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校对完《反暴君论》，总算了却一桩夙愿。重温五百年多前的两篇政论檄文（拉博埃西的《论自愿的奴役》和"布鲁图斯"的《论反抗暴君的自由》），我们仍然可以强烈地感受到它们的滔滔雄辩、磅礴气势与战斗激情。
在西方近代早期的政治思想中，反暴君派（Monarchomaques/ Monarchomachs）的政治思想具有非常独特的地位。然而，即使在西方学术界，对反暴君派的研究也是一个冷门话题，在笔者有限的阅读和了解中，相关英文论著屈指可数；而在中文学术界，恐怕连专业的历史学研究者都未必熟悉这个概念。
初识"反暴君派"是在徐大同先生主编的那本影响深远的《西方政治思想史》教科书（天津人民出版社，1985年）中。笔者清楚地记得这本教材是这样给反暴君派定位的：拉博埃西（当时的译名是鲍埃西）是资产阶级反暴君派的代表人物，"布鲁图斯"（当时的译名是布鲁塔）等人是封建贵族反暴君派的代表人物，他们在"阶级立场和思想实质"方面有着根本的原则区别：前者是"资产阶级早期反封建斗争的勇士"，后者"企图恢复已经过时的等级君主制度，夺回封建贵族失去的政治权力，他们的主张是反动的"。这种刻板的历史观与阶级分析法固然来自教条式马克思主义与苏联版《政治学说史》，但是，我们翻翻邓宁、萨拜因等人新历史主义进路的《政治学说史》，同样可以看到类似的评价（他们没有提到拉博埃西，而主要针对贝茨、奥特芒、"布鲁图斯"）："反君权论者所主张的主权在民说是反动的，不是革命的；这学说的基础是已经消灭的制度"（邓宁）；"国王的有限主权论借助于中世纪盛行的思想模式……贵族政治或者甚至带些封建主义都是它的实际偏见"（萨拜因）。所以，亨廷顿在论述保守主义的思想史时，便以"民族国家君主力量的增长"为基准，将反暴君派视为西方保守主义的第一次浪潮；他们"以保守主义的方式捍卫中世纪的多元秩序"，尽管在这一点上，奥特芒比"布鲁图斯"的保守主义特征更加明显（参见亨廷顿："作为一种意识形态的保守主义"，《政治思想史》，2010年第1期）。
以绝对主义专制王权崛起之大势而论，反暴君论自然属于保守、复古一派，但就其自身立场而言却无疑是一种激进、革命的理论，所以我们可以看到，在西方此后的历次革命或激进运动中，都会有人再版、新译或重提《论自愿的奴役》与《论反抗暴君的自由》。
"反暴君派"是一个极为宽泛的概念，谱系非常复杂，文本相当浩繁。不过，其中最具代表性并常常见诸中等规模之《西方政治思想史》教科书的，主要有这么几位作家及作品：法国人文主义者拉博埃西（Etienne de La Boétie，1530-1563）的《论自愿的奴役》（Discours de la Servitude volontaire/ The Discourse of Voluntary Servitude）、苏格兰学者布坎南（George Buchanan，1506-1582）的《论苏格兰的王权》（De Jure Regni apud Scotos/ A Dialogue Concerning the Rights of the Crown in Scotland，1579）、日内瓦神学家贝茨（Théodore de Bèze，1519-1605）的《论长官的权利》（De jure magistratuum/ On the Rights of Magistrates，1574）、法国胡格诺派法学家奥特芒（Fran?ois Hotman，1524-1590）的《法兰克高卢》（Francogallia，1573）、"布鲁图斯"（Stephen Junius Brutus）的《论反抗暴君的自由》（Vindiciae contra Tyrannos/ A Defence of Liberty against Tyrants，1579/1581），以及西班牙耶稣会士、法学家马里亚纳（Juan de Mariana，1536-1624）的《论国王与对国王的教育》（De Rege et Regis Institutione/ On the King and the Education of the King，1599）。其中又以《论自愿的奴役》与《论反抗暴君的自由》最为著名和脍炙人口。
《论自愿的奴役》虽然篇幅不大，只有2万多字，但影响却不小。法国《读书》杂志1980年代圈定《理想藏书》，《论自愿的奴役》在政治类专题中入选前10本。从思想史的角度看，"它以极端简明质朴的方式，揭示了那些后来会被更为精巧的系统阐述模糊化的理论问题"（沃格林：《宗教与现代性的兴起（政治观念史稿卷五）》，第37页，华东师范大学出版社，2009年）。如果说《论自愿的奴役》因为其超前的激进主义以及不那么切合当时实际的宗教-政治目标（这部著作没有迹象表明它属于任何一个宗教派别）而被排除在狭义的反暴君派经典文献之外，那么《论反抗暴君的自由》则被公认是反暴君派最系统、最具代表性的作品。
首先得简略地谈一下这两本小册子的作者身份问题。这两本小册子都发表于法国宗教战争的特殊时期，都因为其内容的论战性与观点的危险性而使作者处于"匿名"状态。
按照蒙田在其随笔《论友谊》（《随笔集》I.28）中的说法，《论自愿的奴役》是其挚友拉博埃西十八岁甚至十六岁时的少作，在作者生前只以手稿的形式流传，但在1570年代被胡格诺派"居心不良地"公开发表了，还将它的标题篡改为《反对独夫》（Contr' Un）。然而，从20世纪初开始，有学者提出，《论自愿的奴役》乃至归于拉博埃西名下的其他一些作品可能恰恰都出自蒙田本人之手，由此争议不断，至今尚无定论（参见Freedom Over Servitude: Montaigne, La Boetie, and On Voluntary Servitude，edited by David Lewis Schaefer，Westport, Conn.: Greenwood Press，1998）。
《论反抗暴君的自由》作者署名为"布鲁图斯"（传说中共和罗马的缔造者），但这篇影响深远的胡格诺派檄文到底出自谁之手，在当时就是一个聚讼纷纭的话题：通常认为它出自菲利浦·迪普莱西-莫尔奈（Philippe Duplessis-Mornay，1549-1623）之手，他是当时胡格诺派领袖纳瓦尔的亨利（即后来法国波旁王朝的第一代国王亨利四世）的亲密顾问；但也有人认为，它的作者是迪普莱西-莫尔奈的密友于贝尔·朗盖（Hubert Languet，1518-1581），或者认为它是迪普莱西-莫尔奈和朗盖合作的产物（《论反抗暴君的自由》最新英译本的导言对此有详尽探讨，并持合作说，参见Vindiciae Contra Tyrannos，edited and translated by George Garnett，Cambridge University Press，1994）。
确定五百多年前法国宗教战争中两本小册子的作者到底是谁，今天对我们也许已经不重要了，那么还是让我们回到反暴君派的历史与观念上来吧。
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毫无疑问，作为欧洲大变革的历史转折时期，16世纪是西方政治思想史上最为纷繁复杂的时期之一。在这一时期的政治思想舞台上，旧的政治观念已然瓦解，新的思想体系尚未形成；各家各派粉墨登场，文艺复兴与反文艺复兴、宗教改革与反宗教改革、绝对主义与立宪主义、人文主义与经院哲学纵横交错，多方角逐；即使秉持同一立场，进路也可能大异其趣，比如同为反抗理论，或者诉诸旧制古宪，或者诉诸自然法；同时，民族国家形成，不同的地域必须应对各自的现实问题，并呈现出判然有别的思想特征（参见斯金纳：《近代政治思想的基础》，商务印书馆，2002年）。
反暴君论便勃兴于这一背景之中，尤其大盛于法国宗教战争中圣巴托罗缪屠杀之后。然而，通盘考查的话则会发现，不但它在西方的历史源远流长，而且其阐扬不囿于此时此地，其意义亦超越上述宗教-政治限制。
自古希腊以来，暴君（tyrant，亦译僭主）/君主就一直是西方政治思想史上独特的对立政治范畴（霍布斯在《利维坦》中痛斥这一对分是希腊、罗马人的"毒害"）。在古典的政体类型学中，僭主政体或暴君政治始终是最受抨击的政制（色诺芬的《希耶罗--论僭政》是再生动不过的文本）。在古罗马，塔克文家族的暴政让"王"成为罗马人民痛恨的一个字眼，"试图称王"是严重的罪行，所以后来罗马帝国的统治者宁愿称自己为"元首"。事实上，希腊、罗马诛杀暴君的例子在反暴君论者那里留下如此深刻的烙印，以致《论自愿的奴役》和《论反抗暴君的自由》都热烈称颂了试图刺杀雅典僭主庇西特拉图之子希帕尔库斯的同性伴侣哈尔莫狄欧斯和阿里斯托盖通、领导罗马人民推翻王政并执法处决自己儿子的老布鲁图斯、至死对抗恺撒的小卡托以及刺杀恺撒的小布鲁图斯和卡修斯。
反暴君派可以援引的资源不仅有古代希腊和罗马政治史中反僭主、反王政的因素，还有《圣经》"反君主制的意识形态"（内莫：《中世纪政治思想讲稿》，华东师范大学出版社，2011年），特别是《旧约·撒母耳记》中关于以色列人世俗王权的原罪性起源，即他们愿受王的统治，而不愿受上帝的统治。在基督教传统中，中世纪政教论争和15世纪宗教大会运动的各种理论学说亦可为反暴君论提供支持。比较而言，《论自愿的奴役》因其鲜明的人文主义特征主要调动的是古典资源，《论反抗暴君的自由》则由于其宗教论争色彩而连篇累牍地使用《圣经》中的"圣史"和箴言。
在《论反抗暴君的自由》中，我们还看到，作者一再援引罗马法的原则，这使我们充分感受到萨拜因所谓"法学论证方式"（legalist argumentation，亦即依据人们的权利和统治者的正当权力展开论证或进行推理）在西方政治思想中的影响。如沃格林所说，它的法律概念装备来自三种资源：希伯来人的约、罗马法和封建法；当然，在利用封建旧制与古宪惯例这个方面，奥特芒的《法兰克高卢》可能更典型、更突出。
在16世纪下半叶，反暴君论确实成为一种超越教派、民族和哲学背景的潮流：其倡导者既有法国胡格诺派新教徒，也有日内瓦、苏格兰、德意志或荷兰的新教徒（如阿尔特胡修斯），还有天主教徒（如法国的布歇、西班牙的马里亚纳）。它既可能基于特定的宗教-政治背景，但也可能超越之，在立论依据方面尤其如此：《论自愿的奴役》自不必说，《法兰克高卢》与其说是以神学为基础的不如说以历史为基础的，《论长官的权利》和《论反抗暴君的自由》综合了各种论证，但起码它们在主要论点上是世俗的。
对于反暴君论，历史学家通常基于其神学的或封建主义贵族政治的理由而淡化其革命性，目之为反动；于是便出现了这样的吊诡：《论自愿的奴役》因为其过于"激进"、"前瞻"而不为论者所重视，而《论反抗暴君的自由》以及其他反暴君派文献却又受到"保守"的指责而致使其重要性大打折扣。论者又以其服务于特定的宗教-政治目的，特别是天主教阵营基于政治形势的变化（天主教同盟的领袖吉斯公爵被刺杀、新教领袖纳瓦尔的亨利有望成为法国国王）转而倡导反暴君论来说明，这种理论更多出于形势，而非内在理路。
事实上，反暴君派的论述着眼于当下政治问题，以及其支持者政治品格的多样，这并不是问题；相关论述毕竟还是有其普遍形态的，《论自愿的奴役》和《论反抗暴君的自由》在其后尼德兰革命、英国革命、法国大革命期间的再版重印充分表明，反暴君论是近代立宪自由主义和革命激进主义的重要理论源头之一。
就其内在理路与特定目标而言，反暴君论固然无意指向个人自由、民主政治，但它作为宗教-政治压迫下少数派的宣言，在争取、捍卫自身权益的战斗中，抨击专制王权、申辩反抗的权利，凡此种种，必然会客观地抑制专制政治，启发自由、民主思想。就像施克拉（Judith N. Shklar）的"免于恐惧的自由主义"（liberalism of fear）之类的命题所揭示的，西方的宽容（与良心自由）起源于16-17世纪的宗教战争，但这并非新教徒或天主教徒的本意，也不是出于对宽容内在价值的认可，而是纯粹为了和平而不得不接受的结果；然而，宽容毕竟是在这种情势下诞生和确立的。因此，"反暴君派的重要性远远超出了他们曾努力实现的极其有限的目标。专制的中央集权在16世纪中正如火如荼，在这样的一个时代里，给无限的权力一个卓有成效的抗议，这本身就是弥足珍贵的"（拉斯基：《〈论反抗暴君的自由〉引言》）。
要言之，从思想史的角度看，反暴君论至少具有以下两点意义：首先，在17世纪英格兰的宪政论辩中，反暴君论的所有论证形式都得到复活。虽然从反暴君派到洛克还有一个世纪的历程，但诚如斯金纳所言，洛克的《政府论》其实是"激进的加尔文主义政治学的经典篇章"，他"利用同一套论据"，"所维护的是同一套结论"（《近代政治思想的基础》下卷，第337页）。事实上，无论是《论自愿的奴役》偏重于思辨-哲学（普遍主义）的进路，还是《论反抗暴君的自由》偏重于历史-法律（特殊主义）的进路，在促成西方立宪主义的形成中--不是在捍卫个人权利方面，而是在限制统治权力方面--都有相当重要的意义。
其次，反暴君论虽然缺乏一套完整的国家理论，但它却为新的国家理论（社会契约论）提供了大量素材。反暴君派所使用的契约论是一种"双重契约"，并且主要还是"政府契约"而不是后来由霍布斯所奠定架构的"社会契约"，但它起码激活了契约论的某些要素，有助于这样一套政治话语的流传。在它所立基的人民主权论中，"人民"的含义暧昧不明，反抗的权利是法人团体的权利而不是个人权利，因此，它的实践含义是贵族政治的，而不是民主政治的；但是，它重申了主权在民的原则，并预想了一种联邦主义的观点，如沃格林所指出的，"这种关于国家（nation）的独特的多元主义思想，毫无疑问是由当时的各种政治必然性所激发的；但它是一种能够继续发展的思想，其所蕴涵的丰富的可能性现在尚未穷尽"（《宗教与现代性的兴起》，第62页）。
今天中国的政法学者们对国家建构问题和现代国家理论颇为关注，尤其是关于"国家理性"的讨论时见笔端。在这种背景下，关注一下反暴君派的抵抗理论，想必不无裨益。
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最后不妨再简单回顾一下反暴君派以及这两本小册子与中国的机缘。
虽然"反暴君派"这个概念如今几乎被现代汉语研究者遗忘，即使思想史学者大概也不容易认出"Monarchomach"这个古老的单词了；但非常有趣的是，有一位中国人却几乎是在全世界范围内--起码是英语世界--率先对这个问题进行了系统而详尽的研究，此人正是鼎鼎大名的"四大家族"之一孔祥熙的长子孔令侃（1916-1992）。
孔令侃毕业于上海圣约翰大学政治系，1939年前往哈佛大学留学，获得硕士学位并继续攻读博士学位。1943年孔令侃完成他的博士论文，正待博士论文考试，即应当时来美国争取抗战援助的宋美龄之请，担任中国访美代表团秘书长并随后一同归国，为此他放弃了博士学位。1970年孔令侃在台湾正中书局出版了煌煌2册800页厚的《暴君政治》（感谢钱永祥先生提供相关资讯，并代为复制此书）。从此书"前言"的内容及落款（中华民国卅二年十二月十九日于美国麻省剑桥市）推断，此书应该就是孔令侃在美国著名政治思想史家麦基尔韦恩（Chales Howard McIlwain，1871-1968，也译麦基文）指导下耗时3年撰写的博士论文。《暴君政治》一书篇幅宏大、资料翔实，是中文世界难得一见的西洋政治思想史研究论著。
顺便说一下，孔氏归国后声誉一直不佳，坊间甚至有传闻，他在哈佛大学的硕士学位都是别人代读的；但也有人称他颇具才华，宋美龄访美的英文演讲稿都是出自他的手笔。后来，虽有宋美龄一再关照和提携，但孔令侃因与蒋经国龃龉而始终不得进入政坛，1949年后客居美国。
具体到这两本小册子，也有些掌故。早在1956年8月人民出版社、三联书店、世界知识社联合编制的《1956年-1967年哲学、社会科学重要著作选译目录（草稿）》中，就有《论反抗暴君的自由》（当时译名为《暴君可抗论》，另外两位反暴君派代表人物苏格兰的布坎南、西班牙的马里亚纳的著作亦在其中）。后来，外国学术著作的翻译出版任务移交商务印书馆，这个目录经增补后成为商务印书馆拟订翻译出版外国哲学社会科学著作长期规划的重要依据。1963年由陈翰伯先生主持制定的《翻译和出版外国哲学社会科学重要著作十年规划（1963-1972）》笔者尚无缘一见，但根据两者的传承关系，这个选题极有可能也见之于商务印书馆的规划目录。这些规划直到1980年代之后才逐步得到落实，但包括《论反抗暴君的自由》在内的相当一部分选目至今没有见书。
至于《论自愿的奴役》，根据赵越胜先生的回忆，北京大学周辅成教授在1960年代编译《从文艺复兴到十九世纪资产阶级哲学家政治思想家有关人道主义人性论言论选辑》（商务印书馆，1966年）时，找人译出了《论自愿的奴役》（译名为：拉波哀西《自愿奴役论》），并曾将手稿借给赵越胜阅读，但遗憾的是，该译文最终没有收入那本资料集（参见赵越胜：《燃灯者》，湖南文艺出版社，2011年）。《法国研究》杂志在1987年第1期摘要刊登了王荫庭先生翻译的波埃西《自愿奴役论》（根据苏联科学院出版社1952年俄译本转译），比对赵越胜先生的摘录，这篇译文应该就是周辅成先生当年约译的那篇。虽然只选用了全文约1/3的内容，而且彼时大概也没有多少人关注，但此文的主要论点毕竟有了公开的中文。
新世纪之初，笔者的同窗宁睿英在马德普教授的鼓励和支持下，依据英译本译出了《论自愿的奴役》全文，但因为发表在专业学术集刊上（鲍埃西：《顺从的政治：论自愿的奴隶制》，载《中西政治文化论丛》第3辑，天津人民出版社，2003年），读到的人并不多。
早在2001年翻译莱斯诺夫的《社会契约论》时，笔者就有心译介《论反抗暴君的自由》一书，但一直俗务繁杂，分身乏术，没能实现这个愿望。两年前我的学生曹帅听说我有这个想法后，表示愿意一试。他用了一年半的时间依据两种英译本译出《论反抗暴君的自由》（他采用的是英译名《为反抗暴君的自由辩护》）和拉斯基（Harold Laski）的引言；又参照最新的英译本，修订了《论自愿的奴役》的译文，补译出罗斯巴德（Murray N. Rothbard）的导言。在此基础上，笔者又仔细通读校阅了一遍译稿，十年心愿终于了结。
（《反暴君论》，曹帅译、刘训练校，译林出版社，2012年11月）
刊发于《大观》（2013年第1卷，总第10卷），法律出版社，2013年6月
