在日本兴起的“批判佛教(Critical Buddhism)”思潮是近年国际印度学界、佛学界发生的最引人注目的事件。“批判佛教”思潮发轫于二十世纪八十年代。日本曹洞宗立驹泽大学袴谷宪昭、松本史郎从考察包括日本佛教界在内的整个日本社会普遍存在的歧视部落民现象出发，反省日本文化，认为强调平等与一体的“和”理念的日本传统文化却支撑着强烈的社会不公正与严重的阶级差别。他们断言，这种文化精神结构应归咎于日本的佛教精神，而后者源于中国佛教的华严思想与禅学思想，乃至于印度大乘佛教如来藏思想与瑜伽行派唯识思想。这样，他们把批判矛头指向印度大乘如来藏思想与唯识思想，以及以如来藏思想为核心的整个东亚佛教。“批判佛教”思潮在日本印度学界佛学界引起轩然大波，成为众矢之的。但随着其代表人物袴谷宪昭、松元史朗、伊藤隆寿等研究与批判的深入，影响不断扩大，其对象也扩展到东亚的佛学、哲学、文化、社会现象等诸多方面。一九九三年在美国举行的宗教年会上特辟一个“批判佛教”专场，标志“批判佛教”思想已经产生了世界性影响。
“批判佛教”思潮最核心的方面是佛教思想批判。他们指责佛教的如来藏思想(如本觉说)、唯识思想与印度、中国的本土思想同出一辙，在思想特质上可归结为“基体说(dha^tu- va^da)”或者“场所哲学(Topical Philosophy)”形态。因此，在他们看来，如来藏与唯识思想直接违背了佛陀本怀与言教，是彻头彻尾的“非佛教(非佛说，not Buddhist，或not Buddhism)”。东亚佛教是中国化佛教的直接产物，而中国化佛教又主要是在印度如来藏思想影响下发展而成的，结果，包括中国、日本、朝鲜半岛等在内的整个东亚佛教的主体思想也在劫难逃，同遭否定。“批判佛教”试图从社会现象的反省逻辑地转换到深层的宗教思想批判，最终得出了一个堪称惊世骇俗的虚无主义性质的结论。他们那基于理论模型上的简单化以及随之而来的强烈独断色彩，非常明显，因此，每为人所诟病。但“批判佛教”揭示的问题以及批判深度极具震撼性，尤其是其涉及的议题与中国佛教思想以及儒道思想极有关联，因此，中国学界应当予以重视与深入研究。
一、中国学界对“批判佛教”思潮的反应
在汉语佛学界，最早对“批判佛教”予以绍介与回应的是台湾学者，他们在“批判佛教”思潮兴起伊始即开始注意并有所反应。其中林镇国、吕凯文、释恒清最有代表性。林镇国1993年以英文发表论文《形上学、苦难与解脱——“批判佛教”论争的反思》，1995年发表《佛教哲学可以是一种批判哲学吗？——现代东亚“批判佛教”思潮的思想史省察》，从思想史角度探讨“批判佛教”的精神实质，并将之与中国二十世纪佛教批判思想进行对比分析，把脉较准，非常富有启发性。在他的指导下他的学生吕凯文1995年围绕“批判佛教”完成了一篇硕士论文《当代日本“批判佛教”研究：以“缘起”、“dhatu-vada”为中心之省察》，对“批判佛教”思潮的形成以及思想特色有较为系统的介绍。杜正民则通过疏理如来藏学研究史切入“批判佛教”思潮议题。不同于前三者的学术研究立场，僧人学者释恒清则站在佛教本位对“批判佛教”予以回应，发表论文《“批判佛教”驳议》，试图澄清“批判佛教”对如来藏思想的误读，为如来藏思想进行了辩护。台湾学者对“批判佛教”的回应，虽然从学术研究角度而言还是初步的，但可以观察到其中呈现的较有意义的两种路数，一者是思想史角度的学术分析，偏重在探讨“批判佛教”的思想性质以及来龙去脉；二者是宗教立场上的批评，偏重在对如来藏思想的辩护方面。
相对而言，大陆对“批判佛教”的反应是较为迟缓的，而且也没有看到“批判佛教”在中国学术界思想界激起象在日本学术界思想界有过的那种振荡。但在最近几年，中国学术界思想界也开始重视“批判佛教”思想，在翻译介绍有关著述以及对其思想的深度分析方面均有所建树。
大陆最初对“批判佛教”的反应是零星的，只在几篇文章中有所提及，局限于对其个别观点的分析。而第一篇分析“批判佛教”的专文是龚隽发表在《中国学术》2000年第4辑的《禅是佛教吗？——批判佛教关于禅的观念检讨》，这可以看成大陆针对“批判佛教”进行学术研究的肇始。但直到2002年才有“批判佛教”的著述翻译出版，肖平、杨金萍翻译的“批判佛教”的代表人物之一松本史郎的《缘起与空》一书在香港出版。此书以原始佛教的缘起义与大乘佛教中观学派的空义出发抉择如来藏与唯识思想，将后二者判为“基体说”，亦即印度吠陀(Veda)与奥义书(Upanis!ad)等印度婆罗门教思想传统的“梵我论(a^tman- va^da)”类型，并予以猛烈批判。此书对了解、把握“批判佛教”的佛教教理批判方面相当重要。同年，龚隽组织学者翻译一组关于“批判佛教”的文章汇编而成一专题“东亚思想的困境——以日本“批判佛教”思想为聚焦中心的讨论”，发表在贺照田主编的《学术思想评论》第七辑《东亚现代性的曲折与展开》上。该专题收入了松本史郎、袴谷宪昭等的八篇文章，对“批判佛教”的不同思想维度予以展示，并将之归为东亚从传统向现代转换的思想反省的努力之一。这些启动了大陆学界对“批判佛教”的兴趣与关注。
经过几年的预热与发酵，到2004年迎来了介绍与研究“批判佛教”的一个高潮。首先是5月肖平、杨金萍翻译的“批判佛教”的代表人物之一伊藤隆寿的《中国佛教之批判的研究》一书在香港出版。此书以松本史郎之“基体说”为理论基础对印度佛教在中国文化中的本土化予以了探索与分析，试图揭示中国化佛教与中国本土传统思想的关系。而在11月，代表“批判佛教”整体思想面貌以及国际学术界对“批判佛教”的研究状态的论文集《修剪菩提树：“批判佛教”的风暴》(杰米·霍巴德、保罗·史万森主编)由龚隽、冯焕珍、周贵华、刘景联等翻译在上海出版，标志对“批判佛教”的基本介绍工作的告一段落。此论文集分三部分：第一部分题为“批判佛教的本质及其缘起”，主要分析批判佛教思想的本质与产生的背景；第二部分题为“真佛教的探寻”，主要表明“批判佛教”思潮对印度、东亚佛教思想的反省、抉择、批判；第三部分题为“社会批判”，主要阐明“批判佛教”思潮如何看待日本部落民歧视等不平等现象以及日本文化思想与佛教的关系。此部论文集的翻译出版，对全面了解与深入研究“批判佛教”是一个推动。
在2004年除了翻译出版上述重要著作外，中国学者还与“批判佛教”的代表人物进行了极有意义的学术对话。在11月6－7日，教育部人文社会科学重点研究基地——中国人民大学佛教与宗教学理论研究所举办第一届中日佛学会议，会议主题为“本觉思想研究”，有八十余位学者参加会议，其中中日代表团各有五位学者作正式代表发表论文。中方代表中国人民大学佛教与宗教学理论研究所执行所长、教授张风雷发表论文《天台智者大师对“生法论”的批判》，中山大学哲学系教授龚隽发表论文《梁译<大乘起信论>的本觉论思想分析》，北京大学哲学系副教授李四龙发表论文《天台智者的如来藏思想》，中国社会科学院哲学研究所副研究员周贵华发表论文《如来藏与唯识思想中之dha^tu类概念》，台湾政治大学哲学系主任、教授林镇国发表论文《本觉与现代性——重探二种佛教之争》；日方代表日本佛教学会会长、东京大学教授末木文美士发表论文《本觉思想的定义与类型》，创价大学高等佛教研究所所长、教授菅野博史发表论文《<大乘止观法门>中的“本觉”和“不觉”概念》，日本“批判佛教”的两位主要代表人物驹泽大学教授松本史郎发表论文《如来藏思想与本觉思想》和伊藤隆寿发表论文《道·理的哲学与本觉思想》(因身体原因未能出席会议，论文由人代读)，早稻田大学教授花野充道发表论文《佛教思想的本觉展开》。本觉问题是东亚佛教的中心问题，也是“批判佛教”最为关注的问题之一。围绕这一主题，会议以十场发表会进行了热烈而深入的学术讨论。这是一场与“批判佛教”代表人物的直接对话，双方正式代表间对论文互相有书面评议，使交流进行得相当成功。中日双方代表对本次会议给予了充分肯定和高度评价。特邀学者中国佛学院副院长、教授姚长寿认为，本次会议是他所参加过的佛教学术会议中研讨最为深入的高水平国际会议。日方代表团团长末木文美士教授认为，本次会议围绕着一个主题进行深入、专门的研讨，避免了以往大多数佛教学术会议各说各话的弊端。他回国后在日本《中外日报》用两整版(第4版、第5版)的篇幅发表了《第一届中日佛学会议报告》，详细介绍这次学术会议的情况，并给予了高度评价。
在2004年以及2005年，还见到两篇直接批评“批判佛教”所构造的基本思想模型“基体说”的学术论文。周贵华在2004年全国哲学大会上发表论文《“基体说”与佛教如来藏、唯识思想》以及在2005年《佛学研究》上发表论文《从“批判佛教”的“基体说”角度看佛教如来藏思想与唯识思想——以本体论与发生论的关系为中心》，围绕“基体说”的结构思想特征以及其对佛教如来藏、唯识思想的判定予以了分析批评。
二、中国学界对“批判佛教”思潮的研究与批评
1、对“批判佛教”思潮的批判意趣的解读
“批判佛教”表面意思似乎在于表明传统的佛教大多并非真正的佛教，必须予以抉择、批判。但这样的理解有把“批判佛教”的意趣完全归结为一种佛教内部批判之嫌。对此林镇国表示反对，他认为“批判佛教”思潮的真正着眼点并不在这里，而是表明真正的佛教在本质上绝非是调和主义的，而是充满了社会与文化的批判精神。在他看来，虽然“批判佛教”的直接对象是佛教，但其真正的意图是指向一种社会现实与文化的批判。释恒清也认为，批判佛教的最大特点乃是在于它把批判的层面，从过去的佛教思想理论延伸到现代佛教的社会实践。
“批判佛教”思潮的起因是袴谷宪昭等对日本佛教曹洞宗内部存在的部落民歧视现象的考察，由此引发他们对日本政治社会现实与文化状况的深刻反省。在对深层原因的反思中，他们断定日本佛教应该为日本现今的政治社会与文化的弊端负责，并且由于日本佛教脱胎于中国化佛教，中国化佛教的核心思想——表现为圆融一如特征之本觉观及其思想基础如来藏思想在他们眼里成为一切的罪魁祸首。在他们看来，正是在这样的内在精神支配下，日本佛教乃至整个日本思想界已经沦为丧失社会批判力的保守主义与调和主义，表面上虽然强调一切平等与无分别，在实践上却无法真正尊重殊异的个体与人权。因此，林镇国认为袴谷宪昭、松本史郎喊出本觉思想不是佛教或者如来藏思想不是佛教，表面是在对佛教进行清算，实际是试图对日本现代思想文化予以釜底抽薪式的颠覆。
龚隽也认为，“批判佛教”正是为了清算以佛教体制的意识形态为根本精神的日本社会伦理，才转向佛教学术史的疏理，以期寻索更深层的理据。而且龚隽认为，“批判佛教”对佛教传统的批判，是因为他们担心，传统体验式中国禅的反智和神秘主义趋向会导致启蒙以来现代性理念的坍塌，并为新时代专制主义的合法性提供精神的支持。他还提出了一个令人深思的观点，即“批判佛教”的兴起并成为一种文化批判力量，不仅直接反映了日本以禅宗为主流的佛教伦理的危机，还从总体上体现了日本文化的没落。
林镇国还指出，就“批判佛教”对佛教的批判与抉择而言，它试图重新阐发佛教作为一种积极的政治与社会实践意义上的批判能力。他认为，这个问题的现实迫切性可从二十世纪东亚佛教文化圈的发展看出，特别是在日本、韩国、台湾等地区，佛教面对急速的政治经济变迁时无可避免地需要采取某些对应的立场，也因此导致来自佛教内部与外部的反省声音。这些反省意识到，现代佛教已不可能宣称他们的教理与活动只限定于纯粹的宗教层面而可以与政治社会的实践分开。因此，一个迫切需要解答的问题摆在了我们面前：佛教哲学在现代情境中是否能够作为批判性实践的思想资源﹖抑如许多佛教思想史学者所指出的那样，佛教思想在历史上仅扮演一种保守性意识形态的角色？所以，林镇国得出结论，“批判佛教”对传统佛教的深刻反省与激烈批判正是这种“现代性”压力的曲折反映。
吕凯文更多关注“批判佛教”对传统佛教的抉择与批判的趣向。在他看来，“批判佛教”探索的是一条“回到印度佛教”的正本清源之路。他认为，日本自六世纪中叶接受佛教以来，在佛教思想的认识与媒介上，汉语佛典与汉化佛教占着相当重要的地位，然而近百年来日本的佛学研究着重于开发梵、藏、巴等非汉语系佛典的文献，他们相信直接研究这些相近于初期佛教语系的佛典语言与文献，当然比仅是透过汉化佛教的接触更能够精确地掌握佛陀最初教法的真正意涵。在这样的期待之下，会形成对汉化佛教的贬抑与对梵、藏、巴佛典的器重之学术风气自然是顺理成章的，从而也就不难导出“回归印度佛教”的运动。因此，“批判佛教”问题的出现自有其历史上的必然性与普遍性，一旦学术界或思想界自发性地要求真正佛教教义的判准时，势必会对同样的问题提出质疑与批判，重新汰除佛教思想史中累赘的成份。他以为，“批判佛教”运动的任务好比是“清道夫”般，对于任何妨碍“回归印度佛教”之路的思想杂质与障碍都予以清除殆尽，还给释迦牟尼一个清白面貌。
2、“批判佛教”与二十世纪中国的佛教批判比较
林镇国认为，“批判佛教”抉择真正的佛教以及对传统佛教的批判，根据于他们判定传统佛教本质上是一种保守的调和主义，不能对社会现实进行批判。在此意义上，他认为“批判佛教”对佛教的批判与二十世纪支那内学院、马克思主义思想史家对佛教的批判有惊人的相似之处。在他看来，支那内学院反省、批判中国化佛教，提倡回归奘传佛教，是与当时社会上革命求变的风潮相应合的。而其代表人物之一的吕澂在以“性觉”与“性寂”区分中印佛教的特质时，主要意图在于批判中国化佛教“返本还源”精神代表的肯定现实的保守主义倾向，而恢复唯识学“转依”(革新)精神代表的社会批判意识。马克思主义佛教思想史家批判佛教的实质在于为封建统治阶级提供征服人心的意识形态，以用来麻痹人民的反抗意志。简言之，林镇国认为三家的观点虽然出发点各有不同，但明显有一脉相通之处，皆对传统佛教缺乏批判精神的保守倾向取否定态度。
周贵华也对“批判佛教”与支那内学院的佛教批判思想予以了比较，但角度有所不同，他主要关注的是二家对以如来藏思想为核心的中国化佛教的内在特质的批判方面。他认为，支那内学院的佛教批判对象为中国化佛教，较“批判佛教”的反思、批判之范围要局限，所据之立场也有所不同，但二者皆本着炽热之宗教情怀，皆试图通过反思与批判回到佛陀之本怀，或者恢复印度佛教之本来面目，而且基本观点相当接近。他们对中国化佛教的批判主要集中在本体论、发生论(缘起论)，及其二者间的关系上，认为如来藏思想及其发展形态中国化佛教的特质在于本体论与发生论合一，即以常一自在之实体为一切事物之本体以及唯一发生因，这违背了空性与缘起思想。但二家的具体判摄不同，“批判佛教”的松本史郎判如来藏思想及其发展形态中国化佛教为“基体说”，也就是印度吠陀、奥义书传统的“梵我论”类型，而支那内学院的王恩洋则判之为数论的“自性生万法”类型。从思想类型上看，二家都判定中国化佛教属于“‘发生论’的‘一元论’”，是典型的“外道”思想性质。所以，周贵华认为，“批判佛教”判定如来藏思想乃至东亚佛教主流“非佛说”，与支那内学院判中国化佛教为“相似佛教”在理论特质的把握与性质的判定方面是一致的。但二家对待唯识思想的立场却背道而驰，前者贬之为“非佛教”，后者则尊之为大乘佛教之正宗。
龚隽认为“批判佛教”对禅宗的批判相似于汉藏教理院系统的释印顺的观点。他认为把禅与如来藏关联起来，并非“批判佛教”的孤鸣先发，早在二十世纪中期印顺就提出禅宗是真常唯心论的看法。龚隽认为印顺的看法至少可析为两点：一、禅和如来藏都是根源实在论；二、禅与如来藏均主张心性、染净“不二”。在他看来，这两条与“批判佛教”的判释，可以说是殊无二致。
3、对“批判佛教”的置疑与批评
龚隽认为，“本觉”思想，正如“批判佛教”所说的那样，确有基础主义的意味。但他指出，“批判佛教”在对禅宗予以教理分析时，经常陷于武断，如松本史郎选择“无位真人”这一句涵义不明的话来作为临济宗旨，并予以随意断解，实在颇嫌比附。龚隽认为，“批判佛教”批判中国禅呵毁知识、语言及有老庄化等倾向，并无特别的学理上的新意，其不同于一般学术的立场在于，他们以此作为判释“禅宗非佛教”的主要依据。但龚隽认为，中国禅者对于言教的方便意指，并不一概地加以拒斥，他们将言教视为第二义而许为方便法门。龚隽指出，在“批判佛教”的视域中，似乎直观和理性、言说和静默总是无法相融。这类过于简单的二元论观念，可能会把复杂的思想系统处理得过于简单和武断。他强调，过于夸张佛慧中知识主义的面向，否定其超验的性质，无疑会带来许多难以解释的困难。
龚隽还对“批判佛教”的佛教批判的方法论有置疑。他认为，“批判佛教”在佛教学术史的疏理与重新诠释中，关心的不是学术史的本身，而是学术史所引发的伦理和价值意义，这引发了他们的批判在方法论上的不自恰。本来，照“批判佛教”的逻辑演绎，他们对学术“客观性”这一本质主义立场的批判，理应贯彻反本质主义的学术原则。但“批判佛教”在批判本质主义的同时，却无意中不加批判地把理性视为绝对的基础，并试图以此建构具有普世性的、本质主义意味的佛教判准。因此，龚隽认为，“批判佛教”援于证成其判准的方法也与其所期许的反本质主义理念存在深刻的紧张。他赞成Gregory的说法，“批判佛教”的还原主义恰恰是一种更精细的如来藏思维模式，即另一种形式的本质主义。龚隽指出，人们有理由担心，“批判佛教”在方法和理念上的无从自洽不仅无法真正实现他们所期许的理想，而且有可能牺牲学术的原则，把批判一种学说变为一种主义的宣传。
吕凯文批评“批判佛教”把历史与社会种种问题发生的原因完全归咎于“基体说”或场所佛教的“一元论形上学”思维的做法。他质问到：是不是松本史郎所认为的基体论者，或者强调所有现象建立在唯一的终极实体的意识型态必然会导致种族歧视或社会歧视呢？是不是袴谷宪昭所言的场所佛教必然会导致反动的社会实践与思维呢？这两者之间是否存在着因果的必然性？释恒清也有类似的置疑。她认为，像任何国家一样，日本社会确实存在着阶级差别、性别歧视、不正义、民族主义的意识形态等现象，但其成因恐怕比批判佛教所说的要复杂得多。就“和”的思想而言，它受到儒家融合思想影响恐怕不会比佛家少。而且她认为，“批判佛教”无法辩证“场所佛教”造成社会迫害的必然性和普遍性，违背了它自己极为肯定的缘起思想而陷入了自家所批判的独断主义。
吕凯文还批评到，“批判佛教”把西方哲学的实体概念，特别是亚里斯多德的实体概念，片面地套上中国佛教的“体”、“心体”、“性体”，据此断定禅宗、华严、天台等所谓的中国传统佛教是基体论者或场所佛教，却不反省在中国语言与文字的形成过程中，这些语词是否符合从希腊时代开始所形成的实体概念，这种做法在方法论上应当受到置疑。
周贵华主要从“批判佛教”批判佛教的内在理路进行刨析与批评，其针对的对象是“批判佛教”佛教教理批判方面的代表模式“基体说”。“基体说”以常一自在之基体(我)为一切事物之本体，以及一切事物生起的唯一发生因，是“梵我论”性质。松本史郎断言，如来藏与唯识思想即是“基体说”类型，违背空性与缘起，因而不是佛教。但周贵华认为松本史郎的观点是武断的，是把相似性视为一致性的一种误读。他从三个角度对“基体说”进行分析批评。第一，从整体思想特质看，依据“基体说”断言如来藏与唯识学是本体论与发生论合一的“‘发生论’的‘一元论’”不成立。他认为，如来藏思想(包括唯识学中的无为依唯识思想)虽然以真如法界(如来藏)为一切事物之根本所依，并为一切事物生起之根本因，但真如并非常一自在之实体(基体)，而且它也不是一切事物生起之发生因(直接因、亲因)。而(有为依)唯识思想虽然以阿赖耶识为一切事物的根本所依，以及发生因，但阿赖耶识是前灭后生、相似相续的有为生灭之物，并非常一自在之实体(基体)。因此，如来藏思想与唯识思想不是“基体说”。第二，“基体说”的三大原则本体论原则、发生论原则、差别论原则在如来藏思想与唯识思想中不能成立。首先，如来藏与唯识思想中的法界真如(如来藏)是在空性上安立的，非基体，而阿赖耶识作为无常法，亦非基体，二者也不是一切事物的一元性发生因，所以本体论原则、发生论原则不能成立。而且由于建立佛性如来藏思想的目的，恰恰是为了在差别法中说明平等性，差别性原则也不成立。第三，如来藏与唯识思想中的核心概念——dha^tu类概念——法界、真如、自性清净心、佛性、如来藏等(属如来藏思想)与阿赖耶识、种子等(属唯识学)，皆非“基体说”的核心概念“基体”之义。他依据众多的梵汉佛学经典，从dha^tu类概念非一切现象法所依存之一元性本体之义、dha^tu类概念不是自在之“我(a^tman)”义、dha^tu类概念不是一元性发生因之义三方面论证dha^tu类概念不是基体义，由此断言，如来藏与唯识思想绝非“基体说”。但他也不否认如来藏思想的“梵化”色彩。
参考文献
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