百年来东西文化研究的困境表明：我们已经深深地陷入无数的假问题而不能自拔。为东西文化预设一个共同的发展方向，并且转而以这样一个“预设的共同发展方向”来强迫东西文化削足适履，就是其中的一个根深蒂固的顽症。以大名鼎鼎的“李约瑟难题”为例，中国在明清之际为什么没有像西方那样产生科学，这本来就是一个西方化的问题。所谓“科学”实际只是西方造就出来的一个话语，套在中国文化的身上完全就是南辕北辙。认为中国文化应该顺理成章地发展出同样的科学，一旦并非如此，就是出了“问题”，更是自寻烦恼。
为上述根深蒂固的顽症寻找种种材料去予以证伪，无疑就像寻找种种材料去予以证实一样荒谬。事实上，人们之所以自觉不自觉地去“预设一个共同的发展方向”，其最初的起因根本不是出于任何的事实，而是出于一种更加根深蒂固的观念。这就是：文化普遍主义。这种文化的普遍主义以文化的同一为前提，将一种空间或者结构上的五彩缤纷的文化“差异”，转换为时间或者性质上的先后阶段的文化“差距”。 其中，以一头可以无限地回溯到过去和一头可以无限地延伸到未来的时间直线作为进步的内在根据，则是一个显著的特征。在这当中，一切一切的文化都被无情地拉直了、直线化了。结果，由于认定人类文化只有一种合“理”的价值、一种思维方式、一种规律，因而，世界上完全不同的文化就都被强行排成一路纵队，彼此鱼贯而行，趋向一个共同的终点；或者，都被人为排列在历史之钟的不同时刻，其中的在前者为进步，其中的在后者则为落后。于是，文化的判断标准只是进步、落后，文化的多样性则被不屑一顾，甚至被无情地抹杀了。
在推崇二元对立思维的时代，文化普遍主义的病症不难想象。所谓二元对立思维，是指是一种以建构为主的肯定性的思维模式，其中的关键是将“存在”确定为“在场”，是所谓“在场的形而上学”，它以经验归纳法（在其中普遍规定作为结果出现）和理性演绎法（在其中普遍规定作为自明的预设前提而存在）作为基本的思维途径，以普遍性作为基础，以与普遍性之间存在着指定的对应关系并且不存在开放的意义空间的抽象符号作为语言，以同一性、绝对性、肯定性作为特征，以达到逻辑目标作为目的。显然，二元对立思维在传统社会的进程中起到了重要的作用，而且至今也有其积极意义，然而，由于在二元对立思维中一切都是被“预设”的，因此它虽然可以成功地教人去借此获取知识，可以使人类去“分门别类”地把握世界，但一旦被推向极端就会导致一种先设想可知而求知、在可知中求知的考察，一种对于确定无二、只有一种可能性的Ｘ的求解，在某种意义上甚至可以说会导致一种懒惰的、“无根”的思维，枝干式的思维。遗憾的是，正是因此，在相当长的时间内，人们已经习惯于一种视某一种价值观为一切文化价值观的公分母、视一切文化为以某一种文化为中心所投射出来的“非我”的文化比较模式。这样，由于习惯于从一个固定的视角看问题，结果，所获得的答案事实上也就只能是固定的，所谓“不是……就是……”、所谓“有我无你”。然而，这一切毕竟只是自己想象出来的，一旦信以为真，自然就会遗患无穷。例如，一味在“不是……就是……”、 “有我无你”的文化比较模式中提出问题、思考问题、解决问题，把文化强分为主要的、主动的和次要的、被动的，就必然无法避免片面性，至于思维成果，也只能是从其中胜利者一元所能得到的东西。而且，文化一旦被强分为主要的、主动的和次要的、被动的，也就部分地丧失了真实与自由。次要的、被动的一方如此，主要的、主动的一方也如此。由于次要的、被动的一方部分地丧失了真实与自由，主要的、主动的一方也就同时部分地丧失了真实与自由。其结果，正如老子所指出的：“天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也”。 而我们所能看到的，也无非就是罗尔斯所揭示的“词典式序列”那样的一种东西。既然人类的各种价值追求无法同时代表真理，或者无法同时具备真理性，那就人为地去作一种非此即彼的选择。不同价值标准追求之间的冲突因此而被等同于真理与谬误之间的冲突，从而，以某一种文化为真理，以其它所有的文化为谬误，处处着眼于一致、统一、相符以及谁胜谁负、谁进步谁落后，也就成为必然。
因此，要卓有成效地进行东西文化的比较，重要的不是迫不及待地去指手划脚，而是首先花费足够的时间与精力将自己的思维模式加以现代转换。这就是：从二元对立思维转向多极互补思维（参见我的《美学的边缘》第2章，上海人民出版社1998年版）。在这里，所谓多极互补思维是指的一种以摧毁为主的否定性思维。它将“存在”作为存在者“出场”的根据，关注的不是世界“是什么”，而是世界“怎么样”，不是理性层面的那个确定性的、分门别类的世界，而是在此之前的、更为原初、更为根本的非确定性的流动状态的世界本身，是从对于世界的抽象把握回到具体的把握，从过程的凝固回到过程本身。它以直觉体验（在其中普遍规定不再作为结果和自明的预设前提而存在）作为基本的思维途径，以特殊性作为基础，以与普遍性之间不存在着指定的对应关系并且完全开放的符号作为语言，以差异性、相对性、否定性作为特征，以还原复杂的世界本身作为目的。相对于二元对立思维的二元思维、枝干式思维，多极互补思维可以说是一种多极思维、茎块式思维；相对于二元对立思维的把简单的世界复杂化，多极互补思维可以说是把简单的世界复杂化；相对于二元对立思维的对于独一无二的Ｘ的求解，多极互补思维可以说是对于相反相成的Ｓ的求解；相对于二元对立思维的先设想可知而求知、在可知中求知，多极互补思维可以说是先设想不可知而求知，在不可知中求知；相对于二元对立思维的有优于无，肯定先于否定，多极互补思维可以说是无优于有，否定先于肯定，而且既是对肯定的否定，也是对否定的再否定。借用中国的范畴，假如二元对立思维可以比作“分别识”，那么多元互补思维就可以近似地比作“妙悟”，假如二元对立思维可以比作西医，那么多元互补思维就可以近似地比作中医。这样看来，多元互补思维实际上是一种从正向思维到逆向思维的转换，结束“无根”的思维，试图挖掘出走向极端的对象的自身中存在着的反向力量，以便“挫其锐”、“和其光”，则是它隐而不宣的选择。或许，这就是所谓：“反者道之动”？
毋庸置疑，多极互补思维得到了现代自然科学与人文科学（社会科学）的支持。就自然科学来看，我们注意到：传统的构成论已经转向了生成论。例如海森伯就曾注意到粒子产生的特有情景。它们竟然不是来源于互相的取代而是来源于互相的碰撞：“……在（基本粒子相互）碰撞中，基本粒子确实也曾分裂，而且往往分裂成许多部分，但是这里令人惊奇的一点，就是这些分裂部分不比被分裂的基本粒子要小或者要轻。因为按照相对论，相互碰撞的基本粒子的巨大动能，能够转变为质量，所以这样巨大的动能确实可以用来产生新的基本粒子。因此这里真正发生的，实际上不是基本粒子的分裂，而是从相互碰撞的粒子的动能中产生新的粒子。……”(海森伯：<普朗克的发现和原子论的基本哲学问题>，参见海森伯<严密自然科学基础近年来的变化>，<海森伯论文选>翻译组译，上海译文出版社１９７８年版)在这里，因果决定论行不通了，线性进化论同样行不通了。生命的发展也并非如达尔文所说，是一个取代一个，适者生存，按照一个既定的模式不断有序前进，而是互相生成，在不同物体的偶然对话中产生。碰撞亦即一种对话因此而成为生命诞生与发展的规律所在。显然，这意味着：互生、互惠、互存、互栖、互养，应该成为大千世界的根本之道，意味着生命之为生命的最大可能是起源于不同物种之间的碰撞、拼贴、对话。这就是所谓有机共生。于是，对话而不是独白，就成为大自然演化中的公开的秘密。这一点，正如克勒斯特所指出的：“从把数学和几何学结合在一起的毕达哥拉斯，到把伽利略的‘抛射运动的研究’与开普勒的‘星体轨道的均衡研究’结合起来的牛顿，再到把‘质’与‘能’同一起来的爱因斯坦，都可以发现一种统一的式样和说明一个同样的问题：创造活动不是按照上帝的方式，从无中创造出某物，它只是将那些已有的但是又相互分离的概念、事实、知觉框架、联想背景等结合、合并和重新‘洗牌’。看来，这种在同一个头脑中的交叉生殖或自我生殖，就是创造的本性。对这种交叉生殖，我们可以称为‘两极的联合’”。(克勒斯特。转引自滕守尧《文化的边缘》，作家出版社１９９７年版，第１７－１８页)而就人文科学（社会科学）来看，在当代，传统的主体与客体之间的对立转变为文本与文本间的对话，这就是所谓“文本间性”。一切创造都不再是绝对真理的发现，而成为文本间的一种对话的结果。在这里，对话的双方只有特点之别，没有高低之分，只有双方的相互启发，没有双方的龙争虎斗。因此，任何一种理论都不过是人们阐释世界的一种模式，不能被普遍化、绝对化，而只能被问题化、有限化。因为任何理论都是有边界的。斯宾诺莎说得好：一切规定都是否定。获得就是失去。过去西方认为，理论研究就是抹杀这种边界，使它绝对化。实际上对于一种理论来说，最为重要、最具价值的，恰恰正是这一边界。边界正意味着对话的可能。有边界，才会意识到自己的长处与短处，从而因为自己存在短处而被对话所吸引，因为自己存在长处而吸引对方，从而各自到对方去寻找补充。因此，十分引人注目的是，对话强调的不是“主”与“仆”的区分，也不是 “主”“仆”之间的换位，而是对话的双方各自从自己狭小的世界里走出来，在一个广阔的中间的开放的中间领域相遇。结果正如中国文化所发现的：从“阴中有阳，阳中有阴”到“阴阳互生”，从“刚中有柔，柔中有刚”到“刚柔相济”。
回到我们所讨论的东西文化的比较问题上来，不能不说，人类的文化追求是多种多样的，也是多元共存的。不同文化彼此之间的通约事实上是不可能的。事实上，所有的文化追求之间是无法通约的，也无法决定在这当中谁最重要，将其中的一种文化追求加以还原、合并为另外一种文化追求的做法实在是十分可笑的。换言之，寻找终极价值的工作根本无从谈起，罗尔斯所揭示的“词典式序列”的把所有的价值观念按照其重要性的大小加以排列的方式也根本就用不上，那么，怎样去处理我们所面对的文化比较的困境呢？唯一的办法就是对之加以整合。不再无视各种文化追求中彼此之间的不可通约的实际存在，而是去呈现各种文化追求中彼此之间的不可通约的实际存在，因此一方面注意解构各种文化追求自身被人为赋予的绝对性，另一方面又注意划定各种文化追求自身的领域、范围、合理性，以便在此基础上展开丰富多采的交流。这，正是我们在进行东西文化比较时所必不可少的智慧。
进而言之，文化研究中并不存在绝对的出发点。一种文化的高下优劣也不应以另外一种文化为标准或参照系来判断——不论这种文化是来自传统，还是来自某种预设的理论标准——而应视它本身的实践价值而定。因为决定文化存在的不是一个历史，而是多个历史。所以库恩提出理论本身的“不可公度性”，并借以证明理论之间存在着连续的、进步的观点是站不住脚的；所以费耶阿本德强调连科学是无政府主义的事业，１＋１＝２，有时候是如此，有时候就未必如此。也因此，我们必须从应当从传统的着眼于同一性，转向当代的着眼于差异性。在东西文化的比较中，差异并非同一的原因而是同一的前提。差异性与同一性、多样性与统一性、不确定性与确定性，是同一个事物的两个方面，同一个事物的两个环节。所以，在注意同质性、统一性、整体性、必然性、连续性、普遍性的同时，注意到异质性、不统一性、个体性、偶然性、断裂性、非连续性，应当是我们在东西文化比较中的自觉意识的觉醒的开始。
在这方面，斯宾格勒在上个世纪初的反省值得注意。在他看来，西方只是一个历史事件，而不是我们的未来。进化也只是理应如此，而不是事实如此，彼此之间只是差异而不是差距。为此，他大声疾呼：“历史为谁而存在？”而他的使命，则犹如爱因斯坦的为空间引入时间的维度，是要为历史赋予空间的维度。确实，历史的描述者不存在一个局外人的位置。同样值得注意的是摩尔根建构的进化论的被摧毁，同生物进化论不同，社会进化论是一种未经证实的假设，也是一种思想的谬误。结构主义大师列维—斯特劳斯斥社会进化论为“伪进化论”，实在不无道理。而且，也正是在对累积性的物质文化的洞察中，我们最终恍然大悟：精神文化偏偏是非累积性的。由此出发，我们不难意识到：文化的差异性实在是永恒的。一种文化可以是“跳跳越越”（列维—斯特劳斯），也可以是“盘旋往复”（梁漱溟），而不论跳越、轮回、前进、倒退、停止、改变、转向、得而复失、失而复得、走走停停、进进退退，，都是可能的。不存在在一个方向上的无限直线进步的历程，也并非从劣到优、从低级到高级，而是从一个方案到另外一个方案，并且又一次次地从头开始。因此，重要的不是强迫所有的文化沿着单一的进化直线笔直向前，而是既承认文化所蕴涵的多种差异，从而把形形色色的文化铺展于空间，而不是序列于时间，更承认文化所蕴涵的多种差异的永恒性，承认差异被不断地造成、生成，承认文化就是一个生命之流，因此差异的存在也就是无限、连续和无处不在的。
因此，东西文化的比较，就根本不应该是通过对于东方文化与西方文化之间的契合的研究，来比附那些我们过去在单一的阐释背景中已经把握到了的关于东方文化或者西方文化的种种已知性质的种种看法，须知，那样做是无法真正推动学术进步本身的。正确的做法只能是：在东西文化之间维护一种“必要的张力”，通过对于东方文化与西方文化之间的契合的研究，来有效地把东方文化与西方文化各自在过去的阐释背景中所无法显现出来的那些新性质充分显现出来，使其中长期被遮蔽着的盲点清晰地呈现出来。这，或许应该称之为一种双向的阐释学活动——既阐释对方同时也为对方所阐释。它无法用是与非来回答，而是问中有答，答中有问，回答同时就是提问，提问同时就是回答，从而不断为东西文化分别激发出新的生命与活力。
孔子说；“和而不同”，海德格尔说：“差异正是事物显出特性和意义的前提”，确实如此。正是差异，而并非差距，才是东西文化比较得以存在的真正前提！
