上篇：从佛家文化视角看宝玉

（一）

一九八六年三月，我敬爱的忘年之交，也是许多人热爱的作家聂绀弩去世之前，他生病并发烧到三十九度。家人要送他上医院，他却死死地抓住小床的栏杆，怎样也不肯走。他的夫人周颖老太太急了，求我帮助，说：“你去劝劝，也许说得动他。”我立即跑到他的寓所。聂老很平静地对我说了一句让我终生难忘的话。他说：“只要让我把《贾宝玉论》这篇文章写出来，你们把我送到哪里都可以，怎么处置都行，送到阎王殿也可以。”说完，仍紧紧抓住小床。他去世后我写了五篇悼念文章，第一篇题为《最后一缕丝》，写的就是这个瞬间的事。我知道他就像一只春蚕，“贾宝玉论”是他的最后一缕丝，不吐出来就死不瞑目。他的吐丝，没有任何功利目的，只是生命的需求。什么苦难都经历了，此时他什么也不在乎，只在乎吐出最后一缕丝。这是他自发的、自然的、基于天性的最后心愿。如果说他有“非吐不可”的意识，那就是他明白这缕丝在他的情感深处已酝酿得很久了，那是与他的血脉、心灵、思想以及整个生命息息相通、紧紧相连的一缕丝。

二十六年前他带着这个“未完成”的遗憾到另一个世界。而我在这二十六年中，尤其是到了海外，每当缅怀他的时候，总是想起他最后亲口告诉我的心愿。我觉得自己有责任完成聂老的“未完成”，以报答他对我的忘年之爱与关怀，惟其如此，才能不辜负他的期待。所以我一定要写下一篇《贾宝玉论》。尽管我在“红楼四书”（《红楼梦悟》、《共悟红楼》、《红楼人三十种解读》、《红楼哲学笔记》）中已有许多关于贾宝玉的论述，但是，想说的话还远远没有说完，聂老留下的这个题目所蕴含的巨大精神内涵还需要进一步阐明。

（二）

凡是阅读过《红楼梦》的人都会叩问一个问题：贾宝玉是谁？他是物（石→玉）还是人？是人还是神？或是半神半人？先不说读者、评论者给他的界定和命名，仅《红楼梦》小说里的人物，就给他许多种评论。在父亲贾政眼里，他是个“不肖的孽障”；在母亲王夫人眼里，他是个永远的“孩子”；在警幻仙姑眼里，他是个“天下第一淫人”；在众人眼里，他是个“呆子”；在探春眼里，他是个“卤人”；在宝钗眼里，他是个“富贵闲人”；在皇帝眼里，他是个“文妙真人”；在妙玉眼里，他应是和自己一样的“槛外人”；在林黛玉眼里，他大约是个“知音人”、“知心人”。各种界定与命名都不是胡言，即都说出了贾宝玉的部分性情和人格特征，我在《红楼人三十种解读》里说他是曹雪芹人格的理想化，是作者的第一“梦中人”，没有错。我还把他放在“痴人”、“玉人”、“真人”、“槛外人”里阐释，也并非杜撰。贾宝玉的形象内涵太丰富，可以用多种角度甚至可以用密集的角度来观照他、解说他。过去说一千个读者心目中有一千个哈姆雷特，今天我们也可以说，有一千个读者，就有一千个贾宝玉。这说明，贾宝玉这个形象不同凡响，意蕴非常；更说明，这个人物形象具有多重甚至千百重暗示，不可本质化地用某个概念来规定他。聂绀弩临终前之所以念念不忘“贾宝玉论”，也一定是有满腹心事与评说想向读者倾诉。

因为贾宝玉的内涵太深广，所以必须用多方位视角观照才能看清看明。我选择的是释、道、儒三个文化视角，并用上、中、下三篇阐释“释之宝玉”、“道之宝玉”和“儒之宝玉”。从儒的视角看，宝玉是拒绝表层儒（君臣秩序）而服膺深层儒（亲情）的“赤子”；从道的视角说，他是不为物役也不役物，逍遥自在的“真人”；从释的视角说，尽管内涵无比丰富，却可以用一个字表述，这就是“心”字。今天我们就讲“释之宝玉”。从这一角度看，“贾宝玉是谁？”“贾宝玉是什么？”对于这个问题，我将断然回答：贾宝玉是一颗心。贾宝玉是人类文学史上最纯粹的一颗心。这一回答不避贾宝玉这颗心灵的丰富性和复杂性，但侧重阐释它的纯粹性。在拙作《红楼梦悟》中，我曾说贾宝玉的眼睛是创世纪第一个黎明出现的眼睛，现在我还可以说，贾宝玉的心灵是创世纪第一个黎明出现的心灵。因为诞生于第一个黎明，所以它永远清新，没有尘土的污染，即使日后被污染了，它也会征服污染。

我还从哲学上说《红楼梦》是王阳明之后中国最伟大的一部心学，但它不是《传习录》似的思辨性心学，而是意象性、形象性的心学。而呈现大心学内涵的主要意象便是贾宝玉。王阳明把儒学内化和彻底化成单一的心学，认定心外无物，心外无天。“心者，性者，天者，一也”（《传习录》语），一以贯之的是心灵一元论，《红楼梦》也是如此一以贯之。我所以不薄高鹗的续书，就因为他保留了曹雪芹原作的心灵一元论，在小说的结尾部分，仍然把心灵视为人生最后的实在而以“心本体”的哲学落幕，保留了《红楼梦》的形而上品格。在一百一十七回中，挂在他胸前的“玉”再次丢失，当宝钗与袭人慌张寻找时，他说了一句石破天惊之语：“我已经有了心，要那玉何用！”这是一句“重如泰山”的话，是贾宝玉到地球一回并即将离家出走时说的话，这是他对人生的一次总结。其结论是说，世界的根本，人生的根本，是“心”而不是“玉”，即不是“物”，哪怕是至贵至坚的物。曹雪芹的哲学本是源于释家的心灵本体论，高鹗没有丢掉这个“心本体”，很了不起。

中国大文化史上，可说有三次“心学”高潮。第一次是唐代慧能（《六祖坛经》）以宗教形式出现的自性心学；第二次是明代的王阳明（《传习录》）以哲学方式呈现的良知心学；第三次便是清代曹雪芹以文学形式展示的诗意心学。《红楼梦》中直接引证慧能的“本来无一物，何处染尘埃”之语，并开辟说禅悟道的专章（第二十二回：听曲文宝玉悟禅机，制灯谜贾政悲讖语），但没有涉及王阳明，这大约是王阳明在《传习录》中声明自己与“明心见性”的禅学不同（参见《传习录·答顾东桥书》），而且仍然以“修身、齐家、治国、平天下”为“致良知”的目的，这显然是贾宝玉不能接受的。因为贾宝玉的心灵完全超越家国内涵、历史内涵，乃属天地之心、宇宙之心。从俗谛上说，贾宝玉是贵族府第中的“富贵婴儿”，是贵族公子中的赤子；而从真谛上说，他则是超越父母府第的宇宙婴儿，他本是灵河岸三生石畔的“神瑛侍者”，通灵来到人间，心灵仍然是包容天、地、人。所以我说贾宝玉之心乃是无限广阔、没有边界的“婴儿宇宙”。“婴儿宇宙”这一概念借用的是吴忠超先生所译英国物理学家霍金的物理学语言。吴先生的中译本书名为《黑洞与婴儿宇宙》，讲的是大宇宙所派生的另一宇宙。我一直把心灵视为和外宇宙并存的“内宇宙”，它同样没有时空的边界。贾宝玉这个“人”所拥有的这颗“心”，其第一特征，恰恰是它的无限包容性。它天人无分，物我无分，内外无分。它爱一切人，宽恕一切人，接纳一切人。在他的心目中，既没有敌人，也没有坏人。照说，那些常要加害于他的人，如赵姨娘、贾环应是他的敌人，但他却从不说赵姨娘一句坏话。贾环把滚烫的油灯推向他，企图烧毁他的眼睛，虽没有毁坏眼睛，却烧伤了脸，但他立即制止愤怒的母亲王夫人去报告贾母，并为弟弟承担罪责。连企图烧伤自己眼睛的人都能原谅，还有什么不能原谅的呢？这与基督原谅把钉子钉在自己手上的行为相似，也与释迦牟尼原谅曾砍掉自己手臂的哥利王的行为相似，均带有“神性”、“佛性”，所以我说贾宝玉是个准基督准释迦。

在拙著“红楼四书”中，我猜想释迦牟尼出家之前的状况大约如贾宝玉（生活在荣华富贵之中但心灵已超越荣华富贵），而贾宝玉出家之后应是追寻释迦牟尼，也许就是另一位释迦牟尼。王国维在《人间词话》中高度评价李煜的词，说他有“基督、释迦担荷人间罪恶”的情怀，这一句话用于贾宝玉也很恰当。

贾宝玉的心，近乎释迦牟尼之心。说到底是一颗大慈悲之心。这种大慈悲处处表现在生活细节上（如自己被雨淋，还只顾关心他人在雨中；玉钏不小心把滚烫的药汤洒到他手上，他却忙着问玉钏烫了哪里，痛不痛），更重要的是始终守持一种无分别心，也就是没有等级分别、门第分别、尊卑分别、高低分别的情怀。他的前世是“神瑛侍者”，今世还是神瑛侍者。他所侍对象不仅是林黛玉等贵族少女，也包括晴雯、鸳鸯等所谓“奴婢”、“丫鬟”以及平儿、香菱等下等小妾。因为贾宝玉的心中根本就没有奴婢、丫鬟、小妾等这些世俗概念。在他心目中，晴雯就是晴雯，鸳鸯就是鸳鸯。他一直保留着一个本真的自己，也用本真的眼睛本真的心灵看到他人真实的存在，即不是看到被概念所歪曲的面目（“奴才”、“奴婢”等）。他对晴雯、鸳鸯等非常殷勤，却无非分之想，只是极为尊重。所以他常颠倒俗世的位置，忘记自己作为贵族主人（贵族公子）的身份，反做侍者的侍者。他不把“奴婢”看轻，也不把“王妃”等皇亲国戚看重。他的身为王妃的亲姐姐贾元春返家省亲，整个贾府天摇地动，诚惶诚恐，唯独他若无其事，还是怀着一颗“平常心”和姐妹们厮混，口口声声叫宝钗“姐姐”，难怪宝钗要教训他：谁是你姐姐，那上头穿黄袍的才是你姐姐！在宝玉的心目中，元春就是元春，亲姐姐就是亲姐姐，他没有“王妃”、“帝王家”等概念。贾宝玉的心未被世俗的概念所遮蔽，也就未被俗世的等级观念、门第观念所遮蔽，因此也就保持了原有的本真之心，毫无势利之心。这也正是最美最纯的心灵。

贾宝玉看他人能看到他们本来的样子，其原因是他自己首先成为自己，自己守持本真的自己。如果他已非自己而成为功利中人、概念中人，他就一定会戴上势利的眼镜看他人，把人分为三六九等。但贾宝玉从天上（三生石畔）下来，却一直保留着一双“天眼”，也可称“佛眼”。所谓天眼，包括两重意思：一是大观的宇宙眼睛，一是天真之眼。他的天真的眼睛没有杂质，没有遮蔽，所以能排除世俗的多种偏见，真实地看人，真诚地待人，平实地做人。他贵为公子，身为宠儿，但始终保持一颗平常心，其所以有这种平常心，就因为他有一颗无分别之心。禅宗讲“不二法门”，意义极为丰富，它包括慧定不二、天人不二、物我不二、内外不二等，但从心地上说，则是尊卑不二的平等。而这一法门，贾宝玉体现得最为彻底。

应当强调的是，宝玉的“不二”之心，并非理念，而是性情。也就是说，他根本就不知道什么“不二法门”，也不知道自己的所作所为是释迦之念，基督之行。他的无分别心，乃是天性，乃是自发性，无意识性。换句话说，他的一切言行，全出自他的本心，他的心灵深处，他的天生所具有的佛性。所有的表现，都是自然的，不是人为的，即一切都是源于“心”，而不是来自“脑”。正因为如此，所以他在“变易”中总是被一种“不易”贯穿着。例如他对人的信赖，对“美”（少女）的崇尚，对“真”（少女）的守持，就“不易”到底。头脑想出来设计出来的东西会变易，但心灵深处流出来的东西不会变。一个人如果刻意做好事，或意识到自己在做好事，那就不是真做好事，而贾宝玉做了许多好事，却不知自己在做好事。他甚至不知道自己的“天真”，如果他意识到自己在“天真”，也就不是真的“天真”了。这种自发与无意识，便是心灵。王阳明在《传习录》中曾给“良知”下过定义，他说：“不虑而知，不学而能，良知也。”贾宝玉的这颗心灵，也是不虑而知，不学而能，无求而自得，无师而自通，所以它不是表现于一时一事，而是贯穿整个人生。如果用孔夫子“一以贯之”语言来表述，那就是宝玉天生的一颗至真至善之心，一以贯之，从诞生一直贯彻到出走之际。

贾宝玉的言论与行为，均出自本心本性，但我们却可以从哲学的高度上看到他的心灵乃是一元的心灵。这颗心没有二元对立，没有“你死我活”的综合。这正是禅宗的不二法门。佛的不二情怀，可由近及远，不断推演，以致物我无分，天人无分，甚至可以打破人与动物的界限，把慈悲推向大自然，推向大至狮虎小至蚂蚁的生命，以致可以舍身饲虎。而在近处则不分尊者贱者，承认身为下贱但可心比天高，地位不同，但人格完全平等。拥有不二法门的大智慧才有大慈悲。贾宝玉的无分别心，正是佛教不二法门的极端生命呈现，因此，他的无分别心，也正是佛心。与宝玉相比，身处尼姑庵里的妙玉，本应最具佛心，但她却留有明显的分别之心。贾母到她那里做客喝茶，她竭力奉迎，找最好的茶来款待；而刘姥姥到她那里，她却非常冷淡，给一杯茶喝，人走后她就把杯子扔掉，嫌刘姥姥用过的茶具脏。这种分别说明她的心仍然远离佛心，也说明她虽聪慧过人，但其心灵远不如宝玉的至善，更不及宝玉的大慈大悲。从哲学上说，她的血脉中还横贯着二元对立，完全没有“佛”的不二情怀。

贾宝玉的悲天悯人，没有世俗缘由（功利原因），也没有特定对象。它的大慈悲，乃是无缘无故的慈悲，无边无际的慈悲。佛家称这种无对象（爱一切人的无量对象）、无目的（无功利目的的无量之爱）、无原因（无动机的无量关怀）为“无缘慈悲”，这乃是慈悲的最高境界。“无缘慈悲”这一概念是前两年我读了甘肃省天祝藏族自治县天堂寺第六世朶什活佛多识仁波切的著作《藏传佛教常识三百题》（甘肃民族出版社出版）获得的。他在此书第五十九题中说：\r

菩萨的慈悲是无缘慈悲（没有一定的对象原因），菩萨的智慧是无相智慧。

人的慈悲是有对象的，爱子女，爱亲人，仇人，都有一定的对象，都有一定的原因。平常说“没有无缘无故的爱，没有无缘无故的恨”。

佛家讲的就是无缘慈悲，不讲原因，这是三种慈悲中的最高慈悲，没有局限性。

有缘就是有局限性，把人分成好的、坏的、亲的、远的，这就有缘了，有界限了。

贾宝玉的慈悲属于无目的、无动机、无对象也因此而无界限、无局限的“无缘慈悲”，无故慈悲，因此，宝玉这颗心可称为慈无量心，悲无量心，爱无量心。心在慈悲最高境界。

（三）

贾宝玉这种无分别的纯一之心，形成他的许多俗世中十分罕见的心灵状态，也可以说是心地特征。这些状态与特征，因为太稀有，所以让人觉得“怪异”。然而，正是不同寻常，他才“独一无二”于人类文学之林。这些特异心灵状态，如果逐一说来，恐怕太繁琐，这里只说他对任何人的绝对信赖，绝对不猜忌，绝对不设防，从而容纳一切人，心灵向一切人开放。

宝玉不仅没有敌人，而且没有坏人，更为特别的是没有“假人”。他是一个真人，也以为他者都是真人；他是诚实人，也认定他者都是诚实人，也都像他那样，永远讲不出假话。他通灵之后来到地球，就对地球充满信赖，而且这种信赖带有绝对性，一点也不怀疑，一点也不掺假。贾府上下各种人都知道他这一性格，所以常常把他视为呆子。贾宝玉对人类的信赖一直保持着，这就是庄子所说的“混沌”。他永远保持着这种混沌，从不会因为遇到挫折而开窍。袭人知道他的混沌，就利用他的这一“混沌”哄他开导他。袭人知道宝玉心里也有她，离不开她的朝夕照顾，就吓唬他要“出去”即要离开贾府了，宝玉立即信以为真，急得“泪痕满面”，央求袭人留下。袭人此时才对宝玉“约法三章”：“我另说出三件事来，你果然依了我，就是你真心留我了。”宝玉立即笑而表态：“你说，哪几件事，我都依你。好姐姐，好亲姐姐，别说两三件，就是三百件，我也依。”这之后袭人便郑重向他提出要求：“改坏毛病”，“好好读书”，“不可毁僧谤道，调脂弄粉”。袭人为了“开导”宝玉，编造吃酥酪肚子疼的故事，编造了两姨妹要出嫁的故事，编造了她妈妈和哥哥要赎她“出去”的故事，宝玉样样信以为真。可贵的是这种信赖，不仅及于袭人一人，而且及于所有人，就连从老远的乡下前来认亲的贫穷老太婆刘姥姥信口开河说的话和瞎编的故事，他也一信到底，所以才有第三十九回“村姥姥是信口开合，情哥哥偏寻根究底”的另一番故事。贾宝玉自己从不撒谎、胡诌、瞎编，也深信别人不会撒谎、胡诌、瞎编。他相信一切人，信赖一切人，一个死心眼信到底。脂砚斋在批语中透露全书最后的“情榜”，贾宝玉的考语是“情不情”，意思是说他对一切无情人无情物也报以人间情感。借用这一语言方式，我们还可以补充说，贾宝玉不仅“情不情”，而且“真不真”，“善不善”，“佛不佛”。即以真诚的态度对待一切不真之言和一切不真之人，以善良的态度对待一切不善之语和一切不善之人，总之是以“佛”的态度对待非佛不佛的万物万相。

宝玉的心地如此敞亮，因此心胸便向一切人敞开。他信赖一切人，也能容纳一切人，他不仅能容纳奴婢、戏子、丫鬟，而且能容纳被视为异类的社会槛外人、局外人，例如柳湘莲、蒋玉菡等人，甚至连妓女云儿，他也可以坦然与之饮酒喝茶而无任何邪念邪行（参见第二十八回宝玉和薛蟠、冯紫英、蒋玉菡、云儿的饮喝游戏情节）。宝玉对待任何人，都有一种善良到极点的态度，这种态度是与曹操那种“宁教我负天下人，休教天下人负我”相反的立身态度。贾宝玉没有“负我、负他”这套理念，但他所有的行为语言都表现出这样一种做人的心灵准则，这就是重要的并非“他人如何对待我”，而是“我如此对待他人”。他人欺负我、欺骗我、损害我、负我，那是他人的事；而不欺负他人、不欺骗他人、不损害他人、不负他人，这是我的事，是我应有的品格。贾政把他往死里打，打得伤筋动骨，打得个个心痛，可是宝玉自始至终没有对父亲说过一句怨言，也不在别人面前诉父亲的苦，他照样像以前那样对待父亲。因为在宝玉的心里，父亲打他，打得太过头，这是父亲的事，而我如何对待父亲，则是我的事，我的品格。孝敬父亲，是我的心灵原则，我不会因父亲的痛打而改变这一原则。

贾宝玉这种不计较他人如何对待我、只重我应如何对待他人的品格，便是至善。《中庸》所倡导的道德品质是“止于至善”。贾宝玉正是至善的生命极品。这种极品宣示的是宁可让天下人负我，但我绝对不负天下人。这里我想穿插说几句关于我自己的话。二十年前我离开祖国的时候，在北美寂寞的岁月中，曾经在阅读《红楼梦》时受到极大的启迪。这一启迪就是对待自己的祖国也应像贾宝玉对待父亲那样，不管祖国如何对待我，我都应当永远敬爱祖国、热爱祖国。因为祖国如何对待我，那是祖国的事，而如何对待祖国，则是我的事，我的品格。我曾在老舍的《茶馆》和白桦的《苦恋》里听到剧中人埋怨“我爱祖国但祖国不爱我”的感慨。但贾宝玉的立身态度启迪我，不应有这样的埋怨与感慨。因为爱不爱我，这是祖国的事；而爱祖国，则是我永远不可改变的心灵原则，当然也是我永远不可改变的道德原则。用贾宝玉似的心灵对待祖国，就是要用绝对真和绝对善的原则对待祖国。

宝玉以绝对真和绝对善对待他人（包括对待亲人），就因为他的心灵纯粹，世俗的各种灰尘都无法进入、污染这颗心灵。常说“出污泥而不染”，宝玉就是一个典范，宝玉说男人是“泥作的”（少女是水作的），男人是泥浊世界的主体，他们总是被“权力”、“财富”、“功名”等三大污泥所腐蚀，但宝玉身在又富又贵的权势之家，却蔑视权势与钱势，更不追逐功名。所以在他身上，我们看不到世俗人常有的生命机能，如嫉妒机能、算计机能、贪婪机能、仇恨机能、猜忌机能、报复机能等等，这种生命的特殊性，便是佛性，神性。

（四）

贾宝玉之心的纯粹与纯正，不仅呈现于对待他人，而且呈现于对待自己。他生有一双通灵的眼睛，这双眼睛不仅观世界，而且“观自在”（《心经》语），所以他能“自看自明”。所谓自明，乃是自知之明。贾府里的大小权贵，多少人吃喝嫖赌，“颠倒梦想”（《心经》语），但没有一个敢于正视自己的弱点，自己的人性黑暗，唯有干干净净的宝玉，总是把自己界定为“浊物”。他宣称：“女儿是水做的骨肉，男人是泥做的骨肉。我见了女儿，便清爽；见了男子，便觉得浊臭逼人。”这种宣言不光是对着别人，也对着自己。他是男子，所以也不例外。他喜欢接近少女，是因为少女是“清净女儿”，可借助她们以立身于“净土之中”，并非是为了满足欲望。

佛教讲“观”、“止”两大法门，还讲“观”门四念，即“观身不净”、“观心无常”、“观受是苦”、“观法无我”，这四念处是观的起点，前三念是人生观，第四念是宇宙观。而第一观是观自身，这是观门的第一步，也是最难的一步，而贾宝玉恰恰真诚地观看自己，正视自己的“不净”。他第一次见到秦钟时，就“心中似有所失”，这便是他在参照物面前看到自己如“泥猪癞狗”。第七回记载这一瞬间宝玉的心绪：

那宝玉自见了秦钟的人品出众，心中似有所失，痴了半日，自己心中又起了呆意，乃自思道：“天下竟有这等人物！如今看来，我竟成了泥猪癞狗了。可恨我为什么生在这侯门公府之家，若也生在寒门薄宦之家，早得与他交结，也不枉生了一世。我虽如此比他尊贵，可知锦绣纱罗，也不过裹了我这根死木头，美酒羊羔，也不过填了我这粪窟泥沟。‘富贵’二字，不料遭我荼毒了！”

宝玉自始至终都确认自己为“浊物”。世人知道他带着通灵宝玉来到人间，自然视他为“玉人”，而他则正视自己是“浊人”。高鹗的续书延续了宝玉这种心灵状态。在第一百回中，贾宝玉因思念死去的黛玉，痴想黛玉能来入梦，期待落空之后，他自言自语道：“或者她已成仙，所以不肯来见我这种浊人也是有的；不然是我性儿太急了，也未可知。”离家出走之前，他与薛宝钗进行一场辩论，论辩中他又说：

古圣贤说过：不失其赤子之心，那赤子之心又有什么好处？不过是无知，无识，无贪，无忌。我们生来已嗔在贪、痴、爱中，犹如污泥一般，怎么能跳出这般尘网？……既要讲到人品根柢，谁是到那太初一步地位的？（第一一八回）

认定自己是“浊人”，可见他视己为浊物，并非戏言。这是对自己的一种真诚的认知。对此，我曾做如下评说：

一个贵族子弟能看到自身的“粪窟泥沟”，这是很了不起的自省精神。能自看、自省，才能自明。“人贵有自知之明”，能自看自明自知才真高贵。《五灯会元》卷二载有崇慧禅师对僧人解说菩提达摩，说“他家来，大似卖卜汉，见汝不会，为汝锥破卦文，方生吉凶，尽在汝分上，一切自看”。意思是说，达摩从印度来，就像一个占卜大师，只告诉你一条真理：卦文是凶是吉，其实都在你身上，全靠你自看自决。宝玉见了秦钟后如见到一面镜子，接着便是自看，再接着的“自思”之语，便是自己读出的卦文，明晰、诚挚而谦卑。在偌大的贾府中，具有“自看哲学”的，只有宝玉一人。（《红楼哲学笔记》第八十四则）

曹雪芹对自己的一个笔下人物（夏金桂）曾做如此概说，说她“爱自己尊若菩萨，窥他人秽如粪土”，世间这种人其实不少。但宝玉的心灵恰恰与之相反，他视少女若菩萨，视自己如粪土。这不是自贱，而是自明。而宝玉的自明，除了天性之外，他还能“自审”。第二十二回，有一句话写了“宝玉闷闷的垂头自审”，这几个字容易被忽略，但它却写出宝玉的一种极为重要的心灵状态，这是贾府上下唯一的精神现象。贾母、贾政从未自审过，即使如林黛玉、薛宝钗等最聪慧的女子也未自审过，能“垂头自审”的只是宝玉一人。

也只有宝玉一个人，能承认自己“落后”，心悦诚服地接受在诗赛中总是“压尾”的评判，海棠诗社成立之后第一次比诗，宝钗被评为第一，黛玉第二，宝玉为最后，评判人李纨对着宝玉道：“怡红公子是压尾，你服不服？”宝玉立即回应说：“我的那首原不好了，这评的最公。”（第三十七回）贾宝玉从不与人争风头，争面子，更不争第一，天生不争虚荣虚名。自己输了，就为胜利者鼓掌。这之后，宝玉又和姐妹们竞作菊花诗，宝钗写了《忆菊》、《画菊》；宝玉写了《访菊》、《种菊》；史湘云写了《对菊》、《供菊》；黛玉写了《咏菊》、《问菊》、《菊梦》；探春写了《簪菊》、《残菊》。个个都写得好，大家看一首，赞一首，彼此称扬不已。此时李纨笑道：“等我从公评来……《咏菊》第一，《问菊》第二，《菊梦》第三，题目新，诗也新，立意更新，恼不得要推潇湘妃子为魁了；然后《簪菊》、《对菊》、《供菊》、《画菊》、《忆菊》次之。”这一结果，是黛玉三首夺得一、二、三名，其次才是探春、宝钗、史湘云的诗，而宝玉连“次之”一级都没有沾边，属最后一名，然而他一听完李纨的评说，“喜得拍手叫极是，极为公道”（第三十七回）。出自内心拍手叫好，为诗人，也为评判者。这种不计排名最后、衷心为胜利者鼓掌（为比自己更强的人鼓掌）的行为，乃是一种极高尚的品格。唯有纯粹之心，才能在此时此刻仍然感到极大的快乐。中国历来多的是“老子天下第一”、“不服他人第一”的酸楚心态，少的是宝玉这种不争天下第一而为天下第一者叫好的健康心态。这便是心灵之别。

（五）

因为宝玉的“本质”是一颗“心”，所以他的恋情也是一种不同凡响的心恋。我曾说他与林黛玉的恋情乃是“天国之恋”（不是和薛宝钗的那种世俗之恋）。所谓天国之恋，除了指前世在灵河岸边三生石畔的神瑛侍者与绛珠仙草的天界恋情之外，还有另一层意思是地上的心灵之恋。贾宝玉始终爱着林黛玉，其所爱并非肉体与外形，论容貌，黛玉可能还不如薛宝钗，但是贾宝玉却对林黛玉一往情深，不仅有爱，而且还有“敬”。他一方面是兼爱者，即爱每一个人，尊重每一个人，这就是所谓的“情不情”；但从心灵深处而言，他又是“情情”，即只钟情于一个知己，一个知音人，一个知心人，也只爱一个人，专爱一个人，这个人就是林黛玉。

林黛玉到了贾府，他们第一次见面，林黛玉就感到似曾相见，“何等眼熟”，而贾宝玉则直言无讳地说：“这个妹妹我曾见过。”（《红楼梦》第三回）常人听到这话，都会笑宝玉胡言，其实，这是真的，因为他们的心灵早已恋爱过了。天上神瑛侍者与绛珠仙草那段恋情早已积淀在他们的心里，或者说，早已进入他们的潜意识之中。这是一种感性神秘，现在科学还解释不了。从第一次相见开始，贾宝玉和林黛玉就开始相恋，恋了整整一生，即恋到死，没有一天停止过。每一个白天与每一个夜晚，他们都在“心心相印”，“心心相思”，都在发生灵魂的共语与共振。贾府里虽然那么多美丽的少女，包括薛宝钗、史湘云以及丫鬟、戏子，但是没有一个像林黛玉这样让贾宝玉如此倾心，如此爱慕，如此投入整个心灵。因为只有林黛玉这颗蔑视功名利禄、蔑视仕途经济的心灵和他相通相近，能让他爱恋。薛宝钗雍容雅丽，长得很丰满，宝玉甚至痴想她身上的肉能给林妹妹一点就好，但贾宝玉只把她当作“好姐姐”，甚至也可以当作好妻子，但不能成为“知心人”，贾宝玉始终未把心交给她，也始终未和她真正地相恋过、热恋过。因为贾宝玉这个“人”只有心灵之恋。

贾宝玉和林黛玉的心灵热恋，正是两千多年前希腊大哲学家柏拉图所揭示的“精神之恋”。柏拉图提出这一理念后，我们在现实世界中很少见到实践者。现实生活中具有精神维度的人，也很难做到纯粹的精神恋爱，他们追求的情爱理想必定也是身与心皆可投入的对象。而在人类文学史上，我们也从未看到像贾宝玉和林黛玉这样动人这样迷人又这样真实的精神之恋。这是人类文学史上最纯粹、最精彩并且是具有最深刻的思想内容与心理内容的精神恋爱。尽管宝玉少年时曾与袭人有过一次云雨之情，之后经红学家们考证，也与秦可卿有过肉欲之情，但这种偶然的、短暂的情感表象，都不是恋情与爱情，唯有宝黛这种心与心热烈的相印、相惜、相思，才是真恋情。

因为贾宝玉与林黛玉的情爱其“本质”是心灵之恋而非世俗之恋，所以他们在相恋的过程中，一旦使用世俗语言，总是不免要“失语”（即辞不达意），因此总是要吵架。只有在使用另一种语言即超世俗的语言时，他们才能心心相契，彼此进入心灵的“狂欢”。这种语言就是禅语、诗语、泪语甚至是“空语”、“无语”（沉默的无声语）。宝玉写下禅偈说“你证我证，心证意证。是无有证，斯可为证。无以为证，是立足境”，这已经够脱俗了，但林黛玉还给他补上“无立足境，是方干净”，这才把他们的精神之恋推向彻底的审美境界（无任何世俗的支撑点）。黛玉因为爱得太甚太切，所以常常多心，此时宝玉会用禅语告诉她：弱水三千，只取一瓢饮。听了这种心灵恋语，黛玉就会由衷地高兴。这种禅语以及诗语的含蓄、高雅、美妙、深邃，只有懂得中国语言和中国文化的人才会拍案叫绝，这是人类文学史上绝无仅有的精彩大手笔。宝黛心灵之恋的泪语、诗语较好理解；禅语深些，需不断领悟；而“空语”、“无语”则是更深邃的情感表述，更难神会，也容易被读者忽略，而这恰恰是曹雪芹描述心灵之恋的绝唱，美极了，深极了，可是没有说出口，没有声音，只是在内心深处的流动与相互碰撞，这正是“无声胜有声”的心语，也恰恰印证了慧能的“不立文字”、“明心见性”那种最高的情感真实。关于这种心灵之恋的绝妙语言，笔者曾在多年前的红楼悟语中做过表述（《红楼梦悟》第一百四十三则）：

林黛玉与贾宝玉有一节最深的相互爱恋的对话却是无声的。不能开口，一开口就俗。心灵之恋只可用心灵，使用的语言是纯粹心灵性的，精神性的，禅性的，不可立文字，只能以心传心，所以两人都没有说出口，更没有立下文字，这是心灵之恋的“无立足境”，至深的“情”入化为“神”，至深的“色”入化为“空”。这是第二十九回（享福人福深还祷福，痴情女情重愈斟情）所表述的一节：

……即如此刻，宝玉的心内想的是：“别人不知我的心，还有可恕，难道你就不想我的心里眼里只有你！你不能为我烦恼，反来以这话奚落堵我。可见我心里一时一刻白有你，你竟心里没我。”心里这意思，只是口里说不出来。那林黛玉心里想着：“你心里自然有我，虽有‘金玉相对’之说，你岂是重这邪说不重我的。我便时常提这‘金玉’，你只管了然自若无闻的，方见得是待我重，而毫无此心了。如何我只一提‘金玉’的事，你就着急，可知你心里时时有‘金玉’，见我一提，你又怕我多心，故意着急，安心哄我。”看来两个人原本是一个心，但都多生了枝叶，反弄成两个心了。那宝玉心中又想着：“我不管怎么样都好，只要你随意，我便立刻因你死了也情愿。你知也罢，不知也罢，只由我的心，可见你方和我近，不和我远。”那林黛玉心里又想着：“你只管你，你好我自好，你何必为我而自失。殊不知你失我自失。可见是你不叫我近你，有意叫我远你了。”如此看来，却都是求近之心，反弄成疏远之意。

这段对话既无声，也无言；既无心证，也无意证；完全是超越语言、超越文字、超越逻辑、超越是非判断的心灵交融。宝黛的对话，往往是灵魂的共振，此段心灵的对话，更是灵魂的共振。倘若用“此时无声胜有声”的话语来形容，这种无声的对话，恰恰比许许多多大声表达强百倍。老子说“大音希声”（《道德经》第四十一章），曹雪芹则抵达“大音无声”。心灵中最深刻的对话反而没有声音。

曾有诗人说，灵魂也需要爱情。贾宝玉和林黛玉的心灵不仅一般地“需要爱情”，而是心灵本身整个地沉浸在爱情之中。柏拉图所说的“精神恋爱”，只是哲学家的思辨，他没想到，两千多年后的东方大文学家曹雪芹，倒是真的创造出一双精神恋爱的诗意形象，从而把精神之恋推上美的巅峰。

（六）

贾宝玉之心的至真至善至美，固然是天性，但也有一个从自发到自觉的过程。离家出走之前，他说：“我已经有了心，要那玉何用？”这是心意识的高度自觉。在此之前，他虽然处处呈现着心的纯正，但没有这种自觉意识。在第二十二回中（听曲文宝玉悟禅机，制灯谜贾政悲语），黛玉曾笑问道：“宝玉，我问你：至贵是‘宝’，至坚是‘玉’。尔有何贵？尔有何坚？”可是“宝玉竟不能答”。如果此时宝玉已有心意识的自觉，他一定会立即回答说，至贵者是心，至坚者也是心。或者说，如果我有什么贵，什么坚，那不是我胸前的玉，而是我胸中的心。《红楼梦》全书回答的也是这个“林黛玉问题”，其答案也正是说，人间的至贵者、至坚者并非权力、财富与功名，而是那颗至柔但又至真至美至善的心灵。

贾宝玉的前世原是一块女娲补天时被淘汰的石头，通灵之后来到人间。这是首度通灵，由石化为玉又化为人，即为玉人。玉在充满污泥浊水的人间，经历过一番沧桑，有两种发展可能，一是被浊水同化而变成泥，落入泥浊世界；二是被泪水净化而再度通灵，也就是二度通灵而提升为“心”。贾宝玉这个“玉”完成了二度通灵，最终有了一个“心至上”的大彻大悟。宝玉进入人间社会之后，开始也被各种欲念所遮蔽，想吃鸳鸯口上的胭脂，羡慕宝钗身上丰满的肉，都是欲望，但是经过林黛玉泪水的洗礼和生活沧桑的启迪，他终于走向心灵深处，意识到心外无物，心外无玉，心外无天。我说《红楼梦》是一部伟大的心史，就是贾宝玉所呈现的这种由石到玉、由玉到心、两度通灵的心灵史。

以往我们都知道明代曾出现王阳明这一心学。这确实是伟大的心学，中国文化的卓越奇观。《传习录》被称作“精一之学”、“唯精唯一之学”，这个“一”，便是心。而《六祖坛经》也是以“心”为本为“精一”，所以才有“不是风动，不是幡动，而是心动”的心外无物的经典故事。而《红楼梦》的“精一”形象，就是贾宝玉的心灵。林黛玉作为贾宝玉的知己，是确切意义上的“知心人”。从才智上说，黛玉总是高于宝玉一筹。贾元春省亲时让宝玉作诗，宝玉自己写了三首，黛玉作弊替他写了第四首，宝玉一看，立即觉得这一首比自己“高过十倍”，而元春一读，非常高兴，称赞弟弟“果然进益了”，并特别称赞了黛玉作弊的第四首（《杏帘》）“为前三者之冠”（第十七至第十八回）。还有如上文所言，贾宝玉得意地写了“你证我证，心证意证……”而林黛玉一看，立即觉得“还未尽善”，于是给宝玉补了“无立足境，是方干净”八个字（第二十二回），一下子把宝玉的禅悟境界提升了一大步。所以我一直把林黛玉视为引导贾宝玉前行的女神，如歌德在《浮士德》最后所吟：永恒之女神，引导我前行。那么，作为宝玉“永恒之女神”的黛玉，又为什么那样深爱贾宝玉呢？这是因为她是宝玉的知心人，她比任何人都了解，这个被视为呆子、孽障的小哥哥乃是一尊诗意的菩萨，他是一颗至柔至纯至真至善的心灵。她看到这颗心灵“尚未尽善”时，愿意帮助他尽善。

贾宝玉这个文学形象，其内涵太丰富，要充分描述它，绝非易事。用“性格”、“性情”、“典型”等概念来把握，难以深入；用“气质”、“理念”、“精神”等范畴，又显得抽象。最后，我想首先应以释家之念解说，贾宝玉就是贾宝玉，贾宝玉就是一颗心，一颗人类文学史上从未有过的最纯粹、最温柔、最广阔的心灵。

王阳明的心学讲述的是“心”的一元论。在他的体系里，天理良知，真情真性全统一、凝聚于心。他所说的心，不是欲望之心，而是道心，本心，真心。我说《红楼梦》是王阳明之后最伟大的心学，但他不是王阳明似的思辨性的心学，而是意象性的心学。因为，《红楼梦》的心，不是体现在概念、范畴与分析中，而是呈现在贾宝玉这颗具体的活生生的“心”中。聂绀弩一再说，《红楼梦》是一部“人书”，一部期待让奴隶变成人的书。但他在发表这一论点之后，还迫切希望自己写出“贾宝玉论”，这是为什么？在我看来，正是他想进一步说：《红楼梦》不仅是一部“人书”，而且是一部“心书”，一部心灵大书。

（七）

不知道我敬爱的聂绀弩老人会怎样著写他的《贾宝玉论》，不知道他会用怎样的视角和语言来把握《红楼梦》这位主人公？我今天用释家“心灵”这个视角来把握，不知道能否完成他的一部分心愿。我只能说，仅从“心灵”上说，《红楼梦》就不愧为世界文学的经典极品，它给世界文学之林提供了一颗前所未有的最丰富、最纯粹的心灵意象。

西方文学把荷马史诗《伊利亚特》和《奥德赛》视为第一文学经典，而且认为描写了人类童年的单纯。但是我们只要以《红楼梦》的主人公为参照系，就会发觉《伊利亚特》的主人公阿喀琉斯（一译“阿基里斯”）固然满身英雄气概，但他却不懂得尊重对手。他用战车把对手（敌人）赫克托耳的尸体拖着走并绕特洛伊城三匝，这种行为语言就显露出他的心灵不够纯正的一面。与阿喀琉斯相比，宝玉的心灵则是覆盖一切人的无缘慈悲和无限慈悲，也是庄子的“无对”，即没有对立、对手、对抗。“无对”不是不明是非，而是不争是非、不执是非，从而不辱对手（这一点，我将在“道之宝玉”篇中进一步阐述）。荷马史诗之后，莎士比亚和托尔斯泰笔下都创造过极为纯粹的心灵，如《罗密欧与朱丽叶》中的朱丽叶，如《战争与和平》中的娜塔莎。但她们的单纯更多表现为情爱的单纯，而宝玉的心灵则是面对社会人生各个层面的单纯，而且是无争无相的单纯。就心灵的纯粹而言，恐怕只有我国《山海经》中的女娲、精卫、夸父等形象可与贾宝玉相比，所以《红楼梦》也以《山海经》的补天故事为开端。小说跳过数千年历史，直接连上《山海经》，可惜《山海经》中的意象虽然单纯，却不够丰富；虽有力度，却无深广度。宝玉的形象把《山海经》的神话演化为柔性史诗，也把文学中的心灵意象创造推上巅峰。另一部可与《红楼梦》并提讨论、也是塑造童心的小说《西游记》，其主人公孙悟空也是石头所化，通灵之后虽能七十二变却始终保持一颗不变的善良单纯之心。但是神通广大的孙行者没有情爱，完全疏离世俗生活的复杂系统，因此，他的心灵虽单纯却缺少纵深内涵，也无法与宝玉之心相比。

笔者一再说明，以“心灵、想象力、审美形式”为基本要素的文学，“心灵”乃是决定文学高低成败的第一要素。《红楼梦》之所以成为中国文学的第一经典，便是它塑造了一颗无比丰富又无比纯粹的心灵。聂绀弩一生献给文学，经历无数苦难而在即将离开人世之前，所以会以整个身心牵挂着《贾宝玉论》，我相信，一定是他感悟到人间一切金光玉彩，都不如一颗至真至善之心所具有的无量价值和无量辉煌。

中篇：浑沌儿的赞歌

——从道家文化视角看宝玉

（一）

在《贾宝玉论》的首篇，我已讲明，从“释”的视角上说，尽管贾宝玉内涵非常丰富，却可以用一个字表述，这就是“心”字。从“道”的视角上说，宝玉则是一个不为物役也不役物、逍遥自在的“真人”。

“真人”是庄子思想中的“大概念”。什么是“真人”？《大宗师》篇中用多种角度做了定义。“真人”与“至人”“神人”“圣人”等大称谓，在庄子的表述系统中，其名虽异而“实”则相通。《逍遥游》说“至人无己，神人无功，圣人无名。”庄子使用不同名称，内涵也有所区别，但实际上都在表述一种他认定的具有最高境界的理想人格。只是在不同的语境中，他选用的称谓有所不同而已。大体上，“圣人”多用于政治语境；神人多用于宇宙语境；而“真人”“至人”则多用于哲学语境、精神语境和道德语境。四种高人，都是庄子的理想人格，都处于最高境界之中。

境界是讲层次的，所以才有现代哲学家冯友兰先生对境界作从低到高的“自然境界”、“功利境界”、“道德境界”、“天地境界”之分。在庄子的思想系统里，也有境界的高低之分。在他看来，儒家因为“人为”而境界不高。他们只知效一官，比一乡，合一君，信一国，这不是逍遥游的境界，所以入道的宋荣子窃笑他们。超越儒家而进入高一层境界的宋荣子是“举世誉之而不加劝，举世非之而不加沮，”完全抛弃了荣辱得失之计较，开始脱俗而回到自然人格。比“宋荣子境界”更高的“列子境界”。这是通过“御风而行”的自然功夫而抵达“道通为一”的逍遥境界。但这还不是最高境界，因为列子虽能御风而行，却仍然“有所待”，即受制于自然风的法则。比这更高的境界是连“风”也不依赖，即不仰仗任何外部对象，“无所持”，而以自己的大智慧与天地独往来，“与天地齐一”，从而把握天、地、人根本意义的真人境界、至人境界、神人境界。处于这种最高境界者，便是理想人格，卓越人格。

我们通常都把庄子与“禅”连成一体，称作庄禅思想。这两者确有相通处，但也有区别。最大的区别是庄子有理想人格的追求，而禅则没有，禅重在瞬间的生命神秘体验，能“明心是性”就好，不管他是什么人。禅最后的理想是返回平常心、作“平常人”，而非真人、至人、圣人、神人等。在现代社会中，庄子的“理想人格”可能有两种发展方向，一种是不断扩张而走向尼采式的“超人”；一种是不断修炼而成为拥有高境界的“平常人”。尼采鼓吹得道后作“超人”，慧能主张得道后仍作“平常人”，东西方这两种不同的精神指向，孰高孰低？历史定会作出公正的判断。

宝玉属于东方世界，他既是庄，又是禅，他呈现的理想人格是经过禅的洗礼的。从思想文化史上说，印度传入的佛教经过老、庄（道家文化）的洗礼而化为“禅”（中国化的“释”）；而老庄也受禅的洗礼而变得更人间化与生活化。贾宝玉这个“真人”，便是庄与禅交融而成的日常生活化的“真人”。这个“真人”，表现为“圣人”时，并非儒家尧舜似的“圣王”理想人格，而是道家许由似的“不王”理想人格；表现为“神人”时，他则不是神仙似的虚无缥缈的非人形态，而是有血有肉、出污泥而不染的脱俗性格；表现为至人时，则是“真”的极致，“诚”的极致，“善”的极致，“美”的极致。他不仅没有仇恨、嫉妒、贪婪、算计等多种生存技能，而且是一个不知有目的（功利目的）、有手段（生存策略）、有敌人、有坏人、有假人的特殊生命存在。所以他成了曹雪芹的理想人格，即曹雪芹的“梦中人”。

在拙著《红楼人三十种解读》中，笔者已说明了贾宝玉乃是曹雪芹的“梦中人”即理想人格：

《红楼梦》的主人公（贾宝玉）也是艺术升华的结果，他做了许多梦，拥有许多梦中人，而他本身却是曹雪芹的首席梦中人。贾宝玉既是曹雪芹的灵魂投影，又是曹雪芹塑造的理想人格。曹雪芹与贾宝玉并不相等，换句话说，贾宝玉这个文学形象与贾宝玉的生活原型(曹雪芹)并不相等，前者更理想，更带梦的色彩。作为现实主体、生活原型，曹雪芹生活虽然潦倒，但他并没有出家当和尚，并非“情僧”。他既未衔玉入世，也未离家出世。贾宝玉最后的“解脱”只是曹雪芹的梦。因此，贾宝玉正是曹雪芹的审美理想。他希望自己有宝玉似的人生，宝玉似的情爱，宝玉似的性情，宝玉似的大慈大悲，宝玉似的升华与结局。按照“假作真时真亦假”的结构，甄宝玉与贾宝玉二为一体，两者都以作者为生活原型，但这两个形象，只有一个是作者的梦中人——审美理想，这就是贾宝玉。

（参见《红楼人三十种解读》第8页北京三联书店）

里应当强调的是，贾宝玉作为曹雪芹的理想人格，是庄子式的理想人格，不是儒家式的理想人格。如上所述，不是尧舜式的“圣王”人格，而是许由似的“真”、“至”人格。《红楼梦》后四十回写宝玉出家后，皇帝赐予他“文妙真人”的封号，称宝玉为“真人”，到是有见地，但“真人”前头加上“文妙”二字，却有问题。因为庄子理想中的真人乃是自然人格，而非儒家理想中的“社会人格”与“文妙人格”。贾宝玉早已超越儒家的“文妙”境界，当然也超越皇帝价值系统中的“文妙”所指。总之既是“文妙”，便非“真人”；既是“真人”，便不“文妙”。贾宝玉恰恰是一个进入社会但未被社会所同化、所异化而保持自然天性的道家理想人格。

（二）

在庄子的定义里，“真人”最重要的特征乃是“自然”，不是“意志”；是“顺应”，不是“强求”；不是“有为”，而是“无为”。与尼采的“权力意志”正好背道而驰。庄子中的《大宗师》篇用多种角度定义“真人”，这也正是庄子理想人格的核心内涵。在定义中，真人首先是具有一种不强求的立身态度，即“不逆寡”（不反自然而行），“不雄成”（不以强硬的方式去完成某个事项），“不谟士”（不用机心待人处世）。把成败得失看得很淡，得而不喜，失而不悔，因此能“登高不栗，入水不濡，入火不热”。而这，正是贾宝玉的基本性格。贾宝玉和任何人都可以相处，戏子、妓女（云儿等）、游侠（柳湘莲）、流氓（薛蟠等）也可以成为朋友，因为他五毒不伤（即所谓“入水不濡，入火不热”）。而能五毒不伤，又因为他与他者的关系是一种自然的“空境”或“逸境”，既不逆反，也不执着，自然相处而已。庄子还说“古之真人，不知说生，不知恶死，其出不欣，其入不距，悠然而往，悠然而来而已矣。”尽管生死是人生大事，但对于真人来说也无所谓，任凭造化安排，适逢其时自然地来去罢了。《大宗师》又曰：“不忘其所始，不求其所终；受而喜之，忘而复之，是之谓不以心损道，不以人助天。是之谓真人。”这段话说的也是真人没有强力意志，没有刻意之心，他既接受一切已经发生在身上的事情，又不着意去强求还没有发生的事情，不用机心去损害天道，也不用人算去扰乱天机。庄子还反复说明，真人乃是真我，所谓大宗师（真人的另一称谓），乃是善于法“道”、法“自然”、执行“天地与我并生”、“万物与我为一”的个体生命师表与真人坐标。而这个“大宗师”用现代的语言表述，也就是不为物所奴役，不为物所遮蔽，不为物所支配的大自由之我，即抗拒物化、异化的大逍遥之我。

贾宝玉所以乐于接受薛宝钗给他“富贵闲人”的命名，就因为有“闲”才有“真”，闲即“无心于事，无事于心”（南怀瑾语），昨天经历过的事可以放下，明天尚未发生的事也可以放下，“不将不迎”。唯其不将（不执著于过去），才没有复仇之念。（宝玉被父亲痛打后没有一句微词，属“不将”）。唯其“不迎”（不执著于未来），方没有妄想、妄求与恐惧。真人的“不迎”，包括对死亡的不迎与不惧（宝玉不忌讳谈“死”）。

“不为物役”是庄子体系中的核心思想，只有摆脱“物役”，才能“逍遥”，才有自由；也只有摆脱“物役”，才有生命之真，才能构成理想人格。庄子的“物”，是个极为丰富的概念，说“物”是物质、物件、物品（例如财物、器物、食物等）当然也没有错，但庄子的“物”，就其广义而言，乃是指身外的各类存在，特别是被社会化的各种存在，例如“家”、“国”、“乡”、“党”、“权力”、“桂冠”、“功名”、“理念”、“概念”等等。“不为物役”难的是从一切身外存在物的束缚中超越出来、解脱出来。庄子之了不起，就是在二千三百多年前，就发现人被“物”所异化的巨大现象，并发出振聋发聩的“不为物役”的呼告。这是世界思想史上最早的反异化的声音。贾宝玉虽然没有“不为物役”的直接呼告，但他的行为语言、立身态度，却全是摆脱“物役”的“觉悟”和对权力、财富、功名、八股等异化物的反叛与拒绝。

我们不妨从他所警觉的狭义之物（物品、物件、物质等）说起。贾宝玉在出家之前，对慌张地寻找玉石的薛宝钗和袭人说了一句“批评”话：“原来你们都是重玉不重人呵”。贾宝玉与她们相反，是重人不重物。他认为物只能为人所用，而不是人为物所用。所以，当晴雯耍脾气而撕扇子、扎盘子时，他不仅不生气，反而笑着对晴雯说：“你爱打就打，这些东西原不过是借人所用，你爱这样，我爱那样，各自性情不同。比如那扇子原是扇的，你要撕着玩也可以使得，只是不可生气时拿他出气，就如杯盘,原是盛东西的。你喜听那一声响，就故意的碎了也可以使得，只是别在生气时拿他出气。这就是爱物了。”晴雯听了果然撕扇子，宝玉说：“千金难觅一笑，几把扇子能值几何？”（第31回）这一道理，宝玉告诉晴雯，还告诉贾环。贾环为赌钱输钱与莺儿怄气哭了起来，宝玉教训他说“大正月里，哭什么？这里不好，你别处顽去。你天天念书，倒念糊涂了。比如这件东西不好，横竖那一件好，就弃了这件取那个。难道你守着这个东西哭一会子就好了不成?你原是来取乐顽的，既不能取乐，就往别处去再寻乐顽去。哭一会子，难道算取乐顽了不成?倒招自己烦恼，不如快去为是。”(第二十回)此一道理，与对晴雯撕扇子一事所发表的思想相似。两件事，两席话，讲的都是人与物的关系。宝玉的意思是，人是中心，人是主体。物应当人化，为人所用，而人却不可物化，为物所役。赌场、扇子，都是物，都是人制造出来的“东西”，人被自己制造出来的东西所主宰、所摆布，便是异化。被异化了的人，往往忘记制造东西(物)的目的是为了人自身——为了人的快乐与幸福。制造赌场也是如此，不管是输是赢，只要有益于主体的快乐就好，千万不要为“物”而生气而生烦恼。这种哲学，虽不算解脱，但至少可称为通脱。

扇子、赌器等东西只是低档物，而高档的“物”则是“玉”。但贾宝玉也拒绝被玉所役，所以他才会在与林黛玉首次见面时狠命地摔玉，称他所佩的“玉”是“劳什子”。他把林黛玉这个“人”看得很重很重，把所佩之“玉”看得很轻很轻。他绝对不允许让玉（物）成为“情”（与林黛玉的恋情）的障碍与负累。“摔玉”的行为语言说明他早已把“物”看透。贾宝玉真是天生的反物化、反异化的先觉者。

更为难得的是，贾宝玉不仅不为狭义之物所役，而且更不为广义之物所役。他对广义之物即身外的社会存在一直保持很高的警觉。贾宝玉嘲讽朝廷中那“文死谏”“武死战”的文臣武将，嘲讽的便是这些人自以为“忠君爱国”却不知自己被“君”“国”“皇权”“皇统”这些漂亮而沉重的外物所役。历代文人与百姓也将那些敢于“死谏死战”、为皇帝皇家牺牲卖命的文臣武将视为楷模，给予树碑立传，殊不知这些烈臣猛士完全没有个体生命存在的意识，完全没有独立人格与自由精神。他们完全是一些被帝王权威这种外物所统治、所支配、所奴役的异化生命。对此，写宝玉发了一段大议论说（第36回）：

“人谁不死?只要死的好。那些须眉浊物只听见‘文死谏’‘武死战’这二死是大丈夫的名节，便只管胡闹起来；那里知道有昏君方有死谏之臣，只顾他邀名，猛拼一死，将来置君父于何地?必定有刀兵，方有死战，他只顾图汗马之功，猛拼一死，将来弃国于何地?……“那武将要是疏谋少略的，他自己无能，白送了性命，这难道也是不得已么?那文官更不比武官了：他念两句书，记在心里，若朝廷少有瑕疵，他就胡弹乱谏，邀忠烈之名；倘有不合，浊气一涌：即时拼死，这难道也是不得已?……可知那些死的，都是沽名钓誉，并不知君臣的大义。比如我此时若果有造化，趁着你们都在眼前，我就死了，再能够你们哭我的眼泪，流成大河，把我的尸首漂起来，……这就是我死的得时了。”(见第三十六回)

贾宝玉敢于嘲讽和批判“文死谏”“武死战”这种愚忠行为和传统理念，说明他对“人为物役”的认知与抗议已达到很强的力度和深度，这是二千多年中国作家与中国诗人从未抵达的力度与深度。

除了对“文死谏”“武死战”的强烈嘲讽之外，他一以贯之的“富贵闲人”的闲散态度，也是对“物役”的反抗。所谓闲散，也正是对人们孜孜以求的光辉耀眼的身外种种存在物的轻蔑与放下，他不走仕途经济之路，蔑视科举八股，反感一切“仕途”的规劝，正是他意识到这一切全是令其失去真我的异化力量。在“世人都说神仙好，惟有金银忘不了，唯有娇妻忘不了”的时代潮流中，贾宝玉能保持自然天性，不为潮流所役，成为潮流的“槛外人”。正是这种稀有人格与卓越人格，也才使贾宝玉成为曹雪芹的“梦中人”。

（三）

所谓“保持自然天性”，在庄子的“道眼”里，便是保持一种本真本然的浑朴状态，也就是“浑沌”状态。庄子用一个著名的故事说明这一思想：“南海之帝为儵，北海之帝为忽，中央之帝为浑沌。儵与忽时相与遇于浑沌之地，浑沌待之甚善。儵与忽谋报浑沌之德，曰：‘人皆有七窍以视听食息。此独无有，尝试凿之。’日凿一窍，七日而浑沌死。”

庄子保持浑沌状态的思想，与老子的“绝圣弃智”思想相通。在道家先驱者看来，人因为有了私智，便用私智作为器具而进行各种布满心机的功利谋略活动，结果便远离自然妙道，丧失本来就有的纯朴、自由与安宁。老子的“复归于朴”，正是返回浑朴浑沌即返回自然的呼唤。庄子“浑沌之死”的故事，也是反对人工的刻意开凿，也是返回自然的呼唤。老子、庄子这一思想常被解释为对知识与智慧的拒绝，可是如果作此极端的解释，就会使人满足于蒙昧状态，其负面效果不堪设想。然而，如果理解其真谛，明白庄子乃是在提醒人们不可丧失生命本真本然状态，即无功利、无谋略、无计算等状态，倒会产生巨大的保护天性的作用。如果用庄子的开窍不开窍之语言来表述，那么，人的生命过程，确实需要“开窍”的一面，即开凿智能、机能和获取知识的一面，但是，人类往往把这一面绝对化与极端化，遗忘“不开窍”即保持天真天籁赤子之心这一面的极端重要性与无量价值。这一面使人能够超越社会的污浊与人世的黑暗，也使人不会在功利活动中愈陷越深而迷失，遗忘自由、自在、逍遥的价值。曹雪芹显然喜欢庄子的思想，《红楼梦》屡次写宝玉读庄的故事，但是，曹雪芹是伟大的作家，他并不是用庄子的哲学去演绎自己笔下的人物，也不是用庄子的思想硬套到宝玉身上。他写宝玉这个真人形象，完全从现实出发，突出了贾宝玉的“浑沌”性格，把这个“真人”写成“卤人”。所谓“卤”，便是愚鲁、浑沌、不开窍。在《红楼梦》中，曹雪芹特安排一段情节，让探春直呼宝玉为“卤人”，此一细节不可忽略。在《红楼梦》第八十一回“占旺相四美钓游鱼奉严词两番入家塾”中，曹雪芹写探春与李纹、李绮、岫烟四美人在沁芳亭钓鱼，宝玉也来凑趣，他轮着钓竿等了半天，那钓丝儿动也不动。刚有一个鱼儿在水边吐沫，宝玉把竿子一晃，又唬走了，过一会儿又是钓丝微微一动，宝玉高兴得用力一兜，把钓竿往石上一碰，折作两段，丝也振断了，钩子也不知往哪里去了。在大家的笑声中，探春对宝玉说：“再没见像你这样的卤人。”对于这一情节，我曾评述道：“用‘卤人’来称贾宝玉，实在是再贴切不过了。他岂止在钓鱼时是个卤人，整个人生中他都是卤人。”（《红楼人三十种解读·卤人论》）

宝玉之“卤”（浑沌不开窍），表现在各个方面。除了前边讲的对于“生存技巧”永不开窍而没有常人常有的嫉妒、贪婪、撒谎等机能之外，贾宝玉还有一种最大的“不开窍”，也是让贾政最生气、最感到绝望的“浑沌”，这就是对人人皆开窍人人皆向往的“荣华富贵”和“飞黄腾达”，他竟然没有感觉，没有兴趣，没有追求的热情。不仅没有，而且鄙薄、鄙视、蔑视。他本是一个最有地位的贵族子弟，荣国府的头号“接班人”。但他偏偏对财富、权力、功名这套价值体系无动于衷。《好了歌》中的世人，全都忘不了金银、娇妻、功名，可是最有条件拥有这一切的贾宝玉偏偏对这一切“不知不觉”，这是让贾政们何等失望的愚鲁啊。

让贾政不仅感到失望而且感到绝望的贾宝玉之“浑沌”，不仅是“根本”上的浑沌，（关系到贾氏贵族大家族兴衰存亡的浑沌）而且浑沌得非常顽固，非常坚固。不仅贾政的棍棒打不破这“浑沌”，而且薛宝钗、袭人等美人的脂粉香气也化解不开这“浑沌”。在《红楼梦》的情节中，宝钗与袭人，就像北海之王儵与南海之王忽，感念“浑沌”的情意，遗憾“浑沌”的不开窍，因此处心竭虑地开凿宝玉的浑沌。可是，任你开凿劝诫，宝玉还是宝玉，卤人还是卤人，浑沌还是浑沌。心机一点也不生长，巧智一点也不增添，怎样也成不了贾氏贵族豪门的“接班人”。

《红楼梦》第九十回，王夫人对自己的儿子贾宝玉有一段意味深长的评价。她说：“林姑娘是个有心计儿的。至于宝玉，呆头呆脑，不避嫌疑是有的，看起外面，却还都是个小孩儿形象。”王夫人说宝玉始终是个小孩，是个赤子，是个浑沌未凿的自然人格，全然没有错。老子所说的 “复归于婴儿”，对于贾宝玉来说，是不存在的问题，因为他的浑朴始终未改，婴儿状态一以贯之，无须回归。老庄创造了许多求道者，但宝玉无须求道，他本身就是“道”，就是“自然”。如果说，释之宝玉是一颗心灵，那么，道之宝玉，便是自然。所谓真人、卤人，也就是与自然的根本妙道冥合齐一的天地境界中人。

读《红楼梦》可以有千百种读法，此时我们把它读作“浑沌”的赞歌，给“不开窍”给予一种积极的理解，那么贾宝玉这个形象的精神内涵就会更深刻地展现出来。

（四）

要说“个性”，那么，贾宝玉才真正富有个性，他的“这一个”，前无古人，恐怕也后无来者。这是一个永远无法复制的形象。“真人”、“至人”、“神人”等，尚可以找到“普遍性”，而要找到像宝玉这样一卤到底，而且卤得如此奇特的人，却不可能。也就是说，他没有普遍性，不能算作“典型”。

贾宝玉除了上述那些“不开窍”内涵之外，还有另一个巨大的“不开窍”，这就是他永远不知道所作所为的所谓“目的”。庄子认为，远古的浑朴之人，便是没有目的的幸福人，他们“居不知所为，行不知所之”（《庄子·马蹄力》）。尽管从历史主义角度上看，这是返回原始状态的空想，但从伦理主义的角度上说，这种“不知目的”却是对“机心”的拒绝。贾宝玉虽没有这种思维逻辑，但他天然地扬弃“目的论”。他从天外来地球一回，通灵而经历人间生活，只是为经历而经历，为生活而生活，一切言语行为都没有预设的目的。他为读书而读书，为诗歌而诗歌（即为艺术而艺术），为爱恋而爱恋。他恋爱，但恋爱仅止于审美与高兴，并不是占有（不是为了“结婚”或占有对象）；他生活，但不追求生活的奢侈享乐；他读书，但并不为是为了进入科场谋取功名；他写诗，只因为快乐就在写作中，并不是为了猎取任何桂冠，所以在诗社的比诗中，尽管他屡屡被评判为最后一名（即压尾），不仅放在林黛玉之后，甚至也放在薛宝钗、史湘云之后，但他仍拍手称快，衷心赞扬李执（评判者）评得极公平，衷心地为胜利者鼓掌。因为他没有写诗之外的任何功利目的。这个贾宝玉，唯知“过程”，不知“结果”，对于“结果”，他永远是个浑沌儿。对于“目的”，他也永远是个混沌儿。他的行为是自发的，自然的，一切均是内心的需要，生命本身的需求。贾宝玉在赛诗中的表现，常会让“世人”感到困惑；为什么失败了还那么高兴？为什么被评为“压尾”了还那么鼓掌，这里的答案正是宝玉的生命密码，这就是宝玉乃是一个无目的、超功利的生命存在。因为他没有目的，所以就超越胜负的计较，就摆脱成败的焦虑，归根结蒂，就是进入一种“忘我”“无我”的至高境界。常听有见识的现代学人说，为艺术而艺术，为学术而学术的境界才是最高境界，这也正是无目的的境界。

贾宝玉的“浑沌”，从哲学上说，乃是对“目的”的浑沌，对“结果”的浑沌，对争名夺利的浑沌。现代社会使人愈来愈聪明，但太聪明乃至太精明之后，便是对“目的”格外开窍，事事有动机，样样求报酬，对功利与荣耀格外敏锐与执着，因此运动场就变成战场搏斗场，学术场也变成名利场。在“目的”刺激下，战场与名利场上便充满权术、心术、手段、策略和血腥的较量。原来应有的快乐消失了，取而代之的是一味企图压倒对方、独占天下的“机关算尽”。

康德关于美是“无目的的合目的性”的命题，不断被阐释，如果我们通过贾宝玉的心性去理解，则会顿开茅塞。贾宝玉的写诗正是无目的、超功利的审美创造，不管是失败或者胜利，也都高兴，而不在乎“结果”的快乐恰恰又符合“实现生命价值”这一总目的。

贾宝玉人生中的快乐有两种源泉：一是写诗；二是恋爱。如果说，他是为诗而诗，那么也可以说，他是为爱而爱。欢乐全在写诗与恋爱的过程中，并无“得奖”与“结婚”等世俗目的。除了与林黛玉热恋之外，他和袭人、宝钗、麝月、鸳鸯、香菱等，也有恋情，属于“泛爱者”而这些恋爱，他都没有“占有”的目的即没有功利的目的，对所有对象都止于欣赏，止于倾慕。他不仅自己为恋爱而恋爱，扬弃“占有”或婚姻目的，而且希望少女们也如此，因此，他才发出女子一旦嫁人就会变成“鱼目”、“死珠子”的惊人之论。在他的潜意识里，显然认为女子嫁给男人从而踏进男人的功利污浊世界是个致命的错误。

贾府中有两个“富贵闲人”，老的是贾母，少的是宝玉。如上所言，所谓闲，乃是“无心于事，无事于心”。那么，宝玉真的可称为“闲”了，因为他凡事都不求其目的，而贾母则闲而不闲，因为，她心中有事而且事事有目的，例如她往寺庙烧香拜佛，并不是像宝玉那样去游玩，而是在富、贵、闲三字之外，还求一个“寿”字。求“寿”是她的目的，存此目的，她这个闲人便不得闲心，终于不及宝玉的得大自在。

宝玉往往不求道而得道。他身上的“不争之德”不仅是“德”，更是“道”。他的不争，包括不争夺（不谋权力、财富、功名等）、不争辩（不争是非）、不争宠等。老子在《道德经》中首提“不争之德”（第六十八章），但他的“不争”却带有策略性，所以才说“以其不争也，故天下莫能与之争”，就如尧舜退让不争，便赢得天下人心，别人就无法与之相比。这其实是“术”（策略）不是道。而贾宝玉的“不争”则是纯粹的“不争”，彻底的“不争”，无“目的”的不争，既不争天下，也不争人心。在他那里，“争”既不是目的，也不是策略，于是，他就把策略性转换为本体性，成为一种“道”，一种境界。既是“道”，那就“不可道”，即不是概念，不是言说，但它处处都在，时时就在。他不争名夺利，贯穿一生；他也不争辩争执，除了婚后和宝钗争辩过一次“赤子之心”外，从未与他人争辩过。他心中不是没有是非（他心之明亮，贾府里无人可比），只是不屑于纠缠是非。他不争宠，连“王妃”姐姐省亲“驾临”到面前了，他也不在乎。只是“因家中有这等大事，贾政不来问他的书，心中是件畅事。”（参见《红楼梦》第十六回）这一点，连平时高傲之极的林黛玉都不如他。黛玉在元春的大辉煌照耀中，竟然也写出“香融金谷酒，花媚玉堂人”的媚上之句，并且萌生一个俗念：“安心今夜大展奇才，将众人压倒”（《红楼梦》第十七至十八回，此细节以往的红学研究中有所忽略）。像林黛玉这种清高之人，也难免俗，更难将“不争之德”一以贯之，唯独宝玉，从未有过“将众人压倒”的目标。元春在众人中独“宠”（牵挂）宝玉，但宝玉一点也没有“受宠若惊”之感。姐姐还是姐姐，往昔她如同“教母”，现在她来考诗试诗，愁的只是交不上好卷子，幸而有钗、黛帮忙作弊，混过一关，如此而已，有什么好争？有什么可“大展”可“压倒”的？以此事而论，黛玉的脑子确实比宝玉强（比宝玉灵活、聪明），但就心灵而言，宝玉却比黛玉更纯粹、更“逍遥”、更“得道”。

（五）

贾宝玉形象的精神内核虽与庄子相通，但宝玉对庄子并不是全盘接受。曹雪芹很了不起，他对儒、道、释等三大文化，均了解极深。对于三者的表层，他都有所保留与质疑，所以他才让其人格化身贾宝玉采取相似的态度。宝玉一方面充满大慈悲，近似释迦（深层释），另一方面又常“毁僧谤道”（表层释）。袭人规劝他不要“毁僧谤道”，只涉释之表层而非“释”之深层。就儒而言，宝玉对儒所衍生的宗法礼教和君臣秩序及儒式科举等确实深恶痛绝，但对儒所规范的亲情礼仪却严加遵守。而对于道，其表层的代表贾敬，走火入魔地炼丹吞沙，只被当作喜剧角色，而作为思想家的老子庄子却深受尊敬。然而，即使对于思想家庄子，宝玉也给予严厉的质疑。《红楼梦》第21回写道，宝玉“因命四儿剪灯烹茶”，自己看了一回《南华经》。正看至《外篇·胠箧》其文曰：

故绝圣弃智，大盗乃止；擿玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，而民朴鄙；剖斗折衡，而民不争；殚残天下之圣法，而民始可与论议。擢乱六律，铄绝竽瑟，塞瞽旷之耳，而天下始人含其聪矣；灭文章，散五彩，胶离朱之目，而天下始人含其明矣；毁绝钩绳而弃规矩，攦工倕之指，而天下始人有其巧矣。

对于庄子这一“绝圣弃智”以至连文章艺术也要弃绝的观念，宝玉无法接受，于是，他就“趁着酒兴”，意趣洋洋提笔续曰：

焚花散麝，而闺阁始人含其劝矣。戕宝钗之仙姿，灰黛玉之灵窍，丧灭情意，而闺阁之美恶始相类矣。彼含其劝，则无参商之虞矣。戕其仙姿，无恋爱之心矣。灰其灵窍，无才思之情矣。彼钗、玉、花、麝者，皆张其罗而穴其隧，所以迷眩缠陷天下者也。

这一续篇，刻意把庄子美恶不分的思想推向极端，使其落入“行不通”的境地。宝玉实际上在质疑相对主义的庄子：先生，按照您的美丑不分的理念逻辑，那么，袭人、麝月、宝钗、黛玉等美丽少女也算不得美，把她们弃之，绝之，焚之、散之，戕之，灰之，也无所谓了。这能行得通吗？现在我把你的相对论推向极端，看您荒谬不荒谬？当然，这是宝玉的激愤之语，林黛玉读了之后，便写了一绝句嘲讽他：

无端弄笔是何人?  作践南华庄子文。

不悔自家无见识，却将丑语诋他人。

林黛玉的思想总是高出宝玉一筹，她对庄子的理解也比宝玉深邃。她知道庄子的无事无非、绝圣弃智的真意，并不是宝玉所斥骂的那么简单。但我们也应承认，宝玉的叩问并非完全没有道理。在文学艺术领域里，可以废弃是非判断的政治法庭，也可以废弃善恶判断的道德法庭，但不可以废弃美丑判断的审美法庭。没有审美判断，也就没有文学艺术。而在世俗生活领域里，因人间是非各有不同的尺度，所以不可轻易地把人群划分为好人坏人，许多是非需要时间与历史的检验，而在更高的精神层面上，作家则不仅需要理解“好人”，也需要理解“恶人”，这才有所谓大悲悯。但是，即使是信奉不二法门的佛教，它还是要讲究“净”“染”之分。曹雪芹大约受其影响，也把世界分成以少女为主体的“净水世界”和以男人为主体的“泥浊世界”。这种划分，乃是超功利的审美判断。贾宝玉在尊重一切人、宽恕一切人的襟怀下，也作此鲜明的划分。所以，才发出“少女水作”、“男人泥作”的惊人之语。他对庄子的质疑，说明他并非浑浊一团、漆黑一片。该“浑沌”处，他浑沌；该开窍处，他比别人更为开窍。因为有美丑净杂判断，他才成为一个诗人。

然而，林黛玉批评贾宝玉“无见识”即未能充分理解庄子，也有道理。她也许知道，庄子的哲学正是美学，正是超是非判断（政治法庭）、善恶判断（道德法庭）的审美形而上。庄子关心的不是政治、道德，而是个体存在的境界问题。他不计利害、是非、功利，消除物我、主客、人己，不是毁灭美，而是保护美，即让美与天地并存。庄子讲“天地有大美而不言”（《知北游》）讲“无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之”（《刻意》）都在说明唯有超越世俗的功利判断而对人生采取审美态度才能赢得“至乐”。贾宝玉未能认识到这一层，误以为庄子美丑不分，错断了《南华经》的真意。其实，贾宝玉到地球一回，本身采取的正是庄子式的审美态度。其人生境界正是高于功利境界和道德境界的审美境界。林黛玉乃是引导贾宝玉精神提升的“女神”，她的批评一定会使宝玉更加明白庄子的真实内涵。

我曾说过，宝玉是个准基督、准释迦。并说释迦牟尼出家前大约就是贾宝玉这个样，而宝玉出家后大约会走向释迦。

然而，近两三年，徘徊在我脑中心中的新问题却是宝玉出家后会走向释迦还是走向庄子，与这一问题相关的是宝玉最后是走向宗教还是走向审美？如果释迦是中国释，那就是禅，而庄禅是可以统一起来的。庄的立身态度是审美关照态度，禅也是如此。从这个意义上说，走向释迦也可以说是走向审美。但庄禅毕竟不同。禅只重“心”，而庄则既重“心”又重“身”，贵灵性也贵情性。相比之下，庄比禅更重生，尽管庄有“泯生死”的宣告，（但又有“保生全身”和“安时处顺”的意念）。贾宝玉和林黛玉的“喜散不喜聚”不同，他更爱热闹，更爱生活，属于“喜聚不喜散”。宝玉和宝钗的“冷人”性格不同，他浑身都是热，是彻头彻尾的“热心人”，因此，虽是“闲人”，又可称为“无事忙”。这种立身态度从根本上说，完全不同于佛教那种否定和厌弃人生的体系性观念。这种根本区别折射到情感上，更显出很大的差异。佛教要求消灭情欲，而宝玉却对人生、生命充满眷恋。因此，秦可卿去世时，他悲伤得吐血；鸳鸯去世时，他痛哭；晴雯去世时，他写出惊天动地的祭文（《芙蓉女儿诔》）；黛玉去世时，他更是丧魂失魄，整个生命状态完全改变。这种情感态度，更近“儒”（下一篇再叙），但也不是反庄。庄子固然看透生死（所以有妻死鼓盆而歌的故事），但他并不否定人生，所以，才有“与物为春”（《德充符》篇）、“万物复情”（《天地篇》）、“与天和者，谓之天乐”（《天道篇》）等接近儒家“人与天地合”的情感表述。

从上述这些思路，也许可以说，贾宝玉出走后虽会走向释迦，但恐怕不是传统的、原始的释迦，而是中国化的释迦，即慧能似的释迦，而且又是“我与万物合而为一”的庄子，也可以说，不是走向宗教，而是走向审美；不是佛化，而是自化；不是宗教性解脱，而是审美性超越。这倒是庄子所向往的“真人”“至人”，又是慧能式的平常心、平常人。可惜，这也只是曹雪芹的“梦”而已，况且是永远“园”不了的梦。

下篇：逆子、孝子、浪子、赤子

——用儒家文化视角看宝玉

（一）

在《贾宝玉论》中，笔者曾说：从儒的视角上看，宝玉是拒绝表层儒（君臣秩序）而服膺深层儒（亲情）的“赤子”。这句话说得更完整一些应是：宝玉是拒绝与反抗表层儒的逆子与浪子，又是服膺深层儒、充满血缘之亲的孝子与赤子。宝玉这个形象，极为丰富，他的多重暗示几乎难以说尽。其性情中逆子与孝子的矛盾场，浪子与赤子的共生结构，不断展示。

关于表层儒与深层儒的划分，完全得益于李泽厚先生。他在《波斋新说》的附录《初拟儒学深层结构说》一文中这样表述：

所谓儒学的“表层”结构，指的便是孔门学说和自秦、汉以来的儒家政教体系、典章制度、伦理纲常、生活秩序、意识形态等等。它表现为社会文化现象，基本是一种理性形态的价值结构或知识/ 权力系统。所谓“深层”结构，则是“百姓日用而不知”的生活态度、思想定势、情感取向；它们并不能纯是理性的，而毋宁是一种包含着情绪、欲望，却与理性相交绕纠缠的复合物，基本上是以情———理为主干的感性形态的个体心理结构。这个所谓“情理结构”的复合物，是欲望、情感与理性（理知）处在某种结构的复杂关系中。它不只是由理性、理知去控制、主宰、引导、支配情欲，如希腊哲学所主张；而更重要的是所谓“理”中有“情”，“情”中有“理”，即理性、理知与情感的交融、渗透、贯通、统一。我以为，这就是由儒学所建造的中国文化心理结构的重要特征之一。它不只是一种理论学说，而已成为某种实践的现实存在。

“儒”经此划分，我们再看宝玉，就会觉得笼统说贾宝玉“拥儒”或笼统说宝玉“反儒”都过于本质化即过于简单化。实际上，宝玉是二者的集合体。说宝玉“反儒”，不错，他确实对表层儒家思想所衍生的君臣秩序、典章制度以及“文死谏”、“武死战”等儒家生命典范深恶痛绝；说宝玉“拥儒”，也对，他确实以情为本体，把亲情看得很重，完全符合儒家“亲亲”、“尊尊”的要求。从表层儒看宝玉，他是个逆子。父亲贾政骂他为“孽障”，视他为“眼中钉”，便是觉得他未能遵循儒家的“教化”，不能投入儒家经典的训练，拒绝走“学而优则仕”的道路。本应当熟读“四书五经”，他却与黛玉私下读《西厢记》等杂书；本应按儒统的指示“立功、立德立言”，他却视此为“酸论”完全拒绝儒家指明的人生目标。贾政乃是贾府里的孔夫子，他是儒家文化的正典范本，看宝玉处处不顺眼，既不修身，也不齐家，更不能指望他治国平天下。完全是个废物，完全是个逆子，所以才借口痛打宝玉，把他往死里打（“下死笞楚”）。

可惜贾政只知道自己是个孝子（他确实是孝子，当他痛打宝玉之后，一旦见到贾母谴责，立即跪下接受母亲的斥骂），不知道宝玉也是一个孝子。仅以被打一事而论，宝玉被打得皮破血流，但他对父亲却没有一点反抗反驳，之后也没有一句怨言，更不说父亲一句坏话。贾宝玉固然害怕父亲。对父亲有“畏”，但他畏中却有敬，因此，与其说“畏惧”，还不如说“敬畏”。《红楼梦》第五十二回，写了宝玉即将出门去看望舅父王子腾（故事发生在被父亲痛打之后），前呼后拥的有奶兄李贵和周瑞、钱启等六人。小说写道：

宝玉在马上笑道；“周哥，钱哥，咱们打这角门走罢，省得到了老爷的书房门口又下来。”周瑞侧身笑道：“老爷不在家，书房天天锁着的，爷可以不用下来罢了。”宝玉笑道，“虽锁着，也要下来的。”钱启李贵等都笑道：“爷说的是。使托懒不下来，倘或遇见赖大爷林二爷，虽不好说爷，也劝两句。有的不是，都派在我们身上，又说我们不教爷礼了。”周瑞钱启便一直出角门来。

老爷（父亲）在，要下马，老爷不在，也要下马，这是规矩。中国的“亲亲”、“尊尊”，不仅有“情”在，而且有“情”的规矩在，其伦理情感“落实”到行为规范里，这才是中国情感文化的关键之处。贾宝玉明知父亲不在家，但还是要下马表示敬意。这一细节，说明他已把“尊尊”（敬）当作一项重要的心灵原则与行为原则。

与此相似，第五十四回还写了另一孝敬的故事。这是荣国府元宵节家宴的时候，贾珍、贾琏等分别奉杯奉壶在贾母面前下跪，而平日最受贾母宠爱、可以在贾母面前撒娇的宝玉也连忙跪下。同样也很受宠的史湘云便悄悄推他取笑道：“你这会又帮着跪下作什么，有这样，你也去斟一巡酒岂不好？”宝玉笑说：“再等一会儿再斟去。”在这一细节中，我们可以看到，宝玉不仅是个“孝子”，而且是个“贤孙”。关于这一细节，笔者曾作如下评述：

史湘云的意思是说，像你这么得宠的人根本用不着多此一举，但宝玉还是觉得爱归爱，礼归礼，应当遵循大家庭的礼仪，贾宝玉这一跪拜行为语言，说明他的情感态度还是尊儒的，或者说其日常生活的行为模式和情感取向，还是属于儒家的。贾宝玉对待其他亲者与兄弟姊妹的态度，包括薛蟠这个呆霸王，也是充满亲情，甚至连仇视他的赵姨娘，他也从未说过她一句坏话。从以上这些例子可以看到，贾宝玉既是“情不情”，又是十足的“亲亲”，儒的“亲亲”哲学和以情感为本体的伦理态度也进入他的生命深处。《红楼梦》之所以感人，正是看破色相之后仍有大缅怀，大忧伤，大眼泪，即放弃一切身外的追求，但仍有对“情义”的大执着，不仅有爱情的执着，还有亲情的执着。因此，笼统地说《红楼梦》反对儒家道德和反对儒家哲学就显得过于简单了。至于说贾宝玉是“反封建”，那更是“本质化”了。

如果仅从宝玉“下马”与“下跪”两个细节看，贾宝玉简直是个循规蹈矩的封建家族的“孝子贤孙”，但是，真把宝玉界定为“孝子贤孙”，又是另一方向的简单化与本质化了。曹雪芹的伟大，恰恰在于他没有把人看成“扁平”，而用现实主义方法，把宝玉的人性真实、生命真实全面写出来了。这个圆型的真实生命非常丰富，非常广阔，他既有“循规蹈矩”的一面，也有“反规抗矩”的一面，亦循亦抗，亦尊亦反，全都是真实生命的一部分。就以对父亲而言，说宝玉“怕”父亲，对；说宝玉“敬”父亲，也对；说宝玉爱父亲，对；说宝玉恨父亲，也没错。能记得在父亲的书房前，一定要下马，心里确实有父亲，可是最后离家出走，不辞而别，又是从根本上背叛父亲。古有训：“父母在，不远游”。而这个宝玉，父母尚在，他不仅去“远游”，而且去作“云游”与“神游”，云中作揖之后，便消失得无踪无影，这不是大逆不道是什么？人本来就是丰富的，从事文学创作，最怕的是把人和人性写得太简单了。现实中人，本就丰富复杂，更何况文学中人。以现实中人而论，倘若以评“红”的王国维为例，那么，他的生命是何等丰富呵。在政治上，他确实保守，是货真价实的保皇派，拒绝剪辫子，与张勋的复辟辫子军勾勾搭搭是真的，然而，他又是最先进的学问家与思想家，他的学术眼光是那个时代最先进的德国哲学，这也是真的。因此，界定他为“封建遗老”不对，但界定他为时代先锋也未必贴切。贾宝玉也是如此，界定他为封建的“孝子贤孙”，不对；界定他为“反封建的战士”，也不对。贾宝玉就是贾宝玉“这一个”，他不是概念，不是政治标签。他是活人，既是孝子，又是逆子；既是赤子，又是浪子；既是好孩子，又是纨绔子；其性格是多重走向，其性情又有多重暗示。

（二）

《红楼梦》中的人物，有两位可称作儒家文化的生命样品。一个是贾政，一个是薛宝钗。宝钗甚至可称为儒家文化的生命极品，既忠诚又漂亮。作为是儒，贾政确有亲子之爱，他痛打宝玉，乃是“恨铁不成钢”。而薛宝钗，她也深爱宝玉。但贾政与薛宝钗都对宝玉既爱又“恨”，都痛感宝玉不争气，不正经，都认为宝玉读书的大方向不对。

林黛玉刚到贾府，听王夫人说起宝玉，便想起“素闻母亲说过，有个内侄乃衔玉而生，顽劣异常，不喜读书，最喜在内帷厮混。”其实，宝玉不是不喜欢读书，而是不喜欢读贾政和宝钗心目中的“正经学问”，即那些让人愈读愈世故、愈读愈“世事洞明”和“人情练达”的书籍。至于能保持真性情的诗词歌赋和《西厢记》一类的书籍，他却非常喜欢读，而且读得很多很广很投入。宝钗说他“每日家杂学旁收的”，倒是实话。贾政、宝钗感到失望的不是宝玉不读书，而是宝玉读错书。宝玉这一表现，贾政可说是“深恶痛绝”了。第九回中，宝玉要上学并向贾政报告，贾政却冷笑说：“你要再提‘上学’两个字，连我也羞死了。依我的话，你竟玩你的去是正经。看仔仔细细腌了我这个地，腌了我这个门。”又对着宝玉的跟班，痛斥宝玉：“他到底念了些什么书？倒念了些流言混话在肚子里，学了些精致的淘气。”更绝的是贾政始终不承认宝玉是个“读书人”。第七十八回写贾政年迈，“名利大灰”，比较冷静地看儿子、孙子，并让宝玉、贾环、贾兰一起作词，贾政命题之后，自己也浮上一段内心独白。此独白扬弃情绪，较为客观，但仍然不认为宝玉是个读书人。独白中道：“……他二人（指贾环、贾兰）才思滞钝，不及宝玉空灵娟逸，……那宝玉虽不算是个读书人，然于他天性聪敏，且素喜好些杂书。……”杂书不算书，好读杂书者不算读书人，这是贾政的偏见。晚年他虽宽容些，但还是改变不了偏见。这之前，宝钗也是认定读杂书不如不读书，不读比读好，因为读了会坏了性情。第四十二回中，宝钗对黛玉作了推心置腹的谈话，就说“杂书不可读”：

男人们读书不明理，尚且不如不读书的好，何况你我？连作诗写字等事，这也不是你我分内之事，究竟也不是男人分内之事。男人们读书明理，辅国治民，这才是好；只是如今并不听见有这样的人，读了书，倒更坏了。这并不是书误了他。可惜他把书糟蹋了，所以竟不如耕种买卖，倒没有什么大害处。至于你我只该做些针线纺织等事才是，偏偏又认得几个字。既认了字，不过拣那正经书看也罢了，最怕见些杂书，移了性情，不可救了。

在读什么书，为什么读书等“大方向”上，宝钗与贾政是一致的。应当承认，这两位贾府中的老少孔夫子，都有一种清醒的价值理性，这就是深知杂书（包括诗词）不利于贾氏贵族王国的生存与延续。宝钗会写诗，贾政也懂诗词，两个对诗赋及杂书都有真知灼见，这就是他（她）们知道这些书会移情变性，使贾氏子弟失去“修身齐家治国平天下”的信念。宝钗的理性表述得极为典雅，只说杂书难以使人“明理”，更会使人“移了性情”，而贾政则总是恶声恶气。第二十三回中，贾政偶然听到袭人的名字，怒问“是谁起这样刁钻的名字”，宝玉承认：“因素日读诗，曾记古人有句诗云：‘花气袭人知昼暖’，因为这丫头姓花，便随意起的。”王夫人忙向宝玉说道：“你回去改了罢。———老爷也不用为这小事生气。”贾政道：“其实也无妨碍，不用改。只可见宝玉不务正，专在这些浓词艳诗上做功夫，”说毕，断喝了一声：“作孽的畜生。还不出去！”在王夫人眼中的小事，在贾政眼中却是大事。他比王夫人更懂得这些“浓词艳诗”的本质和危害。所以大喊大叫起来，赶着宝玉“出去”！把宝玉骂为“畜生”，还勒令“出去”，这种绝对的专制态度，让我们想起古希腊的柏拉图把诗人和戏剧家驱逐出理想国的独断。关于柏拉图的这种独断，林岗和我合著的《罪与文学》，曾作这样的评说：“柏拉图是理解诗的，但是他更爱他的‘理想国’，他知道他设计周密的理性国会瓦解在诗的手里，所以必欲除之而后快。……柏拉图是个艺术修养非常高的人，他很明白诗对人的心灵的潜移默化，诗写得愈好，就越能征服人心；而人越沉迷于诗，离理性和善就越远。……柏拉图觉得诗是建设‘理想国’的障碍。因为诗让人玩味悲伤，欣赏痛苦，一个追求善的人应当远离诗，而一个深明事理统治万民的‘哲人王’应该驱逐诗。因为善与理性王国的实现，只能依靠理性。柏拉图以一个洞晓人心的哲人的角色表示对诗的蔑视。”

十几年前我们对柏拉图的这些评语，移用于贾政也挺合适。贾政的文学修养甚高，深知他的贾氏理想国会瓦解在“浓词艳诗”之上。除此之外，贾政的焦虑与独断还有另一个时代原因，笔者曾指出：

唐代科举制度冲击门第贵族制度之后，经过宋明直至清，社会风气已有很大的变化。清朝虽然还保持部落贵族制度，但是科举仍然积极进行，在社会上，人们已看重才干，不那么看重血统，即使是贾府这种贵族之家，也不是个个贵族子弟均可以继承爵位，也需要靠读书获得功名，才能荣宗耀祖，仅靠祖宗吃饭只会让人瞧不起。贾宝玉不喜欢读圣贤书，把心放到诗词、杂书之上，这等于断了读书做官的希望，也意味着贾政的子辈断了豪门雄风，这对贾政便是致命的打击。整个贾府，虽然秦可卿、王熙凤也感受到后继无人的危机，但感受最深、焦虑最深的是贾政。唯有他，明白贾府断后的严重性。（《红楼人三十种解读》第172-173 页，北京三联书店2010 年版）

以上的讲述，可以看到，父与子，宝玉与宝钗，关于理念的冲突的背后是一个更为巨大的关于“齐家治国”即关系到家国命运的大事。因此，贾府的孔夫子（贾政、宝钗）的忧虑与焦虑是可以理解的。贾政把宝玉视为“作孽的畜生”（孟子认为“无君无父为禽兽”，在贾政看来，不听话的宝玉也属“无君无父”之列）也是可以理解的。

（三）

然而，在贾政的独断里，他忽视了贾宝玉并不排斥儒家的原典正典———《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》。宝玉自始至终尊重“四书”，早在与黛玉第一次见面时（第三回）他就对探春说：“除《四书》外，杜撰的也太多。”第三十六回，更写了宝玉气愤之下暴露出一个心思：“除了《四书》外，竟将别的书焚了。”贾宝玉独尊《四书》而鄙视其他经书，原因是在他看来，唯《四书》是原典，是正典，是原形之书；而其他的所谓“正经书”则是伪典，伪形之书。在第十九回中，曹雪芹借袭人之口说出这一秘密。袭人劝诫宝玉时如此说：“凡读书上进的人，你就起个名字叫做‘禄蠹’；又说‘明明德’之外无书，都是前人自己不能解圣人之书，便另出己意，混编纂出来的”。袭人透露出来的信息非常要紧，它说明贾宝玉确实没有否定“明明德”等圣人之书，即儒家原典，他否定的只是“混编纂”出来的打着圣人旗号而实际上是怀抱“禄蠹”功利之目的的伪形之书。儒家原典尊重人的情欲，到了宋儒那里就变成“存天理，灭人欲”，原形文化与伪形文化之间真有霄壤之别。孔子本身“食不厌精”，到了宋儒那里却变成“饿死事小，失节事大”。在孔孟那里，价值系统坐标是“天、地、君、亲、师”，到了后来就变成“文死谏”、“武死战”；《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》，本是“做人”的修养书，到了明清王朝时代，就变成八股，更变成谋取功名利禄的器具。贾宝玉攻击《四书》之外全是“杜撰”，从理论上说，他是忠实于原典，反叛任意扩张和变质的伪典，几乎是个“原教旨主义者”。可惜贾政看不到这一点，一味打击宝玉。

今天看来，贾宝玉的思路倒是和五四新文化运动一些主将的思路相通。在五四新文化运动主将们的心目中，也是有两个孔子，一个是原型孔子，一个是伪型孔子；也有两种经典，一个是孔孟原典，一个是宋儒及近代儒的伪典。他们要打倒的不是先秦时期的那个教育家孔子，而是被后人伪形化了的孔子。正如李大钊所说：

掊击孔子，非掊击孔子本身，乃掊击孔子为历代君主所雕塑之偶像权威也。非掊击孔子，乃掊击孔子专制政治之灵魂也。（《李大钊选集·自然的伦理观与孔子》第80 页，人民出版社1959 年版）

李大钊这种分清原型孔子与伪型孔子（历代君王所雕塑之孔子）的思路，虽然不能代表陈独秀的思路，但陈独秀也从未整个否定孔子的价值。他一方面批评分开论，针对“……顾实君谓宋以后之孔教，为君权化之孔教，原始孔教为民间化之真孔教。三纲五常属于伪孔教范畴”，他表明“愚以为三纲五常说不徒宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。”（《宪政与孔教》，《独秀文存》一，第107-110 页）然而，另一方面他又一再声明：“所谓君道臣节名教纲常，不过儒家之主要部分，而亦非其全体。”（《独秀文存》二，第329 页）“孔学优点，仆未尝不服膺。”（《独秀文存》四，第48 页）李大钊把原型孔子与伪型孔子分开，陈独秀则认为伪型孔子与原型孔子也有关联。其实两种说法都有道理。贾宝玉看到“四书”之后被“杜撰”即被伪型化的现象，其思路接近李大钊。他不是反对孔子本身，而是反对利用孔子、把孔子偶像化工具化，以致把孔子（“四书”）当作进入科场名利场的敲门砖。宝钗劝告宝玉应当“留意于孔孟之间，委身于经济之道”，他听了之所以反感，也是因为孔孟已变质成争夺权力财富功名的器具。他说宝钗“好好的一个清净洁白女儿，也学的钓名沽誉，入了国贼禄鬼之流。这种是前人无故生事，立言竖辞，原为道后世的须眉浊物。不想我生不幸，亦且琼闺秀阁中亦染此风，真真有负天地钟灵毓秀之德！”对宝钗的一番好意竟如此义愤填膺，针对的当然不是孔孟本身，而是那些利用孔孟而谋取功利的“国贼禄鬼”，他恨宝钗竟看不透那些伪孔子，那些打着孔子旗号的沽名钓誉之徒。

（四）

尽管笔者倾心于贾宝玉和林黛玉，但对贾政也有理解的同情，所以在多年前就写了《小议贾政》的短文，为贾政摘掉“封建主义卫道士”、“伪君子”等帽子。尽管他也曾因私情而推荐贾雨村，但总的说来，还是个“正人”，清廉严正，品行端正，是一个不走邪门歪道的人。他让我最不能接受的地方，是在宝玉面前总是摆出那副刻板刻薄的“父亲相”、“寿者相”。父道尊严固然可以理解，但把这种尊严诉诸面具、棍棒和辱骂（全是语言暴力）却不妥当。

我之所以同情贾政，还因为贾宝玉尽管心灵极为纯粹，在“真谛”上不愧为曹雪芹的“梦中人”（理想人格），但在“俗谛”上即在现实生活中，他的确又是一个贵族的纨绔子弟，“游手好闲”的豪门浪子。才一周岁，家里要试他将来的志向，把世上所有之物摆得无数，给他抓取，他竟一概不收，伸手只把脂粉钗环抓来。人生之初，他就如此“好色”，进入童年、少年时代，他更是只在“女儿国”里厮混，既想拥有宝钗之仙姿，又想拥有黛玉之灵巧，既到秦可卿那里作“淫幻”梦，又与花袭人初试云雨情。见了鸳鸯就向她讨嘴上的胭脂吃，见了宝钗胸前丰满的肉，则痴想移植一块给林妹妹。作为富贵闲人，以“闲”悬搁功名利禄之思诚然宝贵，但“闲”得不知人间烟火、生计艰难也确实过分。《论语》说：君子应有三戒，“少之时，血气未定，戒之在色；及其壮也，血气方刚，戒之在斗；及其老矣，血气既衰，戒之在得”（季氏第十六）。宝玉的优秀，是他从未涉入“斗”与“得”（贪婪）的恶性循环之中，但少年时代缺乏“色戒”意识倒是事实。所以一经贾环挑拨，便酿成贾政“下死笞楚”的惨剧。

曹雪芹很了不起。他作为天才作家，小说虽也写大梦大浪漫，但基本写法则是逼真的现实主义，每个人都写得极为真实。写贾宝玉更是写得极为丰富又极为自然。贾宝玉是人，不是神。他的心灵纯正得近乎神性，但他的身体毕竟也有七情六欲的要求。一个活生生的年轻生命，生活在一个大富大贵之家，并被许多聪颖美丽的女孩子包围，他的种种“纨绔”行为也可理解。

在“俗谛”上，笔者既同情贾政，也同情贾宝玉。但应看到，贾政带着强烈的功利之心要求宝玉时所用的尺度并不是儒家原典的尺度，而是宋儒的尺度和他那个时代迎合仕途经济需要的清儒尺度。以对待诗与《诗经》的态度而言，孔子亲自删诗留下三百首编成《诗经》，并说：“诗三百，一言以蔽之，思无邪”（为政第二）。孔子那个时代，诗是贵族社会交往的通行证，《左传》、《古史辩》（顾颉刚）、《管锥编》（钱钟书）中均有说明。而贾政因当时的“科举”没有诗试一项（如果在唐代就不同了），就专横独断地一概驱逐诗歌，以致牵连到《诗经》，这显然是被科举迷住了心窍。第九回里，贾政问跟随宝玉上学的李贵等，这段故事不妨照录于下：

贾政因问；“跟宝玉的是谁？”只听外面答应了两声，早进来三四个大汉，打千儿请安。贾政看时，认得是宝玉的奶母之子，名唤李贵。因问他道：“你们成日家跟他上学，他到底念了些什么书!倒念了些流言混语在肚子里，学了些精致的淘气。等我闲一闲，先揭了你的皮，再和那不长进的算帐！”吓的李贵忙双膝跪下，摘了帽子，碰头有声，连连答应“是”，又回说：“哥儿已念到第三本《诗经》，什么‘呦呦鹿鸣，荷叶浮萍’，小的不敢撒谎。”说的满座哄然大笑起来。贾政也撑不住笑了。因说道：“那怕再念三十本《诗经》，也都是掩耳偷铃，哄人而已。你去请学里太爷的安，就说我说了：什么《诗经》古文，一概不用虚应故事，只是先把《四书》一气讲明背熟，是最要紧的。”李贵忙答应“是”，见贾政无话，方退出去。

贾政竟然把读《诗经》视为“掩耳偷铃”的哄人行径，这显然是违背孔子的尊诗态度而一味拿《四书》当敲门砖的急功近利态度。因此，我们用儒家文化视角看宝玉，绝对不能用贾政的眼光来看宝玉，倒是应当扬弃贾政的眼光而回到儒家原典的眼光。如果我们用《论语》的眼光与尺度看宝玉，就会清楚地看到，尽管贾宝玉属于道家的理想人格而不属于儒家的理想人格，但仍然可以断言，贾宝玉不失为尊重儒家原典并属于孔子所赞美的“君子”与“仁人”，而且是真君子、真仁人。

作为儒家第一经典的《论语》，它要求的理想人格，包括“治世”与“做人”两个方面（内圣外王）。贾宝玉与“治世”无关，他完全置于“治国平天下”之外，毫无圣王人格的味道，和儒家理想人格沾不上边。但是就“做人”而言，他却是一个孔子反复定义的君子与仁人。

关于“君子”与“小人”之分的讲述，可以说是弥漫整部《论语》，俯拾皆是。“君子寓于义，小人寓于利。”（里仁第四）“君子周而不比，小人比而不周。”（为政第二）“君子坦荡荡，小人长戚戚。”（述而第七）“君子泰而不骄，小人骄而不泰。”（泰即尊严，子路第十三）“君子和而不同，小人同而不和。”（子路第十三）“君子上达，小人下达。”（宪问第十四）“君子求诸己，小人求诸人。”（颜渊第十二）“君子固穷，小人穷斯滥矣。”（卫灵公第十五）“君子成人之美，不成人之恶，小人反是。”（颜渊第十二）还说“君子矜而不争，群而不党。”、“君子负而不谅”、“君子不器”、“君子耻其言而过其行”，等等。我们不必用孔子的话作为绝对尺度去丈量宝玉，但从总体上完全可以说，宝玉之为人，处处与孔子的君子要求相通相合。这里应当特别提到的是，孔子所言的一种君子特征，即对任何人都不存在敌意的“四海之内皆兄弟”的博大的情怀，这种情怀在宝玉身上可说是大放光彩。《论语》曰：“君子之于天下也，无适也，无莫也，义之与比”（里仁第四，意思是说，君子对待天下，从不存敌意，也不刻意羡慕，仅以情理作为行事准则）。又说：“君子敬而无失，与人慕而有礼。四海之内，皆兄弟也———君子何患乎无兄弟也？”（颜渊第十二）在中国文学中塑造的正面形象群中，贾宝玉可以说是唯一具有“四海之内皆兄弟”大情怀的人，他爱一切人，容纳一切人，宽恕一切人，心目中没有敌人，也没有坏人（《贾宝玉论》头篇已有论述，此略）。鲁迅曾批评赛珍珠（布克夫人）把《水浒传》译为“四海之内皆兄弟”不妥当，因为水浒英雄仅把山寨之内（一百零八将）的同伙视为兄弟，而对寨外的各类生命则常常乱砍乱杀，甚至“不分青红皂白，排头砍去”（鲁迅语），并无真正的“四海皆兄弟”的胸襟。《三国演义》中的英雄刘、关、张于桃园结义后成了兄弟，可是桃园之外，特别是集团之外则只讲“利”而不讲义。刘璋以为刘备是同宗兄弟，结果自取灭亡。在贾府之内，能有“四海之内皆兄弟”情怀的也只有宝玉一人。宝钗这个“冷人”，没有这种宽广心胸自不必说。黛玉“懒与人共”，喜散不喜聚，也谈不上什么“四海”。而贾赦等势利权贵则相去十万八千里。即使正派人贾政，也是内外有别，等级分明，他痛恨宝玉与戏子等底层人物为友，不仅不把“三教九流”视为“兄弟”，连视为“人”也不肯。在他眼里，宝玉与琪官（蒋玉菡）、柳湘莲、云儿等为友，简直是斯文扫地。这个贾府中的儒统代表，根本不理会老祖宗孔夫子要求的真君子，恰恰需要具有“四海之内皆兄弟”的博大情怀。

贾政不仅不知道自己的儿子是个真君子，而且不知道他又是个真仁人。

《论语》中论“仁”处也比比皆是，恐怕不下一百处。李泽厚先生在海外（尤其是最近十年）的主要研究成果之一，是揭示中国文化与西方文化的根本区别乃是“一种文化”（中国文化只有现世文化、人文化）与“两种文化”（西方拥有人文化与神文化，现世文化与彼岸文化）的区别。而这种区别的源头来自中国的“巫史传统”。这一传统的形成有两位功勋卓著者：一位是周公，他把巫理性化为制度，从而实现了由巫而理的转变；另一位是孔子，他进而把外在制度内化为“仁”（内化为道德），从而实现了从理到仁的转变。《论语》便是以“仁”为核心价值的伦理体系。中国只有天道，没有天主，而这天道又具体化为孔子创造的道德文本。所以孔子在《论语》中一再定义“仁”，定义很多，但关键之处他又回答得极为简明且斩钉截铁。“颜渊第十二”中，樊迟问仁，孔子曰：爱人。樊迟问知，子曰：知人。另一处又曰：“弟子，入则孝，出则悌，谨而信，泛爱众，而亲仁”。（学而第一）倘若以“爱人”、“泛爱众”作为“仁人”尺度，那么，我们把宝玉界定为“仁人”极妥当。只是《红楼梦》一开篇，曹雪芹借贾雨村之口，对“仁人君子”的定位太高。在此定位中，仁人君子乃是“大仁”之人，与“大恶”之人相对立而成为历史的另一系列。宝玉只属“生于公侯富贵之家”的“情痴情种”，与生于诗书清贫之家的逸士高人同属中道之人。这些中道人才，无法与尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、韩、周、程、张、朱相比，但可与前代之许由、陶潜、阮籍、嵇康、刘伶、王谢二族等相提并论。曹雪芹暗示，贾宝玉不属于大仁大恶，但属许由、陶潜、阮籍、嵇康一流人物。其实，这一层面的风流人物，正是庄子所梦的“真人”、“至人”，但用儒的语汇描述，也可称为“仁人君子”（不理会贾雨村的排列定性）。如果我们放下这些各自描述理想人格的概念，把宝玉还原为活生生的现实中人，那么，宝玉就是宝玉，他就是一个至真、至善、至美的人，就是一个带有释之佛心（大慈悲）、道之逍遥（大自由）、儒之仁厚（大正派）的好人精彩人。

（五）

以上三篇，我们分别从释、道、儒三种文化视角来审视贾宝玉和描述贾宝玉，但这只是为了分析的需要。而贾宝玉这个形象本身则是一个完整的存在。用《道德经》的话（“大制不割”）说，宝玉是一个不可分割的大制，说他是“准释迦”，是“真人”，是“仁人”，都是一种描述，但不管怎么描述，宝玉就是宝玉，宝玉是中国伟大作家曹雪芹创造出来的人物形象，是他的审美理想与人格理想，也是他提供给人类世界一个前所未有的文学巨制。

西方文艺复兴运动之后五百多年，地球上一切最伟大的发明和创造都是欧洲提供的。不仅科学技术，连最精彩的哲学、历史学、伦理学、文学、艺术，也是欧洲提供的。就文学而言，他们提供了《神曲》（但丁）、《哈姆雷特》（莎士比亚）、《堂·吉诃德》（塞万提斯）、《悲惨世界》（雨果）、《浮士德》（歌德）、《战争与和平》（托尔斯泰）、《卡拉马佐夫兄弟》（陀思妥耶夫斯基）等，相应地又提供了朱丽叶、罗密欧、奥赛罗、麦克白、哈姆雷特、堂·吉诃德、冉阿让、浮士德、安娜·卡琳妮娜、阿廖沙等不朽的、让人永远阐释不尽的伟大文学形象。在这五百年里，尽管地球的精华向西方（欧洲）倾斜，但中国还是提供了一座与上述高峰，同一水准的“并列高峰”（雨果语），一个也是永远不朽、永远让人说不尽的伟大作家、作品和文学形象，这就是曹雪芹和他的《红楼梦》及主人公贾宝玉。一切都会消失，唯有《红楼梦》与贾宝玉是永存的。

着笔至此，我又想起聂（绀弩）老念念不忘《红楼梦》是一部“人书”，他曾假设五四新文化运动要是能把《红楼梦》作为一面旗帜就好了。

这是何等深刻的见解。我明白，他说的“人书”，乃是“人的解放”之书，而贾宝玉又是这部人书的第一主角，当然也是“人的解放”的旗帜与符号，它既蕴含着曹雪芹的梦想，也蕴含着聂绀弩的梦想。这是关于人的所有梦想。人如宝玉，人如黛玉，人如妙玉。人本身就是奇迹。因此人生而平等，人生而自由，人生而尊严，人生而多彩多姿。人生而不是奴隶，人生而不是牛马，人生而不是丫环，人生而不是小妾。人生而不应有家禽的恐惧，人生而不应有“精神奴役的创伤”（胡风语），人生而不应有前世留下与今世强加的罪名，人生而不应充当权力、金钱、功名、概念、八股教条的囚徒与器具。

《红楼梦》这部“人书”包含着西方文艺复兴的全部内涵，贾宝玉这个形象则暗示着“人的解放”的全部要点。聂（绀弩）老所以在临终时会有“春蚕到死丝未尽”的遗憾，正是他充分意识到贾宝玉这个形象所负载的是千百万心灵的歌哭，所象征的又是千百万生灵的呼唤与期待。

（上篇完成于2012 年9 月7 日；中篇完成于2013 年4 月15 日；下篇完成于2013 年4月18 日   美国科罗拉多）