一
关于西方哲学的历程，流行一种说法：古代哲学是本体论哲学，近代哲学发生了“认识论转向”（Epistemological turn），现代哲学发生了“语言学转向”（Linguistic turn）。此说虽很时髦，但却未必确切。我们认为，西方哲学的两次大转向应该是：第一次是近、现代的“意识论转向”（包括近代的“认识论转向”、近现代的“意志论转向”及现代的“潜意识转向”三个阶段），第二次是现、当代的“符号论转向”（不仅有语言哲学，尤其是有更具一般意义的符号学）。简单说来，古代哲学的基本对象是客观存在，近、现代哲学的基本对象是主观存在（意识、精神），而现、当代哲学的基本对象则是处于主观与客观之间的一种“中介存在”——符号、尤其语言符号。哲学对象的这种“客体-主体-介体”的演变，可以简要列表如下：
1．古代：本体论哲学………以自然客体为对象
2．近代-现代：意识论哲学………以心灵主体为对象
（1）近现………“认识论转向”………有意识
（2）近现代……“意志论转向”………有意识
（3）现当代……“潜意识转向”………无意识
3．现代-当代：符号论哲学………以符号介体为对象
本文尝试对其中第二次转向、即“意识论转向”的前面两个阶段——即西方“近代”哲学、包括“认识论”阶段和“意志论”阶段——进行一些初步的讨论。为此，有必要先对意识、精神或“心灵”进行一番简要分析。对人的心灵、意识或精神生活，可以依据心理学范畴二分法[i]，分为“认知活动”、“意向活动”两类。认知包括感性认识和理性认识两种，即经验的“感知”与逻辑理智的“思维”；意向同样包括感性和理性两种，即“情感”（情感是一种“感”）和“意志”（所以康德称意志为“实践理性”）。
就西方哲学看，古代哲学的任务是“把握客观实在”，而近代、现代哲学的任务则是“把握心灵能否以及如何把握客观实在”。但是，这种“把握”并不仅指“认识”亦即认知的把握，还有意向的把握；也不仅指“有意识”的把握，还有“无意识”的把握。所以，这种转向与其说是“认识论转向”，毋宁说是“意识论转向”，也就是说，哲学从外向的对客观存在的探究，转变为内向的对人之自身意识或者精神、心灵的探究，这种探究绝不止于认知方面，而是涉及了意识的所有方面。
西方哲学的认识论时代是从笛卡儿、培根开始的，他们研究人类意识的认知部分，尚未顾及意识的意向方面及潜意识方面，仅此而言，才可谓“认识论转向”。然而自康德开创了德国古典哲学，中经意志主义、生命哲学，一直到存在主义，则是一种意志论哲学或者意向论哲学。再者，此前哲学研究的基本上是心灵的有意识领域，弗洛伊德开创的精神分析则是研究心灵的无意识领域的。至此，西方近代以来哲学把人的心灵或整个意识检索了一遍。
本文试图说明：康德哲学结束了认识论时代，开辟了意志论时代；意志主义在德国的兴起决不是偶然的，此前的整个德国古典哲学本身与其说是理性主义的，不如说是意志主义的。
二
西方近代哲学直至德国古典哲学为止，确实是认识论哲学。我们知道，这个哲学分经验主义和理性主义两大流派。
近代经验主义哲学是由培根开创的。在其著作《新大西岛》中，培根描述了一个科学技术主宰一切的理想社会。为了这个理想，他锻造了一种“新工具”，即经验归纳法。这本书的全称应该是：《新工具或关于解释自然的指导》。可见，如果说古代自然哲学的着眼点在于“解释自然”，那么培根的着眼点则在于“如何解释”；此即哲学从本体论向认识论的转向。然而，与其说在培根心目中“知识就是力量”，不如说在他看来“经验就是力量”，因为在培根看来，“一切自然的知识都应求之于感官。”[ii] 经验归纳虽然意在提供一种从感觉经验中导致知识的“逻辑”方法，但其本身也是对人心灵的经验感知方面进行深入分析的结果。这就意味着他抓住了科学的两大支柱（即经验与逻辑）之一：经验或实验。正是在这个意义上，培根才被称为“整个现代实验科学的真正始祖”[iii]。然而很有意思的是，培根的经验主义哲学是从批判怀疑论和不可知论开始的，但他开创的这个哲学派别后来却以怀疑论和不可知论告终。其实不仅培根本人，就是今天的论者也没有意识到，他的“四假象”说，正表明了感觉最终是靠不住的东西。经验主义企图通过感知去把握实在，到头来却发现实在并不买感知的账。这就是从培根开山、中经霍布斯、洛克、贝克莱、直至休谟的近代英国经验主义的滑稽故事。
曾任培根的秘书、后成为经验主义一大代表的霍布斯，继续探索心灵的感知方面。但霍布斯在破除其师培根的“二重真理论”方面是彻底的，而在坚持经验论立场方面却是不彻底的：他虽然直捣唯理论祖师笛卡儿的先验“自我”，但自己也陷入了几何演绎法的唯理论；他对事物的“名称”之符号论性质的天才觉察，也是偏离经验主义立场的；他对物体性质所作的两种“偶性”（纯客观的广延和形状，带有主观性的感知“影象”）的区分，已预示了经验主义走向不可知论的方向。不过他基本上还是一个经验论者，例如，他那本著名的论证专制制度之合理性的《利维坦》也是从“经验”出发的（但也有一点值得一提，就是他注意到了“意志”问题，认为国家是“由人们的意志和契约造成的”）。
洛克的《人类理解论》是经验主义、乃至于整个认识论研究领域的空前巨著。他第一次明确意识到了认识论的“问题”所在，是反思人的心灵的认识能力，“看看什么物象是我们的理解所能解决的，什么物象是它所不能解决的”。他首先进行“扫清道路”的工作，即对天赋观念论（“普遍同意”论、“理性发现”论）展开批判，由此导出其著名的“白板”说，为把一切知识置于感知经验之上“打定基础”。接下来，他详论自己的经验主义哲学：一切知识都是建立在经验上的；这些知识不外来自“内外两种感觉”；感觉提供“简单观念”，心灵把它们组合成“复杂观念”（从具体的感知到概括的“抽象观念”），进而把它们联接成表现为判断句的“知识”。然而，通过划分知识的三种等级（直觉、论证、感觉）、考察“知识的范围”，洛克不但偏离了经验立场，而且已经打开了通向不可知论的大门：“我们知识的范围不但达不到一切实际的事物，而且甚至亦达不到我们观念的范围。”我们只能获知事物的“名义本质”，而无法获致其“实在本质”或其“实体”[iv]。这种作为一切性质之支撑者的实体，颇似后来康德所说的不可知的“物自体”。
贝克莱主教那个意在传教的“百慕大计划”虽以失败告终，但他通过哲学论证上帝的“百慕大计划”却相当成功；而实现这个“百慕大计划”的思想工具，正是直接继承于洛克的经验论哲学。人们过去总以为他是别有用心地利用了经验论，殊不知他的哲学实乃经验论发展之合乎逻辑的结果。作为宗教神学家，他敏感到“物质的实体从来就是无神论者的莫逆之友”，“我们如果把这块基石一移掉，则全部结构只有垮台了”[v]，所以他首先致力于对“物质实体”的解构，证明那不过是一种“假设”；同时作为经验主义者，他进一步证明了“对象和感觉原本是一种东西”、“物是观念的集合”的命题；他那著名的“存在即被感知”的命题，最终宣告了由感知经验以通达客观实在是不可能的。
贝克莱经验论的直接继承人是休谟。但是，如果说贝克莱的不可知论是要论证上帝的存在，那么休谟的不可知论则是怀疑经验以外的任何“实在”的，这种彻底的怀疑论，连“上帝”乃至“自我”这样的存在都在怀疑之列。这种彻底的怀疑论，其实正是彻底的经验论；相形之下，过去的经验论都是不彻底的。可以说，休谟才是最早一个“拒斥形而上学”的哲学家。实际上，休谟所提出的下面这个问题，从此成为哲学史上最引人入胜、以至于成为此后哲学发展的一大动力的课题：“我们借什么论证能够证明人心中的知觉是由和它们相似（如果这是可能的）而实际完全差异的一些外物所引起呢？”[vi] 许多哲学家力图回答它并自以为回答了它，其实这个问题至今仍然是一个问题（关于“实践”是否证明“实在”，也是一个值得讨论的问题）。康德后来解决这个问题的方式，其实没有完全超出休谟当初的思路，就是：关于“实在”或者“上帝”之类的问题，不是一个认识的问题，而是一个信仰的问题。
从培根到休谟，经验论哲学对心灵的感知能力进行了越来越深入的分析，但最终却宣告了由感知经验以达至客观实在的不可能。另外一条可能的思路，则是由理性或理智以把握实在的路线，那就是唯理论的方式。这一派对心灵的理知能力进行探索，但最终也不能解决把握实在的问题。
近代理性主义哲学由笛卡儿开创。笛卡儿称自己的哲学为“实践哲学”，但他的“实践”却不是肯定、而是否定自己的意志的，“只求改变自己的欲望，不求改变世界的秩序”[vii]。他把这种“形而上学”视为人类知识之树的“树根”，并把它植根于“理性”之中；为此，他对心灵的理性认知方法进行了深入的探究。他用数学式的精确的逻辑演绎法，由“自我”心灵的存在，推演出一切实在的存在，充分展示了人类理性的力量。然而从笛卡儿开始，一切理性主义其实都是建立在非理性的基础之上的，尽管他们未必意识到或愿意承认这一点：他们的逻辑推演确实是很理性、严密、精致的，然而这种逻辑推演的最初前提却是一点也不理性的；准确的讲，他们的逻辑前提是直觉的。笛卡儿的“我思故我在”这条所谓“不证自明”的公理，不是不愿“证”，而是无法“证”；它是直觉的产物。他从怀疑一切开始，找到了那条唯一无可怀疑的命题，这说明什么？说明唯有直觉才是无可怀疑的。“除了通过自明性的直觉和必然性的演绎以外，人类没有其他途径来达到确实性的知识。”[viii]（笛卡儿认为“自我”的存在是“清楚明白”无须证明的，但这一点对于正在“梦蝶”的庄子来说则是大成问题的。）由于直觉比演绎更根本，这种理性主义毋宁说是一种直觉主义。这就是一切唯理论的永远不可抗拒的宿命。进一步说，“直觉……是由澄静而专一的心灵所产生的概念。”[ix] 可见直觉的结果其实本是“先验”的东西或曰“天赋观念”。 这就需要上帝出场了，难怪笛卡儿首先合乎“理性”地推出的是“上帝”的客观实在，这与中世纪神学家安瑟伦的“本体论证明”绝无两样。
斯宾诺莎的唯理论比笛卡儿的更极端，他是用严格的几何学的逻辑演绎法来建立他的“伦理学”体系的。他申明志在“尽力寻求一种医治理智并且纯化理智的方法，使理智可以正确圆满地认识事物”[x]，并为此首先写成了《理智改进论》。这表明他的哲学是要为认识自然而首先认识、改进理性本身。而在他看来，“理性”思维的典范就是几何学的方法。然而就对心灵的理智能力的考察而言，斯宾诺莎较之笛卡儿并没有根本性的突破。他仍然是把认识建立在理性基础上，进而把理性建立在直觉基础上：“除了真观念（即直觉—引者注）外，还有什么更明白更确定的东西足以作真理的标准呢？”[xi]
微积分和数理逻辑的创始人莱布尼兹对“单子”或“灵魂”的“知觉”和“表象”能力的探究，实际上也就是对心灵的理知能力的研究。单子相互之间的这种“知觉”虽有一定的经验主义色彩（所以他有所谓“大理石纹路”说），但本质上还是理性主义的；例如他称构成人的灵魂的“第二级单子”为“理性灵魂”，就是继承了伯拉图以来的理性主义传统；单子之间的那种“前定和谐”，表明理性能力不是经验的结果，也就是说，那是一种先验的能力（此乃是上承笛卡儿、下启康德的观念）。总之，莱布尼兹的思想有如他的一篇名文的标题：《以理性为基础的自然和神恩的原则》。所以，他与经验论者洛克展开论战；贬低经验论的“事实的真理”，推崇唯理论的“推理的真理”。然而“单子”作为真正的“实在”，恰好不是“推理的真理”，而是一种预设的“信念的真理”（首先相信实体应具有“能动性”或“力”的能力）、乃至“类比的真理”（与当时列文虎克等人的生物学结果类比）。
总之，唯理论对心灵的理知能力进行了精湛的分析；但也同经验论一样，未能通过理性达至客观实在；他们所达到的，原来是某种先验自我的直觉（对于理性主义的最终必然导致直觉主义，人们尚无明确的意识）。经验论与唯理论对“实在”的证知的最终宣告破产，表明了对实在的把握本来并不是一个认识的问题。对此，马克思《费尔巴哈论纲》评论道：人的思维是否具有客观的真理性，这并不是一个理论的或者纯粹认识的问题，而是一个实践的问题；离开实践的思维的现实性或非现实性的争论，那是一个纯粹经院哲学的问题（至于“实践”能否证明或者是否意在证明“实在”的客观存在，那是另当别论的）。
三
康德超群绝伦的“问题意识”，使得他意识到关于心灵的这种经验论与唯理论的“认知分裂”的严重。他要对人心灵的认知能力重新加以“批判”，澄清其起源与界限，既批判经验主义的“怀疑论”，也批判理性主义的“独断论”。康德试图弥合这两大派的对立，为此写了他的《纯粹理性批判》（康德的这种努力，直到后来在现代分析哲学的逻辑经验主义那里才得以“完成”）。他说：“我们这个时代可以称为批判的时代。没有什么东西能够逃避这个批判的。……只有经得起理性的自由、公开检查的东西才博得理性的尊敬。”[xii] 可见他基本上是个理性主义者，试图建立一种“科学的形而上学”。康德首先把问题归结为“先天综合判断是否可能、如何可能”的问题，因为在他看来，数学、自然科学和形而上学的判断都是“先天综合判断”；而只有这种判断才能既提供新知识、又保证具有普遍必然性。这种判断或“知识”，正是先天的知性形式与后天的感性材料的统一。
然而康德这种努力的结果仍然归于不可知论，也就是说，不论是分别通过经验论和唯理论，还是通过这两者的综合，都不能解决认识如何把握实在的问题。这是因为，知识虽然是从“经验”开始的，但经验并不是作为客观实在的“自在之物”本身，而只是“现象”，即只是心灵固有的先天形式与自在之物刺激感官之后产生的后天表象共同作用的结果。所以康德的“纯粹理性批判”具有双重意义：一方面对心灵的认知方面进行了更完备的考察（特别是对“知性范畴”的分析，其精密是前所未有的），另一方面进一步宣告了企图由纯粹理性或者“认识”来把握“实在”（灵魂、世界、上帝）确实是不可能的（在康德看来，“本体”这个概念正表示了它是不可认识的）。康德宣布哲学或形而上学是不可能的，其实是宣布那种企图把握实在的“认识论”不可能。所以说，康德已经结束了哲学的认识论时代。那么，心灵如何才能把握实在？只能通过“道德”、“信仰”、“自由意志”，或曰“实践理性”。康德明确提出“实践理性”高于“纯粹理性”，这一点被后来的意志主义哲学奉为先驱。
这里，我们应当讨论一下马克思式的解决方案。前面说过，马克思在《费尔巴哈论纲》中提出：认识或思维的客观性和实在性，不是一个理论的问题，而是一个“实践”的问题。按照迄今为止通常的理解，似乎可以得出一个结论：“实践检验真理”或者“实践证明实在”。其实，这是一种“误读”。实践可以把握实在，但是并不“证明”实在。我们说“实践并不证明实在”，因为这里所谓“实在”乃指“不以人的意志为转移”的客观存在，这种纯粹的“客观存在”对于马克思来说恰恰不存在，而实践正好是“要”以人的意志为转移的，也就是说，意志乃是实践的一个要素；我们说“实践可以把握实在”，仅仅因为对于马克思来说，正是实践或者生活本身，才构成真正唯一的实在。实践就是实在，除此之外别无实在。所以，准确地说，马克思的实践论并不是什么“认识论”，而是一种“实践的存在论”[xiii]。这是理解马克思哲学的“存在论”的关键所在；舍此便会退回“前马克思哲学”。在心灵如何才能把握实在的问题上，康德诉诸“实践理性”，马克思诉诸“实践”，两者有一致之处；因而，两者也都诉诸自由意志，所以，马克思说：“人的类特性，恰恰就是自由的自觉活动。”[xiv] 区别在于，“实践理性”是指的实践活动在心灵上的表现，而且实际仅指“意志”；而“实践”则是指的这种活动本身，而且在心灵方面也不限于意志，还涉及整个意识。
自从意志主义崛起以后，西方哲学进入了探索意志或者意向活动的时代。就此而言，叔本华是一个伟大的标志。然而此前的德国古典哲学，已经相当深入地探讨了意志问题。可以说，实际上是德国古典哲学开辟了西方哲学的“意志论时代”。
早在康德那里，意向活动就已经被探讨了。他给理性划定界限，却为意志开辟了广阔的空间。他为此又写下了《实践理性批判》。“实践理性”这个概念标示的其实乃是意向，却被冠以“理性”之名，使得此后的整个德国古典哲学虽然具有强烈的意志主义色彩，却被称做“理性主义”。康德的《实践理性批判》与《道德形而上学探本》是同一母题的两本著作，意在探寻某种普遍必然的道德原则。在他看来，道德主体不是经验存在的人，而是理性存在的人；道德原则不是一种经验的原则，而是一种理性的原则。所以，他称之为“实践理性”。但事实上，这并不是一种所谓“理性”，而是一种“意向”的东西，所以康德又称之为“绝对命令”；而“命令”并不是一种“实然”的认知陈述，而是一种“应然”的意向要求。我们试看康德列出的这些绝对命令[xv]：
1．“我一定要这样行为，使得我能够立定意志要我行为的格准成为普遍规律。”（P.16）显然，这里所讲的乃是“善良意志”的普遍性。
2．“你须要这样行为，做到无论是你自己或别的什么人，你始终把人当目的，总不把他只当做工具。”（P.43）这里所讲的乃是人的意志的价值终极性，人的意志本身是最高的价值尺度。
3．“个个有理性者的意志都是颁布普遍规律的意志。”（P.45）非常明显，这里所讲的“道德自律”，乃是“意志自由”的普遍性。
可见康德显然把作为认知的“理性”与作为意向的“意志”两者相混了（这是康德的研究者们至今忽略了的一个问题）。不过，这在西方哲学探索人类心灵的意向活动的初期似乎也是在所难免的。（另外，在《判断力批判》中，康德探讨的“目的性”问题，其实也是一个“意向”问题；同时，也是在《判断力批判》中，康德的另一个伟大贡献，就是他已经对心灵意向的“情感”方面进行了相当深入的探讨；限于篇幅，我们这里暂不讨论。）
康德哲学宣告了认识论时代的终结、意志论时代的到来。随后的整个德国古典哲学，一直到黑格尔，都是意志与理性的同一，而不仅仅是理性主义；我甚至认为，德国古典哲学的意志主义倾向要胜过其理性主义倾向；整个说来，德国哲学具有强烈的意志主义意味。例如费希特的“自我”，就纯然是一种“活动”、“行动”，也就是意志；“你在这里生存，是为了行动；你的行动，也只有你的行动，才决定你的价值。”[xvi] 正是这个绝对“自我”意志首先建立了“自我”，然后建立了“非我”，最后又建立了“自我与非我的统一”。他用“自我创造非我”来标示人的实践，又用“非我限制自我”来标示人的认识；而前者作为意志行为当然是更为根本的。而且最后，他终于提出了“大我意志”来统辖众多分离的“小我”。谢林的“同一哲学”与其说是自然哲学之客体与先验唯心主义之主体的同一，毋宁说是认知与意向的同一，因为这个“绝对的同一”或“无差别的太一”之创造物质与心灵，正是一种本体意义的意志行动；而他的“天启哲学”，这种所谓“积极的哲学”，更是直接诉诸“信仰”，因而诉诸“意志”（这个意志似乎是神的意志，其实是人本身的意志）。难怪费尔巴哈当时就指出它是“反理智主义”的，也就是说，它本质上已不是一种“认识论”。
至于黑格尔的辩证法，确有明显的理性主义性质，他的整个哲学体系，是思辩理性的展开；但这只是表面的东西。在我看来，黑格尔的“绝对精神”与其说是绝对理性，不如说是“绝对意志”；而他的辩证法与其说是理性的展示，不如说是绝对意志的自我展现。绝对精神为什么要自我展开？这里存在一个动力问题。黑格尔以为这个动力就是“矛盾”，“矛盾则是一切运动和生命力的根源”[xvii]；这是不对的，矛盾只是辩证运动本身，而非这个运动的动力。黑格尔哲学最根本的特点是：“实体即是主体。”绝对精神之所以要展开运动，是因为它本身就是行动的意志。所以，在我看来，绝对意志乃是绝对精神的内容，而理性或辩证法不过是绝对意志自我展现的形式。黑格尔所强调的“思维的能动性”，本质上正是绝对意志。“理性出现在世界上，具有绝对信心去建立主观性和客观世界的同一，并能够提高这种确信使成为真理。”[xviii] 然而意欲“建立真理”的这种“绝对信心”不是绝对意志又是什么？马克思曾指出：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识以及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一，即绝对精神。”[xix] 然而如上所述，费希特的“自我意识”正就是意志。
正因为如此，黑格尔也与康德一样，在其逻辑学中认为“实践的理念”（亦即意志）高于“理论的理念”，而“绝对理念”乃是理论理念与实践理念的统一；又在其精神哲学中认为“实践的精神”高于“理论的精神”，二者的统一就是“自由的精神”。所以他批评道：“理智与意志的区别往往不正确地被理解为每一方各自具有固定的与独立的存在，好像意志可以没有理智而存在，或者理智可以没有意志而存在。”进而明确指出：“实在的自由的意志是实践的和理论的精神的统一性，自由的意志实现了自己的意志的自由。”[xx] 正是在这个意义上，黑格尔辩证法是理性活动与意向活动的统一；其中绝对意志是最根本的东西（不过，黑格尔本人也未必清楚地意识到了这一点；由于受到法国启蒙思想的强烈影响，他只对“理性”范畴有明确的意识）。至于整个“客观精神”（法、道德与伦理）阶段，黑格尔更是明确无误地把它们归结为“自由意志”的体现。
探究了心灵的“意志”方面，却又把它与某种“理性”相混淆，这就是从康德到黑格尔的德国古典哲学的一脉相承之处。总起来看，可以说德国古典哲学突出了意志与理性的统一性，这也算得上一种成功；但这种“成功”也可以说恰恰是一种失败，因为意志与理性(意向与认知)的不分，正妨碍了他们对意志本身进行较为透彻的研究。也正因为如此，我们对后起的意志主义哲学应给予足够的历史评价。叔本华所标举的唯意志论，在西方理性主义传统上打开了一个缺口。他将德国古典哲学当中的意志问题推向极至，使其充分地突显出来了；应该说，这在哲学史上确实是一个伟大的历史事件。这种“唯意志论”，起到了一种矫枉过正的作用，使得我们能够暂时撇开认知，专心致至地探究心灵的意向。
然而叔本华的哲学首先是对康德的继承和发展。他也把世界分为“现象世界”和“自在之物”。根本区别在于，康德把“实践理性”或者意志看做通达自在之物的途径，而叔本华则直接把意志看做就是自在之物本身。但是无论如何，对意志的探究是从德国古典哲学就开始了的；换句话说，德国古典哲学乃是西方哲学从认识论时代到意志论时代的转折的枢纽。
注释：
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[i] 心理学上存在两种对于心理范畴的分析方法：一是“知、情、意”三分法；一是“认知与意向”二分法。二分法中的“意向”包括了三分法中的“情感”和“意志”。
[ii]《新工具》第22页，商务1935年版。
[iii]《马恩全集》第2卷第163页。
[iv]《人类理解论》第530、286页，商务1959年版。
[v]《人类知识原理》第62页，商务1973年版。
[vi]《人类理解研究》第135页，商务1972年版。
[vii]《十六—十八世纪西欧各国哲学》第145页，商务1975年版。
[viii]转引自全增嘏《西方哲学史》上册第511页，上海人民1983年版。
[ix] 同上。
[x]《十六—十八世纪西欧各国哲学》第232页，商务1975年版。
[xi] 《伦理学》第76页，商务1958年版。
[xii] 转引自全增嘏《西方哲学史》下册第39页，上海人民1983年版。
[xiii] 但我并不同意八十年代所谓“实践本体论”对“实践”的理解。
[xiv]《马恩全集》第42卷第96页。
[xv]《道德形而上学探本》，商务1957年版。
[xvi]《人的使命》第79页，商务1982年版
[xvii]《小逻辑》第66页，商务1980年版。
[xviii] 同上第410页。
[xix]《马恩全集》第2卷第177页
[xx] 转引自全增嘏《西方哲学史》下册第286、295页，上海人民1983年版。
