时的因果关系之缘起，才是真正的佛法。因为无我与空是否定性的，而历时性的缘起是动态的转变，否定了不变之实体以及基体作为一元发生因的静态的包容性，都具有批判性质。他们认为，空，直接破除了“基体”，或者说“我”，如如来藏思想中的“界”（dhātu），而且历时之缘起破除了俱时性缘起，如作为如来藏思想的华严思想的俱时性的性起说，而与如来藏思想正相反对。由此断定后者作为基体说，必然非佛教。甚至具有“dhātu- vāda”性质的唯识学，也被松本判为基体说，而落入伪佛教的“黑名单”。笔者认为，“批判佛教”判定如来藏思想乃至东亚佛教主流是“非佛说”与支那内学院判中国化佛教为“相似佛教”在理论特质的把握与性质的判定方面是一致的。二家的差异表现在对待唯识思想的立场上，一者奉之为大乘佛教正法的代表，一者却斥之为“非佛教”。
松本、袴谷进一步将“基体说”用于裁量、甄别传统佛教的其它思想发展，判定了传统佛教中的种种非佛教因素，如承认法“有”的实体（基体）主义思想，代表者是说一切有部的“三世实有”见、犊子部的胜义补特伽罗见；甚至象解脱（vimukti）、涅槃（nirvāna）、禅定（dhyāna、samādhi）、心（citta）等这样一些佛教的基本概念；以如来藏思想为核心的东亚佛教；等。（6）即使是佛陀的言教，以及承许空论的大乘中观派思想，也必须接受批判性审查。如松本说：“首先，批判佛教必须对批判佛教自身保持一种批判的态度，否则，它只不过是另一种传统佛教而已。所以，我们必须批判地对待道元（Dōgen），以及印度与西藏的中观哲学家，甚至佛陀的言教。极有可能他们的思想在某些方面也受到了“界论”（dhātu- vāda）的影响。我们不应该对他们毫无置疑地赞扬，而是必须准确地、批判地把握他们的言教。”（7）在这样苛刻的审视下，作为极端复杂的思想体系的传统佛教必然有遭全面颠覆之虞，剩下的也就是松本、袴谷他们的信条——空与历时性缘起——了。
简言之，“批判佛教”的佛教批判主要包含有印度如来藏与唯识思想批判以及以如来藏思想为基础发展的东亚传统佛教思想批判两方面。从总的特征看，松本史朗注重从本体论与发生论角度进行批判，集中针对“基体说”特征方面；而袴谷宪昭则注重本体论与认识论方面的批判，比如“本觉说”方面。相对而言，松本史朗主要集中在佛教方面，其佛教批判思想在“批判佛教”中学术性最强、理论结构最为完整，其“基体说（dhātu- vāda）”是“批判佛教”最有代表性的理论范型，象“批判佛教”的其它代表人物如袴谷宪昭、伊藤隆寿皆以之作为佛教中非佛教的基本模型。
笔者认为，“批判佛教”将佛教精神判定为批判性的，在相当程度上是正确的。但佛教作为由漫长历史、众多教派形成的复杂思想传统，绝不可能只接受一种单面化的衡量与裁定，所以，“批判佛教”对佛教的思想特质的归纳颇为片面。而且将如来藏思想与唯识思想，乃至东亚佛教的特质判为“基体说”而予以拒斥，从历史与文献的角度看，是相当武断的，是将相似性误执为一致性的结果，笔者曾多次著文进行批评，在与松本史郎进行直接的学术对话时也有指出。（8）但不能否认，“批判佛教”对佛教基本精神的激扬，对佛教基本特质的突显，对佛教中非佛教因素的抉择与批判，将对深入揭示佛教传统与本土思想的相互影响，对激活佛教传统的现代变革，都具有巨大的思想意义。
三、“批判佛教”的社会与文化批判方面
“批判佛教”思潮的一个重要方面是社会与文化批判。事实上，“批判佛教”运动肇源于在世界面前彻底暴露出日本佛教界与日本社会严重存在着种族歧视与差别待遇现象的“町田氏事件”。袴谷宪昭等对这种歧视与不平等现象的考察，直接引发他们对日本政治社会现实与文化状况的深刻反省与批判。他们在分析与审视中发现，曹洞宗利用本觉观为日本社会的不平等辩护，将一切事物圆融起来，诱骗人在内心对一切社会矛盾消极隐忍，甚至视而不见，文过饰非，或者认为一切苦难是过去的业所引果，敦导人们放弃抗争，接受社会的不平等待遇。在他们看来，本觉说在日本社会就是政治与社会现实阴暗面的辩护者、帮凶、后台老板。
从理论形态上看，本觉作为一切差别性现象背后之唯一本体，也就是“基体”，表面上是同一、圆融、和谐的保证，但实际上却支撑起差别性的世界。袴谷、松本认为，基体形态的本觉、佛性、如来藏、真心、法界等等，无疑就是日本社会不平等与歧视压迫之差别性显现的最终观念根源。松本说，基体L是生起差别性现象S的唯一发生因，也是其本质，这是“构成支撑‘差别/区别的绝对化/固定化’的思想原理。五姓分别论和种姓制，都可从中找到依据。……。进一步说，S的地方，还可能置入国王、人民、奴隶等形形色色的阶层。不过，S的‘多性’是‘dhātu- vāda’结构中不可缺少的要素，故而绝对不能解除。于是，所谓‘现实’的差别就被绝对化了。简言之，L的单一性（平等）不但能不解除S的多性，反而构成了支撑它的依据。故显然是差别思想。”（9）袴谷也在此意义上说：“曹洞宗就如所有的日本佛教一样，都持着以为躲在本觉理论之伞下即能成佛的幻想；它支持幕府的官方政府教育，原因是它视官方教育为依据于一潜在之‘理’的‘现象’世界、为深层的‘体’之用、为‘正’之‘偏’位、为一种被普遍的人类‘平等’所平衡的社会‘分别’。无怪乎社会歧视的语言到处泛滥了。”（10）
按照松本与袴谷的逻辑，日本佛教的基体思想/本觉思想形态决定了日本的社会意识形态，后者又直接决定了日本社会的不平等与歧视现象的发生。日本的社会意识形态，以“和之哲学”为其特质。“和之哲学”在“批判佛教”的视野中是典型的中国化佛教哲学形态，直接就是本觉说的翻版，其内在精神品质奠基于充满泛神论色彩的“山川草木悉皆成佛”等如来藏思想理念。这种“和”将差别最后统一于一如，在社会存在中形成了要求整体性、顺从性、权威性的神佛合一的日本主义，表现为日本种族中心主义，日本文化沙文主义，甚至日本的军国主义。所以，在松本等看来，不清除佛教中的基体说/本觉说，就不能清除“和”的文化意识形态，也就不能清除日本主义，最终也就不能实现社会公正与平等。松本特别批判了以川端康成、本居宣长与三岛由纪夫的思想为代表的所谓的“纯粹日本主义”，抨击其以日本为绝对理想的荒谬性。松本对日本主义的批判可以他对三岛由纪夫的思想与行为（自杀）的一段评论作为结语：“无论如何，我们在三岛由纪夫身上看到的这种思想与行动的罕见巧合产生了最纯粹的日本主义，这种纯粹性的终点比任何单纯论证都更清楚地表明纯粹的日本主义是一种死亡哲学。作为佛教徒，我反对任何及所有的死亡哲学，因而必须全盘放弃纯粹日本主义。”（11）
由上述的简单分析不难看出，“批判佛教”断言传统佛教的本觉思想形态在日本成为了日本主义的意识形态的硬核，应对日本社会的不平等现状负责。因此，批判并抛弃这种伪佛教因素刻不容缓。而且从社会与文化角度对“批判佛教”的分析还表明，“批判佛教”的真正意旨，正如林镇国所强调的那样，是为了表明真正的佛教在本质上绝非是调和主义的，而是充满了社会与文化的批判精神。（12）这就意味着，“批判佛教”的特色乃在于它把批判的锋芒从纯粹的佛教思想层面指向社会实践层面，重新阐发佛教作为一种积极的政治与社会实践意义上的批判精神与能力。换言之，“批判佛教”的真正意图是指向一种社会现实与文化的批判，是试图在颠覆传统佛教的社会意识形态意义的同时，赋予佛教一种新的社会意识形态意义，即促使实现“圆融”到“批判”的转换。这也是松本、袴谷等作为佛教徒，对佛教面临现代性压力在急剧变化的现代社会中如何能作为一种积极的社会与宗教思想资源所作的积极反思与抉择，体现出他们的社会良知与宗教热诚。
必须注意，“批判佛教”将日本社会的不平等状况、种族问题以及日本文化的弊端直接归咎于本觉思想，在逻辑上并不可靠，甚至可以说相当武断。实际情况大致应该是这样：本觉思想确实是影响日本文化与社会问题的重要因素，但绝非唯一的重要原因。可以认为，用文化决定论说明这样一些复杂问题，在一般情况下结论难免片面。限于篇幅，这里不赘述。
（部分以《“批判佛教”的佛教批判与社会文化批判》之名发表在《学术月刊》2007年第6期）
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（1）杰米·霍巴德、保罗·史万森主编，龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等译，《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，上海古籍出版社2004年，第323页。
（2）《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，第64页。
（3）松本史郎著，肖平、杨金萍译，《缘起与空》，香港经要文化出版有限公司2002年版，第7页。
（4）《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，第351页。
（5）《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，第56页。
（6）《缘起与空》，第116页。
（7）J. Hubbard & P.L.Swanson编:Pruning the Bodhi Tree:The Storm over Critical Buddhism, Hoholulu:University of Hawai’i Press,p.161。此段中译本译文有误，不取。
（8）周贵华著，《唯识、心性与如来藏》，宗教文化出版社2006年，第271－322页。
（9）《缘起与空》，第7－8页。
（10）《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，第348页。
（11）《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》，第366页。
（12）林镇国，《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？》，载于《佛教思想的传承与发展--印顺导师九秩华诞祝寿文集》，台湾东大图书公司，1995年。
