作为中国美学所约定和建构起来的终极价值,道的美学内涵是什么呢?

长期以来,由于未能解决中国美学对于终极价值的追问的本体视境这一根本问题,对于中国美学所自我约定和建构的道也自然而然地缺乏一种准确的切合实际的把握。这主要表现在两个方面:其一是不懂得中国美学中的道是一种本体论的规定,只是人的逻辑超越性的美学体现,和人的存在的价值定位的最后参照,没有任何实在的意义,因而盲目地套用唯心主义或唯物主义的公式,或者把它称之为唯心主义大加讨伐,或者把它称之为唯物主义广为推崇。其二是不懂得中西美学的本体差异,把中国美学的道与西方美学的"理式"、"理念"之类的范畴曲加比附,结果不自觉地借用了西方美学的历史描述和说明的方法,对道的内涵加以考察。这样,自然就混淆了中西方对于终极价值的追问的本体差异,以超验的追问来取代超越的追问,对道的考察最终也就成为一种虚妄的幻影,成为一种斯芬克斯式的未知之谜。

有心的读者或许已经看出,上述两种情况其实表现为一种对于西方美学的本体视界的盲目接受。因此,要弄清楚中国美学的道的美学内涵,最为简捷的途径,或许莫过于借助于西方当代美学对于西方美学的本体视界的反省来加以"阐发"研究了。

在这方面,最具启迪和阐发意义的,不能不数海德格尔对"存在"的划时代的追问。

海德格尔真冷酷!作为技射到学界之中的"精彩而致命的一颗炸弹",作为较之叔本华、尼采等人"计划更为周密而不动声色”的一位大师(白瑞德语),在长期的深思熟虑之后,一旦破门而出,他就把目标对准了西方关于终极价值的追问方式这一根本病症。他指出:

我们一旦谈论所谓的"哲学是什么"的时候,基本上,也就是在谈论着"希腊"。因为,哲学这个辞语,希腊文中的意思是"道",也就是指,那一向早已向我们每一个自由地开展出来,且也是我们素来所熟悉,而又经常沿着奔行的路。只是,究竟的说来,包括你、我在内的每一个人,往往不真正明了这"道(路)"究竟的意义所在。①

当然,在这里海德格尔讲的"道"与中国美学的"道"并无任何关联,海德格尔讲的"希腊"也与我在前边讲的希腊传统并非一个概念,因为海德格尔此处所憧憬的"希腊",只是指被西方传统的追问方式所遮蔽了数千年的由希腊的赫拉克利特、巴门尼德所开创的-条具有现代意义的思想之路。显而易见,这只是一种曲线救国的讨伐方式。但在这里,海德格尔更为关注的似乎并不是"希腊"的赫拉克利特、巴门尼德,而是那个几乎被奉为天经地义的追问方式。在他看来,西方的追问方式是一种完全错误的对象性的追问方式。在德文中,vomtellen是指使之站在前面,作为自己的对立面。故对象的追问方式是让其思考的一切,皆站在前面,对着自己而成为对象。在这种对象性的追问方式中,无论是把本体存在称为理式、太一、理念还是上帝……都只是视之为一些站在前面的东西,一些实体的、对象性的东西。这种对象性的追问方式自然是亟待改变的。美学也不例外。它同西方传统的追问方式保持着内在的一黠因此,无疑也是亟待改变的。正如今道友信所概括的:

美学作为近代基本思维方式一一形而上学的一种产物,在审美现象的一切领域,明显或含而不露地规定着当今我们的根本思想。

但是最近,人们对形而上学的僵化深恶痛绝,结果使现代哲学家们认为这种基本思维方式本身就有问题,似乎对所谓美学从根本上加以反省的时机来到了。我们想了解现代思想家代表之一的海德格尔艺术论的理由也就在这里,他就是深切忧虑潜伏在近代基本思想方式中的问题,并苦心于其超脱的哲人。不,他不局限于对现代思考的反省,而试图超脱自从古希腊以来贯穿在谓之形而上学哲学的全部历史中的基本思维方式。在他看来,近代形而上学所体现的思维方式,不过是柏拉图所确立的形而上学全部过程的尾声。②

但是,海德格尔从何处去入手改变传统的追问方式呢?当然是:存在。或者,甚至可以说,海德格尔毕生所从事的始终是一种极为单纯的工作-一存在问题的旧调重弹。但却并非西方苏格拉底以来所津津乐道的存在问题的旧调重弹。不但不是,他甚至公开宣布:西方自苏格拉底以来的所有关于存在问题的讨论,都是一笔糊涂账,必须一笔勾销。毋须多言,这对于尚在形而上学的迷雾中徘徊的西方学者来说,不啻是一声石破天惊的断喝。

不过,海德格尔又毕竟不是一匹沽名钓誉的黑马,他之所以出来大喝一声,完全是深思熟虑的结果。在他看来,存在之为存在,是一个大问题,也是一个大难题。它是人类对于世界的追问,也是人类之外的其他动物所没有的追问。因此,追问存在,严格说来,也就是追问世界对于人的意义,或者说，追问人所"看到"的世界。然而,苏格拉底以来的一切追问却并非如此。最终的结论,无论是"理念"(柏拉图)、"第一因"(亚里斯多德)、"自我"(笛卡尔)、"实体"(斯宾诺莎),还是"绝对精神"(黑格尔),所得到的都是存在物,而不是存在:

形而上学诚然是把存在者在其存在中摆了出来,并即如此去思存在者的存在。但形而上学不思二者之别，形而上学不追问存在本身的真理。③

原来,他们从对象性思维出发,把存在设定为一个对象(存在物)去追问,然而存在偏偏不是一种对象,因此，不论把存在设定为任何一个对象,都必然只能把握到存在物,而遗忘掉存在本身。正如西方学者格尔文指出的:"谁要是坚持从‘存在物的种类'这一角度出发来看待存在意义这一问题,就不可避免地会引起混乱;对存在物的考虑(形而上学)就会阻碍对存在意义的正当考虑(基本本体论)。模态逻辑学家们几个世纪以来一直坚持说‘是'的语态不能引伸出‘应该'的语态来。同样,海德格尔坚持说,从存在种类的分析不能引伸出存在的意义。因此,研究实在物的形而上学是使人们离开存在的意义的研究而斜滑到存在物研究的最深刻的思想根源。"④结果,追问到的偏偏不是世界对人的意义,不是人所"看到"的世界,而是只与人的理论理性(分门别类的考察)、实践理性(功利化占有)相关的存在物,"因枝以振叶",却以叶为枝:"沿波而讨源”,反以波为源。因此,他们不仅没有功劳,而且罪该万死。万劫不变的技术世界、世界之夜半、人被异化为物,诸如此类的一切,则正是他们的错误追问的必然结果。

那么,既然苏格拉底以来所有关于存在问题的讨论都应一笔句销,海德格尔自己又从何处开始去追问存在这"独一无二"的问题呢?海德格尔的回答是:从存在开始。不过,这里的存在不是苏格拉底以来的那个存在的旧调重弹,而是前苏格拉底的赫拉克利特和巴门尼德的存在的旧调重弹。这个存在不同于苏格拉底之后所习指的具体的自然存在物,或作为自然存在物的整体的自然界,而是指它们得以出现和存在的基础和根源。不言而喻,这个存在当然不是对象、实体。正如海德格尔指出的:

存在既不是上帝,也不是世界的基础。存在比存在物更广阔,比任何存在物(无论动物、艺术作品、机器,无论天使和上帝)更与人相近,存在是亲近的。但亲近的东西人依然是最遥远的。人永远只能抓住存在物。⑤

所谓关于存在问题的讨论,当然也是关于这个与人"最亲近"又最遥远"的存在问题的讨论。

进而言之,在海德格尔看来,这个前苏格拉底以后的那个存在(物),它追问的是:对人而言,世界之所以是世界的那个"是",而不是作为对"是"的回答的那个"什么"。换句话说,它追问的是人与世界的关系,而不是人与世界的某一方面的关系,是人看到的世界,而不是人看到的某一方面的世界。假如说,前者是一种源初的东西(存在),后者则是一种派生的东西(存在物)。追问存在,要追问的正是这种源初的东西。它的目的不是为了占有世界,而是为理解世界,从而确立人与世界的真实关系,确立世界对人的意义。这就意味着,海德格尔心目中的那个先苏格拉底的存在,远比存在物的产生更为源初,也远比对象性思维的产物更为源初。它是先于对象性思维的产物,是原始意识的产物,是每一个人对世界的一种最为根本、最为原始、最为直接的理解,因而与人"最亲近”，只是由于去古已远,由于对象性思维所形成的"一层冷而且硬的地壳"把人与世界强制性地割裂开来,它才与人"最遥远"了。海德格尔一生孜孜以求的,正是要使它重新彰显出来,使它重新成为与人"最亲近"的东西。

那个真的、活生生的世界、"思想与存在同一"的世界、人与万物融洽无间的世界,也正是为几千年来的西方人所忽略了的世界。在这个意义上,我若说,海德格尔的发现在西方同样是石破天惊的壮举,或许不为过誉。更具趣味的是,海德格尔也似乎意识及此。他在谈到自己的发现时,曾以横扫千军的口气宣称:从阿那克西曼德到尼采以来这一长久历史过程中,形而上学是一直不明"存在"之真理的。所有哲学都忘却了"存在"……对于存在之忘却……表明我们为存在所弃。这无疑也算不上一种自我吹嘘。不过,假如海德格尔对中国美学稍微熟悉一点的话,或许他的口气会更为谦和一些。因此,尽管他出于天意般地看到过《老子》一书,并且与中国学者一同翻译过其中的五章,尽管他在《语言的本质》一书中赞扬过老子的"道":

道路"这个词或许是针对沉思的人来说的一个古朴的词。这个重要的词在老子诗一般的思想中就是道。(英文版,纽约,第92页)

这个看法显然较之黑格尔已经更为客观了:

老子的信徒说他是"佛"-一一一位成为永恒存在的神。我们现在仍可以看到他的重要著作。这本书已经被带到维也纳,我在那儿曾亲眼见过……无名,天地之...始,有名,万物之母。道只有在不圆融的状态中,才会被以情思虑。想要体道的人,必须"无情"。@

黑格尔把道看作"无"、"虚"、"全无限定之物"、"抽象的普遍性",这当然是建立在西方传统的追问方式之上的。海德格尔把道看做“诗一般的思想"中的东西,以区别于对象性思维中的东西,显然比黑格尔大进了一步。但他却没有意识到:他的思想与中国美学之间的异曲同工;没有意识到:他的思想不仅是前苏格拉底的存在的旧调重弹,而且是中国美学的道的旧调重弹。事实上,中国美学的道确实与海德格尔的存在彼此契合。在海德格尔之后,这已经成为中西方学者共同的认识。美国学者白瑞德就曾经提出:"我甚至大胆想,如果在过去历史中找一件跟海德格尔的存在观念最相近的东西,可能就是中国哲学里面的道了。"华裔学者叶维廉也曾经提出过两者之间的一个重要的汇通,即是,他们都对先人不信赖原真世界事物自现自足的作法表示质疑"。刘若愚也曾经指出:"道家的‘道'本身的概念;与海德格尔所阐明的现象学,存在主义的‘存在'概念是可以并比的。"@我国的哲学家熊伟则断言:"老子与海德格尔,前后两千年相去两万里,然古今之变,无碍其相通。"⑩遗憾的是,迄今尚无人对两者之间的彼此契合具体加以说明和考察。

具体来看,犹如海德格尔的"存在",中国美学的"道"同样不被设定为一种对象性的存在物:"世人以形色名声足以得彼之情。夫形色名声,果不足以得彼之情,则知者不言,言者不知,而世岂识之哉?"({庄子})@同样不以对象性思维去对道加以把握:"是非之彰也,遭之所以亏也。"(《庄子》)"道恒无名。"(《老子》)"吾不知其名,故强字之曰道。"(《老子》)"道为之名,所假而名。"(《庄子》)这恰似海德格尔的以"应思的东西”、"无蔽中的在场”、"隐匿自身者"来为存在"强字之""所假而名"。直到宋明理学,也仍旧如此。例如,程颖就曾强调:

先生尝语王介甫曰:公之谈道,正如说十三级塔上相轮,对望而谈曰:相轮如此如此,极是分明。如某则憨直,不能如此。直入塔中,上寻相轮,辛苦登攀,逦迤而上,直至十三级时,虽犹未见相轮,能如公之言,然某却实在塔中,去相轮渐近,要之须可以至也。至相轮中坐时,依旧见公对塔谈说相轮如此如此。"介甫只是说道,云我曾知有个道,如此如此,只佗说道时,已与道离。(《二程集•河南程氏遗书》卷一)

可见,在这里,道仍不被设定为一种对象性的存在物。@

在中国美学看来,道像存在一样,是世界的本来面目。在道家是"有以为未始有物者,至矣尽矣,不可以加矣"(《庄子》)的源初世界,是"夫道未始有封"的源初世界。在禅宗,则是"万法明明无历事"、"混沌未分时"、"无佛无众生时"、"空劫前"、"洪钟未击"的源初世界。对于每一个人,它是"最亲近"的。人们只要放下对象性'思维的重担,就不难"目击道存","寓目理自存"。正像圆悟禅师所说:

觑面相呈,即时分付了也。若是利根,一言契证,已早郎当,何况形纸墨,涉言诠,作露布,转更悬远。(《圆剧扩心要比下》

这里的"形纸墨,涉言诠,作露布,转更悬远",不难看出,与海德格尔说的存在在对象性思维中转而与人"最遥远"也是完全一致的。因此,对叶维廉的把道称之为"万物未受抽象思维分封生发的实况",对陈鼓应的把道称之为"世界的实况,事物的本然",我以为是正确的。

这样,我们发现,像海德格尔的存在一样,中国美学的道所揭示的同样是一个客体化、对象化、概念化之前的那个本真的、活生生的世界、"思想与存在同-的世界、人与万物融洽无间的世界。它"无所不在",明明白白地呈现在我们面前,如果我们看不到它,则完全是自己的过错。"我来问道无余说,云在青天水在瓶。"这恰似"宝月流辉,澄潭布影,水元蘸月之意,月无分照之心,水月两忘,方可称断"。禅宗的一则公案寓意十分深刻:

曾有一老宿住庵,于门上书心字,于窗上书心字,于壁上书心字,法眼云:"门上但书门字,窗上但书窗字,壁上但第壁字。"玄觉曰:"门上不要书门字,窗上不要书窗字,壁上不要书壁字。何故,字义炳然。"(《五灯会元》)

好个"字义炳然"!它使我想起了海德格尔眼中的梵高名作一《农妇的鞋》,想起了海德格尔的诗中所描述的那个"暴风雪抽打着简陋的小屋"的"寒冬的夜晚"和"皑皑白雪覆盖的世界展现为静谧的画面"的"清晨",也使我想起了美国学者白瑞德在谈到海德格尔的"存在"时所作的令人震惊的提示:要费一段时间,才能习惯于"存在"这个概念,"然而一旦熟悉之后,它就成为自然而然,无所梗理的并且它会改变我们对人类的整个看法。”（13）请看,这与中国美学对道的看法是否十分类似!

海德格尔的存在与中国美学的道,还存在着更为深层的汇通。

就海德格尔而言,所谓存在,意味着世界向人显示出来的一种本源性的意义。不过,由于他是从先于对象性思维的角度着眼的,因此,对存在的本源性的看法又殊异于传统。西方传统的看法一般都把本源看作实体的、最一般的存在,它是万物之源,也是创生事物的原因。然而,海德格尔却大不以为然。在他看来,无论是万物之源,还是创生事物的原因,都无非是用一些存在者来解释另外一些存在者,也无非还是在存在者的圈子里打转转。其共同思路是:"万物是什么?"而现在要问的,则是一切存在者之为存在者的本源即一切存在者是其所是的本源,亦即"万物何以而是万物"。海德格尔指出,这个本源只能是一切存在物显现的过程。只有这种使一切存在者得以显现的过程才是真正的本源。因此,海德格尔出人意料地把本源称之为超强力量升出的过程、冒出的过程,内在的弹出且超出自己、自发的揭开并逗留，并且举例说,一朵玫瑰花是一个存在者,但它之为它,源于开放。开放是一个冒出的过程。它让玫瑰花从隐蔽中冒出来,成为玫瑰花。同时,也使自己开放,从隐蔽中冒出来。

而在著名的《论人道主义》一文中,海德格尔则用严谨的理论语言陈述说:"思‘存在着',这就是说,“存在”已经合乎天命地容纳了它的本质。在其本质中容纳一件‘事'或一个‘人',就是热爱之,喜欢之。思考得更深一些,这种喜欢就是赋予本质。这种喜欢就是能力的真正本质。这种能力不仅能够有得于这有得于那,而且能使其事物从其发源处展开出它的本质。这也就是说,让其去存在。就是这种喜欢的能力的‘力量',才真正使事物能够去存在。这种能力是真正的‘可能者',它的本质基于喜欢，作为基本成分的‘存在',就是有所喜欢的能力的‘寂静的力量',也就是可能的东西的‘寂静的力量'。”（14）在这里,海德格尔把存在描述为使万物是其所是的"寂静的力量",这"寂静的力量"是“可能者'、‘喜欢"、"热爱"、"容纳"。它没有进一步的本源,惟其如此,它才成为一切的本源。而且,它也才并不创生万物,而是"使某事物从其发源处展开出它的本质。这也就是说,让其去存在"。

海德格尔的看法,对我们深入阐发中国美学的道至关重要。

在相当长的时间内,由于我们不善于从先于对象性思维的角度去看待道,因而也往往像西方的传统看法一样,把道看作实体的、最一般的存在,看作万物之源,创生事物的原因,结果就导致与中国美学根本思想的凿柄不合,导致对道的"误读"。现在,海德格尔对存在的论述,应该说，给我们以深刻启迪。它使我们意识到:中国美学的道同样是一切存在物得以显现的过程。或问:中国美学不是反反复复地宣扬"道生一"、道生之"、"道生天生地"嘛,难道这不正是把道看作生生之道,看作万物之源,创生万物的原因吗?其实,这只是表面现象。中国美学虽然也讲"道生之",但这里的"生"并非积极的、创生意义的,而是消极的“无生之生"。换言之,中国美学讲的"甲生乙",未必就是"甲创生乙",在相当多的情况下是指的"乙出于甲,而以甲为超越根据"。对于道,中国美学正是在超越根据的意义上谈论的。因此,道在中国美学中并非实体状态,而是境界状态,是作为一切存在物得以显现的过程而被加以肯定的。例如:"天不产而万物化,地不长而万物有"、"以无事取天下"、"功成而弗居"、"天地不仁"、"生之,畜之;生而不有;生而不有,为而不恃,长而不宰,是谓玄德。"对此，王粥有着极为精辟的发挥:"不塞其源,则物自生,何功之有?不禁其性,则物自济,何为之恃?物自长足,不吾宰成,有德无主,非玄而何?凡言玄德,皆有德而不知其主出乎幽冥。"可见,所谓"道生之",只是指的不对一切存在物加以规定、限制,不塞、不禁,使它们自由地生长。

例如"天地不仁,以万物为刍狗"。作为道的天地不仁,亦即不以具体的内涵(如儒家的仁)去对道加以限制。因为一旦把道定在-个方向、一个地方、一项内涵里,道就无法开出无限的可能,而被定位,僵滞,以至名存实亡了。"天下皆知美之为美,斯恶己,皆知善之为善,斯不善己。"这里的关键就在"知"字,一旦执著某一内涵作为"美"、"善"的标准,天下便争相趋附、奔竞、追逐、执取之,世界被限定在一条路上,变得狭小、拥挤,"斯恶己"、"斯不善己"。因此，道之为道,关键不在于成就自己,而在于成就万物。此即“天地不仁,以万物为刍狗",亦即"圣人无心"、"圣人不居"、"不为贤"、"不贵难得之货"、"不见可欲"。它不是事事主动上前一步,去限制对方,而是处处让开一步,去让对方存在,并且在成就对方的同时成就自身。正所谓"大器晚成"。

在对审美活动的论述中,也可窥测到中国美学对道的真实看法。我们知道,中国美学坚决反对把创作看做"技",而要"由技进道",视创作为体道。因此,时时强调要"原天地之美而达万物之理"、"独得玄门"、"以造化为师"、"参造化”“齐造化之功"、“辟天地玄黄之色、泄阴阳造化之机"；"夺天地之功、泄造化之秘"；"偷造化之功”；“窥天地之纯"；"以一管之笔,拟太虚之体"。那么,怎样才能"因小技而窥天地"呢?唐志契说:"岂独山水,虽一草一木亦莫不有其性情,若含蕊舒叶,若披枝行干,虽一花而或含笑,或大放,或背面,或谢,或未谢,俱有生化之意。画写意者,正在此著精神,亦在未举笔之先,预有天巧耳。”（《绘事微言》）。赵孟顺也说："舜举作著色花,妙处正在生意浮动耳。”（《松雪论画》）沈宗骞说:"天下之物本气之所积而成,即如山水,自重岗复岭以至一木一石,无不有生气贯乎其间,是以繁而不乱,少而不枯,总之统乎气以呈其活动之趣者,是即所谓势也。”（《齐舟学画编》卷三《山水•取势》）祈彪佳说:"寓山之胜不能以寓山收,盖缘身在山中也。子瞻于匡庐道之矣。此亭不昵于山,故能尽有山，几叠楼台,嵌入苍崖翠壁,时有云气往来缭纱。掖层霄而上,仰面贪看,恍然置身天际,若并不知有是亭也。倏然回目,乃在一水中。激石穿林,冷冷作响"..夫置屿于池,置亭与屿,如大海一抠然,而众妙都焉。安得不动高人之欣赏乎!”（《祈彪佳集》卷七《寓山注•妙赏亭》）柳宗元说:“••攀援而登,荠踞而邀,则凡数州之土壤,皆在衽席之下。其高下之势,岈然洼然,若郅若穴,尺寸千里,攒 累积,莫得遁隐。萦青缭白,外与天际,四望如一。然后知是山之特立,不与培嵝为类,悠悠乎与颢气俱,而莫得其涯，洋洋乎与造物者游,而不知其所穷"…心凝形释,与万化冥合。"(《始得西山宴游记》)这里的"生化之意、生意浮动"、"众妙都焉"、"与造物者游",不正是指道的作为一切存在物的显现过程这一本源性吗?

在这方面,江南苏州的狮子林名园,颇具启迪。狮子林的假山,学人多有不满。1990年客居江南之后,我也慕名而往,印象确实不佳。为什么呢?就因为它并未着眼于"显突出来者"、着眼于"无"。沈复说得好:"城中最著名之狮子林,虽曰云林手笔,且石质玲珑,中多古木,然以大势观之,竟同乱堆煤渣,积以苔藓,穿以蚁穴,全元山林气势,以余管窥所及,不知其妙。"《浮生六记•浪游记快》梁章钮也深有同感:"客有招余重游狮子林者,余笑谢之。盖余于吴郡园林,最嫌狮子林逼仄,殊闷人意。"《浪迹续谈》在中国美学看来,"山水必得隐显之势方见趣深。"布颜图指出:"显者阳也,隐者阴也，-阴一阳之谓道也。比诸潜蛟之腾空,若只了了一蛟,全形毕露,仰之者咸见斯蛟之首也,斯蛟之尾也,斯蛟之爪牙鳞也,形尽而思穷,仰观者虽极目力,而莫能窥其全体,斯跤之隐显叵测,则蚊之意趣无穷矣。"(《画学心法问答》)因此,倒是苏州的"亦园"深得中国美学精髓。尤侗介绍云:"亦园,隙地耳。问有楼阁乎?曰无有。有廊榭乎?曰无有。有层峦怪石乎?曰无有。无则何为乎园?园之东南,岿然独当者,有亭焉。问有窗棂栏槛乎?曰无有。有帘幕几席乎?曰无有。无则何为乎亭?曰凡吾之园与事,皆以无为贵者也……夫登高而望远,未有快于是者。忽然而有丘陵之隔焉,忽然而有城市之蔽焉,忽然而有屋宇林莽之障焉。虽欲首搔青天,龇决沧海,而势所不能。今亭之内，既无楼阁廊栅之类以束吾身,亭之外,又无丘陵城市之类以塞吾目。廓乎百里,邈乎千里,皆可招其气象,揽其景物,以献纳于一亭之中,则夫白云青山为我藩垣,丹城绿野为我屏茵,竹篱茅舍为我柴栅,名花语鸟为我供奉,举大地所有,皆吾有也,又无乎哉?"(《揭青亭记》)"唯道集虚",在这里洋溢着的正是道的本源性。

近而言之,所谓作为一切存在物的显现过程的道,又可以分为两层涵义。其一,是超越性。既然道是一切存在物的显现过程,那它就不可能是任何存在物。因此,当我们从道的角度谈论具体之物时,切记不能把它看作对象。因为"一物在‘存在'中之所存在的，并不罄于其之为一对象这一回事中，”（海德格尔:《论人道主义》）。有鉴于此,海德格尔甚至以"显突出来者"来称呼具体之物。他指出:"我们以更精确的表述‘显突出来者'来取代作为早已处在反对和对立面的对象。"@显而易见,这里的"显突出来者"实际就是"无”。@海德格尔在讨论中所举的罐之为罐的例子,无意中也证实了我们的猜测:"诚然,罐壁和罐底在容器中是不渗漏的东西,但是不渗漏的东西还不是容纳作用的。空间,这个罐的无，才是作为容器的罐成其所是的东西。"@

海德格尔在中国美学中的知音很容易找到。众所周知,老子就曾以类似的口吻谈到:"三十辐共一毅,当其无，有车之用。蜒埴以为器,当其无，有器之用。凿户牖以为室,当其无,有室之用。故有之以为利,无之以为用。”（《老子》第十一章）推而广之,中国美学也着眼于"显突出来者"的角度来谈论道的超越性。所谓"不著一切法"、"不住一切处"、"于相而离相"、"不染万境,而常自在"。崔憬指出:"凡天地万物,皆有形质,就形质之中,有体有用。体者,即形质也。用者,则形质上之妙用也。"(《周易探元》卷下)之所以"不贵说体,只贵说用",正因为只有"说用",才不致"粘皮带骨",导致执著、僵滞、死板,而能够道出"形质上之妙用",或许,这就是中国美学奉若神明的"透彻玲珑,不可凑泊"?或许就是中国美学孜孜追求的"空中之音,相中之色，水中之月,镜中之象"?

其二是遍在性。存在和道固然不是万物,但又毕竟不离万物。白瑞德曾经指出过海德格尔的存在的这一内涵:"存在不是一个空洞的抽象名词。它是和我们大家息息相关、不可或缺的东西。我们都知道日常生活中‘是'这个字的意义,虽然我们不必给它做-个概念上的说明。我们日常的人生对存在具有一种先于概念的了解,也就是在这种对存在的日常了解里,我们生存、活动,并且获得海德格尔这个哲学家梦寐以求的存在;存在根本不是最遥远最抽象的观念,而是最具体最密切的实在;质言之,就是和每个人利害相关的东西。大多数人都具有这种对存在的先乎观念的了解一一我对一个邻人说:‘今天是星期一',没有人问‘是'这个字什么意思,也不必要问;而若是没有这种了解,人无法了解其他任何事物。然而这丝毫并不表示这种先乎概念的了解已经为大家所知。相反,因为我们平常大都不必追究它的关系,对它反不了解。"⑩中国美学也如此。"道不远人,人自远道","道也者,不可须奥,可离非道也。"老子虽然把道讲得玄之又玄,但最后仍落实为"道法自然"、"复归于朴";庄子虽然认为道"独与天地精神往来";但同时也强调道的"不遣是非,以与世俗处"、"和光同尘"。禅宗更是如此。它认定,"离道别觅道,终身不见道"(慧能)。因此,要成就的是最为普遍、最为平常、一切现成、一切圆满的生活。不过,有所不同的是,同时又赋予它以一种全新的理解、诗意的理解。所谓:"如今明得了,向前明不得底,在什么处?所以道向前迷底,便是即今悟底。即今悟底便是向前迷底。"所谓:"山前一片好田地,几度卖来还自买。"《五灯会元》中的一则公案说:"师问新到:‘曾到此间么?'曰:‘曾到。'师曰:‘吃茶去。'又问僧。僧曰:‘不曾到。'师日:‘吃茶去。'后院主问曰:‘为什么曾到也云吃茶去,不曾到也云吃荼去?'师召院主,主应诺。师曰:‘吃茶去。'"犹如虽为普遍、平常的生活,却又可以充盈着禅机。虽为吃一杯茶,若能够待之以超惊心境,却也能够禅意盎然。

因此,在海德格尔看来,正如荷尔德林的诗中描绘的:"你之所寻近在眼前,早已同你相会照面",只要能够挖掘出其内在的"神秘的东西",山谷、庙宇,夹在野花间的小道,绿色的树丛、橡树、白桦树、山毛榉……甚至那些萍水相逢的路人,"一切都如此亲切,一个匆匆的点头,似乎也是朋友的问候,每张脸流露出情趣相，而在中国美学看来:

湖山之景,四时无穷,虽有画工,莫能摹写……近者画家称湖山四时景色最奇者有十,曰苏堤春晓、曲院风荷、平湖秋月、断桥残雪、柳浪闻莺、花港观鱼、雷峰夕照、两峰指云、南屏晚钟、三潭映月,春则花柳争妍,夏则荷榴竞放,秋则桂子飘香,冬则梅花破玉,瑞雪飞瑶。四时之景不同,而赏心乐事亦与之无穷矣。(《梦粱录》卷十二《西湖》)

所谓"赏心乐事亦与之无穷",也正是指的"四时之景”深层中“神秘的东西"、"情趣相投"的东西。再看几例:

伊川又同张子坚来,方春时,先君(郡雍)率同游天门街看花。伊川辞曰:"平生未尝看花。"先君曰:"庸何伤乎?物物皆有至理。吾齐看花,异于常人,自可以观之妙。"伊川曰:"如是则愿从先生游。"(《二程集•河氏文集•遗文》引)

明道先生书窗前有茂草覆砌,或劝之殳。明道曰："不可,常欲见造物生意。"又置盆池蓄小鱼数尾,时时观之，或问其故,曰:"欲观万物自得意。"草与鱼,人所共同，惟明道见草则知生意,见鱼则知自得意,此岂流俗同日而语!(张九成:《横浦文集》附《横浦日新》)

杜少陵绝句云:"迟日江山丽,春风花草香。泥融飞燕子,沙暖睡鸳鸯。"或谓此与儿童之属对何异。余曰:不然。上二句见两间莫非生意,下二句见万物莫不适性。于此而涵咏之,体认之,岂不足以感发吾心之真乐乎…如"水流心不竞,云在意俱迟","野色更无山隔断,天光直与水相通","乐意相关禽对语,生香不断树交花"等句,只做景物看亦可;把做道理看,其中亦尽有可玩索处。（罗大经:《鹤林玉露》卷二己编）

于是，在中国美学的眼中'"凡遇高山流水,茂林修竹,无非图画"（幡志契:《绘事微言》）。"古人之所画皆造化,而造化之显著,无非是画。画师到至极之地,而行住坐卧,无在非画。"(董樊:《养素居画学钩深》于是:"天地为庐"、"江山扶绣户,日月近雕梁"、"众角欣有托，吾亦爱吾庐"、"枕上见千里,窗中窥万室","低徊留得无边在,又见归鸦夕照中"……处处呈现出一片"色即是空,空即是色”的诗情和画意。

综上所述,海德格尔的存在与中国美学的道存在着深刻的汇通。同样是一个在客体化、对象化、概念化之前的那个本真挥生生的世界。从遍在性看,是不离于有;从超越性看,是不离无;从本源性看,是不离有无,不落有无。永远在变的是遍在性;

永远不变的是超越性;变而不变,不变而变的,是本源性。

当然,海德格尔的存在与中国美学的道,不但存在着异中之异,而且也存在着同中之异。例如,当海德格尔瞩目存在的世界,并没有否定现实世界。他只是要在现实世界的语言系统之外,再强调还存在着一种逆向的、更为根本的存在(美的)世界的语言系统,而中国美学则干脆否定了现实世界。又如存在和道虽然都是原始意识的世界,但海德格尔的存在产生于从未来出发的、充分发展了的个体的原始意识,是后主体性的世界;中国的道则产生于从过去出发的、原始的整体性的原始意识,是先主体性的世界。在我看来,更为值得重视的,是在海德格尔的存在和中国美学的道中所蕴含的现代意义。简而言之,它们提醒我们要给世界的人性涵义以最大的重视。在此意义上,存在和道,都与马克思所着重强调的那个消解了"必需和外在目的"之类外在必然性,不再是与人无关的必然王国、现实世界,而是充分显示了人的自由本性、是人的自由本性的全面对象化的自由王国、美的世界的十分接近。正是由于"成于物,溺于德"的现实世界的挤压,由于在现实世界中,"一幢‘房子',一口‘井',一座他们所熟悉的尖塔,甚至连他们自己的衣服、他们的长袍"都不再"依然带着无穷的意味",都不再"显得无限亲切",都不再"蕴含着、丰富着他们的人性",⑩使得中国美学深感"今已为物,欲复归根,不亦难乎"?使得海德格尔哀叹:无家可归状态成了世界命运,因此才各自从道或"存在的历史的意义去思此命运"。对于道和存在的追问,正意味着对于人类的精神家园的追问,对于充分人性化的世界的追问,对于栖身之地的追问。它使我们又一次警醒:我们必须高瞻远瞩,认清在物的物性中值得追问的东西到底是什么。我们必须牢记,大千世界不仅是"它",是盘剥、利用的对象,而且是"你",是"相看两不庆"的父母之邦。这就是海德格尔的存在和中国美学的道所给予我们的最为深刻、最为重要的启示。@

1992年，南京大学

①海德格尔:《哲学是什么》。

②今道友信:《存在主义美学》,辽宁人民出版社

③海德格尔。转引自《存在主义哲学》,中国社会第95页。

④《外国哲学资料》第7辑,第237页。空18

⑤海德格尔:《柏拉图的真理论》。

⑥黑格尔:《哲学史讲演录》,商务印书馆1%4年版,第1册,第124页。译文有改动。

⑦臼瑞德:《非理性的人》,黑龙江教育出版社1988年版,第238页。

（8）叶维廉:《寻求跨中西文化的共同文学规律》,北京大学出版社1987年，第44页。

（9）《现象学与文学批评》,台湾东大图书有限公司1984年版,第126页。

（10）《现代外国哲学论集》,三联书店1982年版,第2辑,第27页。

（11）以"名"为例。"名",古义为文字。《仪礼•聘礼》:"百名以上书于策。从“夕”从"口",意为黄昏时分的声音,喻对看不到的事物,以文字作为定位、定义、指证。

（12）顺便指出,有人喜欢"想当然"地把道称作某种不可名的东西。这是错误的。因为这样一来,道就不再是道,而成为不可名的东西了。因此,道不是不可名的东西,而就是不可名本身。

（13）白瑞德:《非理性的人》,黑龙江教育出版社1988年版,第221页。

（14）{海德格尔基本著作},英文版,第196-lq7页。

（15）海德格尔:《诗•语言•邸,黄河文艺出版社1989年版,第168页。

（16）海德格尔的"无"不同于黑格尔。黑格尔的"无"是一个否定概念,在这个意义上,"无"被看作认识对象。因此,"无"实际上仍被看作存在者。

（17）阿海德格尔:《诗•语言•剧,第169页。

（18）白瑞德:《非理性的人》,黑龙江教育出版社1988年版,第215页。

（19）里尔克。参见海德格尔《诗•语言•思》,第135页。

（20）作为西方哲学的"诗性转向"的代表,海德格尔在其"思与诗对话"的长期诘问中,形成了一种与中国古典美学的互补、互诠、互阐的关系。一旦把它放在西方现代美学的历史背景上来考察,会产生许多令人耳目一新的看法,对此,本文稍有涉及。详细而全面的看法,容他著张扬。