叶航：这场报告我们有幸请到了华东师范大学哲学系教授陈嘉映先生以及大家非常熟悉的浙江大学跨学科社会科学中心的汪丁丁教授。今天我们报告采用的形式仍然是对话。昨天张汝伦教授和我说，这种方式的学术报告好像是浙江大学的首创。是吗？我说，我们自己从来没有这个感觉呀，因为自浙江大学跨学科社会科学中心成立以来，我们几乎所有的学术活动都是采用这样的形式。比如，我们的双周学术论坛，我们的枫林晚学术沙龙，甚至一些大型的、全国性的学术会议，我们也不要求与会者按照事先写好的文稿发言。当然，这是和汪丁丁老师的一贯倡导分不开的。对话，按照丁丁的说法是一种前苏格拉底的思考方式，对于僵硬的文本和独白式的报告来说，它可以使概念、关键词在多重角度上同时展开，便于激发学者们的思维，也便于听众更好地把握学术报告的思想，从而更清晰地揭示出柏拉图意义上的"概念"，以及赫拉克立特意义上的"logos"。所以，我们的学术报告会是互动的对话，既有学者在上面的对话，同学们也可以通过提问的方式参与对话。下面欢迎我们两位学者的精彩报告。
汪丁丁：我先开始说一下，毕竟我在这里已经教了两年多的书，而陈嘉映老师来这里对话是第一次。我用一个词形容大家不要笑，我对他是心仪已久。对话的"logos"刚才叶航老师已经作了一下阐释。接着昨天上午我和张汝伦教授的对话以及昨天下午我们在跨学科中心关于黑格尔历史哲学的报告，其实对话的"logos"是一个没有讲完的主题，就是时间是多向度的而不是物理时间的展开，这个要回接到伯格森和詹姆士的生存哲学。
今天我专门带了一本书，这是陈嘉映老师今年3月份出版的一本书，叫做《语言哲学》。嘉映老师是北大熊伟先生的博士生，而我们这些非哲学专业的人知道陈嘉映多半是从他的译著海德格尔的《存在与时间》开始的，至少我自己是这样。这本书给我印象很深，我们今天用的很多词实际上就是在这个译本里面首先出现的。后来嘉映老师的研究开始向晚期的维特根斯坦转换，这个事情他在《读书》上已经写过文章了。我手上这本书比较通俗，我觉得比较适合我读，在这本书的最后我读到里面的一些话，我觉得这本书还真是没有选错，因为里面的观点和我当时读金岳霖先生的《知识论》、《论道》都不一样了。比如关于"不可思议和可思议"、"逻辑的和现实的世界"，观点几乎都不一样。我说这些只是为了表明为什么是"心仪已久"。下面嘉映说话。
陈嘉映：那接下来我说几句。这种对话的形式是我一直想做但是做得很少，就是有两个或者更多喜欢思想的朋友在一起说话，我觉得这样的形式特别好。但是今天这个话题呢，是我在电话里匆匆忙忙告诉丁丁的，内容还没有仔细说。常识与科学，我相信这个话题应该会有很多人感兴趣。我大致是这样想的，常识是一方面，哲学是一方面，然后科学又是一方面，这三种东西听起来都有点不太一样。所谓常识就是一般性的叙述，比如说小说书、历史书啊这种写法；哲学书是另外一种写法，因为我自己是读哲学的，我不知道在座的各位是不是也读哲学，但是我相信一定有很多人读；科学就更不用说了，你们大学生肯定都是学过科学的，那么科学著作又是一种写法。
写法不同，我们暂时先放一放，最重要的是它们的结论可能不一样，那么我们面对这些结论就要想到底是谁对谁错。我举一个老掉牙的例子，我们看到太阳在转，但是天文学告诉我们说是地球在转，就地球和太阳之间的关系来说是地球绕着太阳转，而太阳是不转的。又比如说我们会爱啊，会恨啊，有些人善良，有些人慷慨，有些人自私，道金斯就会告诉我们，实际上这些都是由基因决定的，基因没有什么别的想法，它就是很自私的这样一种东西。哪怕你舍己利人、舍生取义什么的，你背后基因的选择事实上都是一致的。哲学家的观点当然也非常多，比如说有一个"我"以及我之外的外部世界，那么贝克莱就会说实际上就只有心灵，根本没有外部世界，这种观点可以追溯到赫拉克立特、巴门尼德这些人。我们觉得世界上有些东西是运动的，有些东西是静止的，那巴门尼德就会说一切东西都是静止的，你们可能在中学的时候就听说过像芝诺悖论什么的，而赫拉克立特就会说一切都在运动之中，人不可能两次踏进同一条河流，诸如此类的。
也就是说，我们在读哲学和科学的时候，都会读到一些和我们常识的结论不一样的东西。我们现在的人，可能对科学比较相信，哪怕科学说的和我们平常的结论非常不一样，但是我们仍然会觉得科学是对的。但读到哲学的时候恐怕就不一定了，我们不知道哲学家的奇谈怪论我们是不是能够接受。这个我就想的比较多一点，我在想科学在多大程度上允许和我们的常识不一致？哲学又在什么意义上允许和我们的常识不一致？这个问题之所以变得比较突出，我不知道大家是不是知道，和现在所谓两种文化之争有很大的关系。所谓的"两种文化之争"，就是科学文化和人文文化的争论。这个争论首先起始于50年代，到了90年代中期成了一个非常热门的话题。
50年代有一个学科学的人叫做希皮斯诺，他在剑桥有一个讲演，题目叫做《两种文化》，当时所谓的人文主要是指文学，他当时是代表科学文化对人文文化进行置疑和批评。因为在当时的大学里面文学教授都是很骄傲很自豪的，其实是看不起科学的，觉得学科学的就是没什么文化的，和技术工人差不多，懂点小专业，既不懂莎士比亚也不会引用荷马，怎么算懂文化呢？这些技术你可以在高中或者中专里面学到，而大学应该是要学文化的。希皮斯诺就是代表科学家对这种风气提出挑战，他说你们学文科的这些人连科学的基本常识都不知道，而我们现在的世界就到处是科技的成果，人们生活在科技的世界中，所以科学家应该有更高的地位，而科学在大学里也应该有更高的地位。此后大家就都知道了这场争论，这个形势也像希皮斯诺所愿望的那样，甚至已经超出了他的愿望。而当你们懂事的时候，情况就已经完全颠倒过来了。学电子的、学生物的或者学理论物理的，我们原先认为是工科的东西，基本上是一门手艺，这些东西已经在大学中确立了地位，在社会中得到了广泛的尊重；相反，人文知识分子开始叫苦了，你出去说你是教哲学的或者你是教古典文学的，那大概就是没有什么真才实学的，大概会有这样的想法。
在欧美知识分子的圈子里面，情况还不至于这样。话语权还是掌握在人文知识分子手上，因为欧美的科学家们都忙着做实验呢，在报纸上写文章的还是这些人文知识分子。这些人文知识分子在政治上有一个强烈的倾向，在政治上以左倾为主，基本上是比较左倾的，反对古典资本主义。那么碰到两种文化之争呢，他们当然是倾向于文科的。对于科学，最激烈的说法就是说科学是一种意识形态，也就说你像共产主义意识形态或者资本主义意识形态一样，是编出来用于宣传的，说科学技术对人类的统治表示诸多不满，更是人文知识分子的口头禅了。
汪丁丁：让我补充一下，比如郭颖宜的博士论文《在科学与科学主义之间》，对科学和科学主义作出了区分，嘉映老师说的这个在浙大的语境里面指的是"科学主义"，就是说真正的科学一定是批判性的，认识到自己的边界而不会越出自己的边界。一旦不懂"科学"的人越出科学的边界并把它意识形态化的时候这就叫做"科学主义"。
陈嘉映：对于"科学"和"科学主义"，这是一个特别重要的区分。但是在人文学者里面有时候就有点超出了对这两者的区别，即认为不仅"科学主义"是值得批判的，连科学本身都是资本主义垄断话语权的一部分，也是要批判的。这就比较极端了，而且持这种观点的人还很多。这个情景就发展到80、90年代，在政治上可能大家都知道在苏东巨变之后，欧美的知识分子在心里上受到了一次巨大的打击。因为大家本来是很反对资本主义的，但是没有想到先跨掉的是苏联社会主义。
科学与人文的争论还在继续，尤其一些左翼知识分子占有上风的话语权。这惹火了纽约州立大学的一个物理学家--佛卡尔，他看到这些人文知识分子不懂科学但是经常在文章中引用科学，而且他们对科学的看法是错误的。佛卡尔和大多数科学家有点不一样，尤其令佛卡尔个人非常恼火的是他本人是个左派，他说左翼知识分子用不着用这样的方式来宣传自己的主张，包括捏造虚构这些东西。于是这个佛卡尔就想出了一个招术，他写了一篇论文，这个论文用最新的现代科学的发展来论证左翼知识分子的观点是对的，这叫一篇"诈文"，也就是说是一篇假的文章，是一个用来施展计谋的文章。其中他介绍了大量的现代科学的成果和结论，然后把这些科学结果毫无原则的应用到什么赞成妇女堕胎运动啊，赞成民族平啊等等各种各样的主张上，然后把它发给研究"后现代"的一个最著名的杂志《社会文本》。这些编辑们一看就特别的高兴，因为《社会文本》是后现代最权威的一个杂志，但是从来没有科学家参与他们反科学主义的运动，所以他们很高兴一个科学家给他们写文章，结果就把这个文章登出来了。一个月后，佛卡尔就在另外一个杂志上披露了整个事件，他说这是一个"诈文"，里面引用的一些所谓科学成果是在科学界人所共知的一些东西，而这些成果是根本不能推出这些结论的。这中间的逻辑推导完全是荒谬的，明眼人一眼就能看出来。他这个做法在好几个月里使美国、包括一些法国的文科知识分子目瞪口呆，这完全上了他的套。唯一能做的攻击就是说你佛卡尔这样做是不对的，在道德上是不对的。但不管怎么说，你上了当还是上了当，就是暴露出《社会文本》这种权威杂志或者所谓的人文知识分子对此的无知。此后，虽然有罗蒂、德里达这些大牌的文科教授起来反对佛卡尔，但是那边也有很多著名的科学家起来支持佛卡尔的，包括物理学家恩博格这些人，形成了一场混战。
佛卡尔事件发生在1996年，几年过去了，很多杂志上还在争论这些事情。我讲这个故事的前因后果就是有这样一个问题想提出来，实际上包括很多后现代的文本以及现代的一些文科知识分子的著作，也不是普通老百姓能够看懂的。实际上现在不仅是科学和人文的争论，加上一个老百姓的视角，就变成了一个三角的争论。我们既看不懂那些科学的东西，因为它需要高度的专业训练；另外一方面我们也看不懂很多现代文本，也看不懂很多现代艺术。这种情况其实在16、17世纪的时候就已经发生过重大的转变，在那个时候科学、哲学、人文、艺术这些东西都是在沙龙里进行的，科学家们是出去做一些实验，这些实验也非常好理解，比如跑到不同的山上去测量气压，走得越高就发现气压越来越低，这些实验虽然我没有去做，但是你和我一讲，我就明白了。它是什么道理然后能够得出什么结论我觉得我也非常能理解。因此，科学当时主要不是是在大学里面发展的，就是在沙龙里面发展的。文学艺术也是一样，无论是达芬奇画一张画还是米开朗基罗做一个雕塑，只要放在那里我们过去就可以欣赏。哲学也是这样，虽然有人偏重哲学一点，有人偏重科学一点，有人偏重艺术一点，但是我们还是有一个共同的平台，不说老百姓吧，至少那些受过教育的阶层大家在一起交流并没有什么障碍。
但是到了20世纪末的时候，大家看到这种情况已经完全转变了。每一个人都只顾着自己的专业，他的作品也一般只能在圈子中被理解。像那些现代艺术吧，我也认识一些现代艺术家，包括很多现代诗歌也是一样，你到了那里之后一看什么都不明白，但是你仍然可以听到他们之间特别激烈的争论。本来我们觉得所有这些事情，专家都可以来做，但是作品呢？就不应该只是专家在欣赏，如果说我演戏我自己看，这不是一件很奇怪的事情吗？结果呢，只有两件事情和我们一般的老百姓有关，一个就是科学通过技术转化出来的成果，科学我可以不懂，但是你科学弄出来的发电站发电我可以用，你造出来的核武器在威胁我的生存，这个是和我们大家有关系的。另外一种和我们有关系的呢，就是所谓的通俗文化，就是什么电视剧啊、各种流行小说啊什么的。在文化界真正被认为有文化品味的东西，那就和我们没有什么很大的关系了。像陈逸飞啊余秋雨啊这些人在文化界是不会被谈论的，因为他们是商人。当然我没有贬低的意思，文化界做商人的也很多，我的意思是说在核心的文化界是把他们当作是非常边缘的人物。我刚才说的核心的文化界，其实也已经和大家失去交流了。每一个文化圈子都在争论自己的事情。
大家可能也听出来了，我今天讲的"常识与科学"这个话题可能范围比较宽泛一些，但是科学是一个最典型的，为什么说最典型呢？别的东西我们可能还稍微沾点边，但是现在科学的发展如果你没有经过非常专业的训练的话，你想要谈论科学那几乎是不可能的事情。下面我讲两点：第一，科学与常识的不同是一回事，而哲学与常识的不同是另外一回事。那么为什么我们能够允许科学与常识有所不同呢？其实从16、17世纪开始，科学就已经开始从常识中转移出来了，一个重要的做法就是将注意力逐渐放在实验上面，古代科学虽然也做一点实验，但是主要是通过经验的方式来进行的，在这个意义上我们可能更愿意把古代科学叫做经验科学，而现在我们所谓的经验科学不但不重视经验，而且几乎和经验没有什么关系，现代的物理学和我们的经验有什么关系呢，除了通过其结论出来的一些成果可能在我们的生活中得到应用从而有一些联系之外，其他的关系我们已经看不到了。它所处理的整个事情全部在实验室里面完成，实际上我认为经验就应该是日常生活的经验，当然不是指实验室里面的经验，实际上经验本来的意思就是日常经验。射电源是什么样子的，对于日常老百姓而言，他经验不到，电子云什么样子的，我经验不到。
汪丁丁：我这里再插几句，其实哲学家在讨论问题的时候特别严格。有一次我碰到一个中山大学的哲学家，他完全否认其他人是他经验的一部分，经典物理学的一系列推导关系都要划上问号，比如什么宇宙扩张的边界，都是很可疑的。哲学追求的似乎是一种完全的确认性，在我这个另类的经济学家看来是一件很可疑的事情。
陈嘉映：丁丁如果把自己叫做"另类"的话，是不是现在"另类"这个词特别好听啊？那如果这么说的话，我也是一个另类的哲学家。这么说吧，我认为现在还把自然科学叫做经验科学是一个巨大的错误。我并不是咬文嚼字，因为科学的确是脱离了我们的经验，也正是在这个意义上脱离了我们的常识，我并不是说脱离了常识是不对的，是不好的，但是这确实带来了一些问题。首先它面对的实验材料并不是我们的经验材料，那么它所用的概念就已经不再是我们日常生活中的概念了。举个简单的例子来说，比如我说这个杯子是静止的，但是牛顿和笛卡儿会说这是运动的，这种说法我们今天当然已经非常习惯了，但是我们有没有想过为什么非要把这个叫做运动，或者说这个运动的定义为什么要这样。这不是好好的静止的吗？其实在亚里士多德的物理学里面，你要是定义这个是运动的，那么相信没有一个哲学家和思想家会接受的。这是因为这个杯子在我们的常识中、在我们的经验中静止着，如果你说它是运动的，那么你就说错了。但是近代物理学或者近代科学不知道从哪里得到了一种权力，它就可以重新定义我们的概念，它就可以不把它叫做静止。这样的例子当然就很多了，光，这个概念在有基督教传统的西方意味着什么大家都知道，那就是上帝或者神。但是我们现在有了这样的概念，比如说不可见光，在物理学上我们不觉得奇怪，不可见光就不可见，但是它与我们的日常生活就显得不可协调，它用一些人工的或者技术型的概念来处理一些我们平常经验不到的事情，这是科学基本的发展方式。这两点大家都听到了，这和我们平常说的可能都不太一样，所以我说有一点"另类"就是这个意思。它既不是经验的，也不是自然的，这个杯子我们自然而然把它称作是静止的。
汪丁丁：可是它是符合逻辑的。
陈嘉映：它是符合逻辑的，但是我们现在还要问逻辑是不是自然的呢？它的确是创立了一套逻辑，创立这套逻辑就是从创立概念开始的，就是它不依赖我们日常的概念，实际上科学的成功可以说也在于此，否则它就不可能会有这样的成功。那么最后就会导致这样一个问题，就是科学一开始可能和常识保持了一种若即若离的关系，但是过了一两百年之后，科学就自己走自己的路了，科学和常识已经没有什么关联了。科学家和常识发生冲突的时候，我们不要认为他们有什么不舒服，因为科学理论从第一天出生开始就是寻求世界的真相的，它从来也没有认为我们的常识是把握了世界的真相的。所以如果他与常识发生了冲突，他甚至连停也不会停一下。
让我还是举个例子来说吧，哥白尼提出"日心说"，我们还记得《列子.汤问》里面有《两小儿辩日》，就是说有两个小孩子在那里说是中午太阳离我们近一点呢还是早上离我们近一点，一个小孩就说早上太阳出来的时候挺凉的，到了中午就特别热，你想这个热的东西当然是离我们越近就越热了。那么既然中午热呢，自然太阳就是中午的时候离我们近一点。另外一个小孩就说了，太阳刚出来的时候那么大，到了中午的时候变成很小了，那东西肯定是离我们比较近的时候大。这两个小孩子就在那里争论，据说孔子路过也回答不了这个问题。这个问题是用我们的常识来进行争论的，本身是一件很有意思的事情，那么常识呢就像这样一个简单的问题也解答不了，你可能没有想到那个地方去，你要是这样想的话也还真是解决不了。实际上它还真是牵涉到一些几何学、心理学等等，当然我们现在知道为什么中午比较热，为什么刚升起来的时候比较大呢，是一个心理学和几何学的问题。这个我们不讨论，毕竟是经过科学长期的发展才解决的，科学家认为只有他们掌握了世界的真相，而常识是解决不了这些问题的。如果有人对哥白尼说你的"日心说"不对啊，你看太阳和地球的距离是不一样的，从来没有人对哥白尼说太阳早上的大或者中午的大，这样的问题从来没有向哥白尼提出过，就是说常识从来不构成对科学的一个挑战。人们对哥白尼的提问是根据他的理论，我们怎么看到恒星的视相差诸如此类的问题。可见对于科学的疑问总是在科学的内部提出来的，这才有力量，从常识的角度或者在科学之外提出来的就没有力量。那么科学最后就自己发展出了一整套世界观，比如宇宙大爆炸给了今天整个宇宙一个图景。
我们可能并不是很关心中间的发展过程，但是我们关心结果，因为科学好像给我们提供了一个关于世界的真相，但是似乎丢失了一样很重要的东西--意义，也就是说刚才描绘的世界对我们来说好像是没有意义的。宇宙大爆炸开始了，然后产生了一些粒子，运动然后一连串过程产生了基因，等等。而我们日常生活中的道德啊，欢愉啊，悲苦啊，都是无法通过这些方式呈现的，也就是没有意义的。这个我不多说了，大家也都知道。所谓20世纪意义的沦丧，当然是多方面的，但是科学的发展肯定是促进了这一点。这的确带来了一种困惑，你不能用反驳意识形态的方式去反驳科学。
汪丁丁：这话我补充一下，从事物的两个不同角度来看，与常识已经发生了冲突了，产生了逻辑不一致，而科学是对于这种不一致的一种解释。但是我们平常人不懂科学还存在这样一个问题，就是有成千上万种解释能解释科学要解释的现象，都可以满足逻辑的自恰性，那么为什么人类在这个世界上居然就接受了科学这样一种唯一的解释呢？我相信逻辑学家可以告诉你在理论上可以建构无穷多个世界观，都是逻辑自恰的，甚至其中一些可以和现在观察到的现实完全吻合，这样科学家就必须回答这样一个问题，就是说你凭什么相信这一套理论是对的。说实在的，我们并不知道地球是不是绕着太阳转的，如果我接受刚才嘉映说的能够被五官感受到的并且被自我意识认识并接受的这种经验，所以我发现嘉映一开始说的那个还真是有点道理，就是科学真是有点意识形态的味道。意识形态这个东西就是要用强加也好宣传也好，要让全人类都相信这个东西。在这个意义上，科学确实有这个意味。
陈嘉映：在这个事情上，我可能与丁丁不仅要对话，而且要争论了。我承认在科学发展之初，确实有很多种选择，也有很多方式使它逻辑自恰，但是仅仅逻辑自恰肯定是不够的，我们还是要验证于所谓的现实世界。验证的方法比如我们通过实验，我们发现牛顿体系和爱因斯坦体系发生冲突的时候，我们观察水星的射动，因为这两种理论在同一事情上作出了两种不同的预言，如果两种理论在所有的事情上都做出相同的预言，那就不是两种理论，而是同一种理论了。而做出了不同的预言呢，很可能我们在有生之年就有机会来验证一下这两种不同的预言。
汪丁丁：那还是从同一个发端出来的两种不同的理论啊。比如说猿控制了咱们的星球，它身体的解构，脑的解构可能造成和人的常识就不一样。它用常识得到的逻辑体系就不同于牛顿和爱因斯坦了。这时候是它们说了算。
陈嘉映：牛顿和爱因斯坦处于同一个思想体系，我觉得这不是一个问题，不管是属于还是不属于，最后都会出现一个问题就是两个人做出了不同的预言，如果说两个人永远做出同样的预言那就谈不上属于不同的思想体系。做科学它需要一定的条件，这个条件很复杂，首先要有语言，没有语言的物种是没有办法做科学的，那么说语言呢就有点像中国人和英国人的问题，是用两种不同的语言来看待这个世界的，来叙述这个世界。你说的猿的例子，谁说了算呢？很大程度上我们说在政治上是强势的语言说了算，但是在科学上呢，是翻译说了算，就是说两种语种的可翻译性说了算。
虽然我们和英国人有不同的语言，但是你看如果你和一群没有敌意的英国人和美国人一起到了一个荒岛上，你们还是可以生活得很好，并且最后或者采用中文，或者采用英文，或者发展出一套新的语言，对我们所面对的现实世界我们并不会有很大的分歧。有分歧大致也是出现在文化层面上的，当我们面对自然生态的时候我们没有这么大的分歧。假如你不会外语，对方不会中文，你设想一下，你们对很多的自然事物会达成共识并用同样的方式对待和处理它。所以我不认为如果我们与另外一个物种，我们就能发展出一套另外的科学，因为所不同的只是概念的建构而已，这个概念的建构是一边重新通过不断的尝试来获得的。这也是科学几千年的发展得以不间断的基础，我特别不愿意将科学意识形态化就在这里。
这么说吧，当我们对科学的结果有相当怀疑的时候，对科学主义有相当的警惕的时候，我们就要弄清楚到底是哪里出了问题，我觉得简单地把科学说成是一种意识形态或者人为的建构，我觉得是一种shortcut，就是有点把问题说的太省事了。我个人对96年之前的知识分子的那些做法也有相当的疑惑，虽然他们反科学主义的倾向我很赞成，但是他们的做法我是很存疑的，就是因为他们把问题弄得太简单了。证明一个科学观点的错误和证明一个意识形态观点的不正当是完全不同的两回事情，前一个应该通过大量的科学本身的工作，通过一种洞见，这是我关于科学与常识的一个想法。
汪丁丁：你这个问题实际上是涉及到公共性，这个问题的确是一个出色的问题，叶航老师一开始的引导以及今天嘉映老师实际上要讲的东西都是涉及公共性的问题。哈贝马斯在90年代后期《后形而上学导论》中就指出哲学家的任务发生了转换，就是哲学家作为各个领域的沟通者和翻译者。刚才嘉映老师不是说了么，我们就是在一个荒岛上，落难的种族或者人群，存在的就是沟通和翻译的问题。比如我们知道蚂蚁是平面上的动物，蚂蚁没有立体几何，如果一只蚂蚁突然从天花板上掉了下来，那么这个三维世界是它从来没有经历也无法建构的，在它的常识之外的，它不可能容纳这样一个世界--这个"掉"的过程，结果就出现了断裂，相当于人进入了四维世界。不同的科学理论，有可能对同一种引力现象做出完全不同的解释，但是都是逻辑自恰的。数学背后的逻辑是非常重要的，2条或者3条基本的原则就可以建构出完全不同的体系，直到今天有排中律的数学和没有排中律的数学还在竞争。而且三大逻辑定律建构的数学体系华沙学派也照样可以重构起来。
陈嘉映：首先我想说数学不是对这个世界的描述，你说世界建立在数学的基础上我稍微有点疑问。我举个例子大家可能就明白我的意思了。当我们说科学变成意识形态的时候，也有另外一种说法说科学是另外一种神话，但是这与本来的神话显然是非常不一样的。比如按照《圣经》专家的研究说地球大约产生了6000多年，而现代的地质学家则告诉我们地球大约产生了45亿年到46亿年，具体产生了多少年，不同的学者也在争论当中，但是这个争论很明显不同于关于《圣经》的争论，它的争论有一整套的方法，并不撤除掉对于科学的基础的理解以及对于科学手段的认同。两个科学家对于地球产生的具体年龄虽然可能有不同的意见，但是他们关于如何确定地球的年龄的手段的认识基本上是一致的，所以把科学叫做一种神话呢，多少有些不太恰当。
汪丁丁：我这里还有很多认知结构的证据可以支持我下面这个看法，也就是说任何科学家在面对同一个现象，比如我们地球上的物种都受到引力的影响，我们指的是这个宇宙，当然可能其他宇宙没有引力，那不过是因为地球上的科学家共同体认为引力的作用是最重要的，他们自圆其说的话语对我们有很强的说服力，让我们相信只有这个才是最根本的，没有比这个更为基础的东西了。总之我想说不同的物种，对于同一种比如引力现象，它们的认知也是完全不同的。
陈嘉映：对于经济学的科学性或者说客观性，这也是我本来想提出来的一个问题，现在的问题焦点在于我们感知世界的方式不一样，我们是不是还能够得到一个关于世界的统一认识。比如说一个英国人和一个中国人，尽管语言不同，但是如果语言是可以翻译的话，那么我们最后还是能够找到一个解决的方式，特别是对于"上和下"等这种方位的认识，最后还是能达成理解。当我们说"上"或者"下"的时候，我们总是设定了一些环境的约束，假如一个宇航员在太空中，你说他哪里是"上"哪里又是"下"呢？虽然我们每一个人看到的世界不一样，但是我们却能通过这些不同的东西而得到一个关于世界的结构，就是同样的事情我们可以用英语来说也可以用汉语来说。
那么接下来我们就回到一个问题了，就是社会科学到底是不是科学。社会科学在什么意义上是自然科学意义上的科学，自然科学基于这样一个假设就是不管我们用什么语言，我们最后总能找到支持我们使用共同语言的条件，能够使我们说话有意义的条件。而社会科学就有所不同了。我还是举这个例子，你说桌面上这个杯子是静止的还是运动的，物理学家就可以硬性规定，但是社会科学在说到人的时候，这就变成了一件很值得怀疑的事情，比如说我是一个政治学家，最后我向你证明了善良是不存在的，比如我们的一切行为都是自私的，所谓慷慨和小气、乐于助人和自私其实都是一回事，那么如果这样说的话，你会不会觉得有一点犹豫。我们为什么对物理学家没有产生这样的疑问，而对社会学家就有这样的疑问了呢？在我们的社会生活中，也就是说在人的社会层面上，是不是能够达到这样一种科学性这个是有疑问的。
汪丁丁：我还在想常识与科学之间的关系问题。比如在我们的常识里有二维平面的生物--蚂蚁，大家知道鸟类是典型的三维动物，那么我们的常识就可以想象有没有四维空间的生物，也许四维空间的生物就坐在我们中间，因为我们不能想象四维空间，但是人家稍微移动也许就跑到另外一个空间然后又回来了，因为是四维空间，人家不花时间，他可以同时出现在各个地方。他们也许就在嘲笑我们这些三维的人，说你们也就只能有这点物理学了。所谓时空是先验的，只不过对于人类来说是先验的而已，如果是二维平面的蚂蚁或者四维空间里的生物不会接受我们这种对于时空先验的说法。
陈嘉映：我正好接着你这个话题往下说，我觉得你说这个蚂蚁的例子恰恰也反驳了你的观点。你说我们人类无法了解四维空间，但是居然有人就通过数学方法解出了四维空间，蚂蚁的缺陷不在于它只能在平面上活动，是因为它没有我们说的这种理智，它不能够计算。如果它也有语言也恰好能够计算的话，它虽然不能感觉到三维空间，但是它完全可以计算出三维空间，在这个意义上它仍然能够理解三维空间就像我们理解四维空间一样。换句话说，这种感觉不是我们的认知。假如现在有一个四维空间的生物他当然对这个四维空间有一个直接的感受，但是我们却能够计算出来，所以这个问题的关键并不在于我们能不能认识四维空间，而是在于我们的这种认识有多么间接。比如说一个色盲，他可能分不清红绿灯，但是他完全可以遵守交通规则，就是通过翻译，当然途径可以多种多样。就像中国人和英国人一样，虽然我们直接并不知道英国人在说什么，但是我们却可以通过翻译得知他在说什么。那么这个问题呢？始终是一个翻译的问题。也就是说我们能够突破我们直接感受的限制来感知这个世界。科学的全部和常识的差异就在这里，它所主张的无非是这样一种东西，有些东西我们的确是直接感受不到，我们直接经验不到，但是我们可以通过其他的方式加以了解，这是我对这个蚂蚁的故事的一个说明。
接下来还有一个很有意思的问题，就是说哪些问题是我们通过间接途径还是发现它没有意思的。比如现在所谓的原子结构、夸克什么的，弦理论等就更是如此，这些我们的间接认识已经远远扩大了我们的认知世界，我们现在所了解的世界和16、17世纪的世界的差距大家都知道了，有这么巨大的差别，但是这些对于我们的意义并不是十分大，当然我指的是对于我们生活的直接意义。对于一个红绿色盲而言，虽然通过间接途径可以了解和分别红绿灯，但是对于色调本身他始终是没有办法感觉到的。当我们讲究冷色暖色的时候，讲到色调的艺术性质的时候他就感觉不到。但是你可以设想，我们最后通过一系列的翻译方法，可能可以使他感觉到，但是这点是很可疑的。也就是说我们始终生活在一个双重世界中，一个世界是我们直接感受到的世界，另外一个世界是我们通过间接途径感受到的世界，有些事情我们通过间接认识到的我们觉得还挺满意的，而有一些我们可能就不满意，比如像丁丁说的经济学讲人都是理性的动物，这套理论有很多分支，已经非常完整了，但是我们的常识总是告诉我们人好像不是这样的。无论你用理论怎么来说明这个事情，我们始终觉得人并不是唯利是图的动物，你通过间接认识怎么来证明这一点，无论你怎么说，我就是不为所动。
说到科学理论我并不反对当然也不否认，但是它对我们人生的直接意义到底有多大？这是一个问题。这的确解释了我们人类生活的一部分行为，如果没有这些科学，我们可能就解释不了，所以在这个意义上经济学也是非常有意思的，社会生物学也是，但是如果把它当作能够解释我们生活的全部行为或者我们生活的最根本的规则，这是我所不能接受的。这是因为我们生活在一个直接感受的世界中，除非我们变成机器人，否则我们就无可药救的需要这些直接的感受，我觉得科学主义最错误的地方在这里，不是因为科学在更多的层次和角度上提供了对我们人类的真实的解释，而是说它是唯一真实的解释，而我们平常生活的世界则被说成了一个虚幻的世界，实际上我想说我们平常生活的这个世界是一个最为丰富的世界，有一部分可以转化成为间接认识，但是不可能全部转化成为间接认识，这是我想说的对于科学主义的一种批评吧。
汪丁丁：这我是同意的。我最近给北大的社会思想研究班推荐一位出色的现象学社会学家schutz，他在50年代的一篇论文里提到了一个概念就是common sense knowledge，这个词虽然在他这个文章里只出现了一次，但是这是把现象学的方法引入社会学的一个关键。实际上我们每一个人所处的社会第一是本土性的局部的社会，第二特别重要的是多重现实，包括常识的现实、理论的现实、还有事件本身的现实，这些多重现实的建构方式或者如何把握这些多重的现实，就是要用"常识性的知识"（common sense knowledge），而不是科学的知识。
叶 航：我必须要发言，嘉映一开始讲的我都同意，事实上科学在某种意义上讲都是在追求"确定性"。嘉映认为科学的"确定性"需要不同的知识体系构建出一个共同的平台，有了这样一个平台，我们就可以通过各种方式最后翻译出一种共同的语言，不管如何受到限制，总还是有可能翻译出一种被大家共同理解的语言。这我非常同意，但是我和嘉映的分歧在于，后来你讲到把科学分为社会科学和自然科学，虽然我认为这种分类也许不太恰当，但我们大致还是可以根据它们各自研究对象的不同而认可这样的划分，按照你的意思，社会科学似乎是很难、或者是根本不可能做到"确定性"的。我和你的分歧主要在这里，在我看来所谓社会科学和自然科学甚至常识都应该是一致的，只要它们能够找到一个共同的"认知平台"。为什么社会科学对很多问题的看法有分歧，不能统一？比如象对善恶、美丑、爱恨等等与我们每一个人的生活都特别重要的东西，为什么我们的看法有那么大的分歧？我个人认为就是缺乏这样一个"认知平台"。与自然科学相比，这个"平台"的构建可能更困难一些、更复杂一些，但我认为并不是做不到的。我们浙江大学跨学科社会科学研究中心现在的工作就是想构建这样一个"平台"，如果社会科学能够找到这样一个"平台"的话，我们今天所谓的"常识与科学"应该能够在一个更深刻的层次上统一起来。
陈嘉映：这回我们真是有"第三种文化"了，当然假如说真的找到了这样一个"共同平台"。事实上，我们在研究某个东西的时候有两个层次，一个就我们使用的语言，当然这个语言是广义的；另外一个就是我们所研究的对象，比如说像爱因斯坦和波尔的争论之中，我认为他们使用的是一套共同的语言，但是在巴勒斯坦人和以色列人的争论中，我觉得他们使用的是不同的语言。回到叶老师刚才的问题，我是这样想的，如果你要是找到这样一个"平台"呢，就可以在某种程度上把社会科学自然科学化，当然这个分类我承认本身确实有一些问题，但是我们姑且还是这么说吧。我觉得经济学在很大程度上已经做到了这一点。
但是从整体上来说，我是怀疑这样的可能性的。怀疑的道理很简单，也就是说，为什么我们在研究中微子的时候大家能够找到一种共同的语言，可是在研究"善、恶"的时候我们找不到或者说至少到现在还没有找到这样一种共同的语言？因为那些不一定要依赖我们人的特殊感觉的东西，我们就容易找到这种语言，也就是说认知的方式就相当充分。但是诸如自私、爱、正义等概念，在我看来永远离不开我们对世界的直感，那么无论你做出多么好的科学工作，无论你是经济学的理论也好，社会学的理论也好，它都可能自圆其说，并且具有一定的解释力，但是都不能在我们直感的层面上做出解释。我举个例子吧，比如大家可能都知道乔姆斯基的语言学，在语言学上的争论非常多，但是到了乔姆斯基这里呢，变成了一种类似于自然科学的争论法了，他有一套相当完整的理论，但是它和我们的直感就越离越远了。我们读其他的可能可以像读小说一样读，但是你读乔姆斯基是不行的，他的一套逻辑是一套人工的概念，也就是一整套间接的认知方式，最后能够特别有效地来描述我们各种语言的结构，但是却不能使我们得到直接的感应。关于人类的事物我们就永远离不开这个层面，因此任何理论化都只能在一定的限度内成功。
叶 航：19世纪以前，心理学更象一门艺术而不是科学，但是在1879年冯特创立了实验心理学之后，心理学就逐渐变成了一种更接近自然科学的东西。如果按照研究对象来划分，心理学是研究人的，它似乎更应该划归人文和社会科学。但就其学科特征来说，人们似乎更倾向于把它划归为自然科学。因此，我认为自然科学和社会科学之间并没有绝对的壁垒。象善恶、美丑、爱恨或者正义这些范畴，其实都是人类的某种认知；而我们知道，人的认知不是凭空产生的，认知必须有一个生理的载体，因此今天的认知科学已经深入到"脑"这个层次上。虽然今天的认知科学还没有发展到从脑科学的层次上来研究善恶、美丑、爱恨或者正义这些人类的认知范畴，但如果你承认这些范畴也是人类的认知范畴，那么我们就不应该排除这些范畴在生理上的特征，就象冯特当年把人类的心理活动拉回到生理反映的层次一样。
我的上述想法事实上是受了丁丁的启发。丁丁这个人其实是一个很矛盾的人，他一方面特别反对"确定性"，他对"科学主义"甚至科学都抱有一定的怀疑，只要它是宣称"确定无疑"的；但是另外一方面，你看他最近研究的东西却是脑科学，他研究脑科学的一个想法我非常理解，事实上就是想搞清楚人的不同认知包括带有人文观念的认识，比如"道德认知"在脑部的认知结构和认知机制是怎样的。我是非常支持他这个研究的，而且也积极地参与了这个研究，我们浙江大学跨学科研究中心近期的主要工作也是围绕着这个方向展开的。因为我觉得按照这个思路走下去，我们经济学包括人文道德哲学关于善恶、美丑、爱恨或者正义这些东西的研究可以在脑科学的层次上得到一个经验的描述，如果这些脑部的反映特征能够通过实验手段加以刻画的话，那么今天人文社会科学研究的许多问题，就会像当年实验心理学之后心理学产生的重大变化一样，逐渐使其变成一种更为"科学"、更加"确定性"的东西。我认为这就是我们前面所说的、能够沟通"常识与科学"的"认知平台"。因此，我不认为，在这个问题上自然科学与社会科学之间有什么不可逾越的鸿沟。
汪丁丁：我再补充一下叶航刚才说的脑科学研究。今年（指2003年）8月份《自然》杂志的一篇论文介绍，脑科学家们已经发现人脑额叶和颞叶中间有一个极小的部分，是自我意识的中枢。但是即便是这样我还是想补充一下，今后的科学家会用fMRI（functional magnetic resonance imaging）即功能性核磁共振成像技术，向我们证明每一个人都是一个不同的个体，所谓可能的共性只存在于额叶和颞叶中间那个极小部位的反应上。今天，道德已经成为脑科学家研究的热点，也就是道德到底是一个理性判断还是感性判断？当然我们现在的研究表明，道德事件是一个感性判断。
叶 航：我也想补充一个最近的例子。最近有一些科学家对猴子做了实验，他们设定了这样一个实验场景，当一个猴子踩踏板的时候，就会有香蕉掉下来，但是当它去拿香蕉的时候，其他的猴子就会受到电击，当观察了几次之后就发现这个猴子不再去拿香蕉了。猴子的这一行为在经验观察的层面向道金斯"自私的基因"学说提出了尖锐的挑战，因为不管我们从什么角度来解释猴子的行为，说它是"同情心"也好，说它是"善"也罢，反正这样的行为对这只猴子的生存竞争、从而对它的基因没有任何好处。按照我们人类的看法，所有动物包括猴子是没有道德感的。那么，是什么动机在驱使猴子作出这样的选择呢？脑科学的研究证明，电击以前和电击以后，那只猴子脑部被激发的区域是完全不同的。注意，由于电击是针对其他猴子的，因此那只伸手去摘香蕉的猴子显然是观察到了电击这一情景之后才做出行为调整的。不管你是否愿意把这种行为称之为"同情"或者"恻隐"，但有趣的是，脑科学家发现，猴子作出这样选择的时候被激活的脑部区域与人类产生"同情心"的脑部区域是完全一样的。而"同情"或"恻隐"，按照我们中国哲学家的看法，是一切道德行为的发端。这就是孟子所说的，"恻隐"为"仁之端"。所以，我认为虽然象"善恶"呀、"道德"呀这类东西看起来好像是很虚无缥缈的，但其实它们与人类的其他认知一样，也是有着深层的决定机制的。这些有关人类自身的"常识"，也可以有其"科学"解释的。
陈嘉映：刚刚说到确定性，我想补充一下，就是说"科学追求确定性"这话也许对，也许不对。我觉得要考虑另外一件事情，就是有各种各样的"确定性"。举个比较典型的例子，比如我说"丁丁你到我这里来一下"，丁丁难道会问"到东经多少度北纬多少度"吗？，当然不会。其实，"到这里来一下"是一个很不确定的说法，但是在我们所要求的范围内已经足够确定了。维特根斯坦有一个特别好玩的例子，有一次，他叫他的仆人把那个切面包的刀拿来，结果他的仆人拿来了一把刮胡刀，他说我要的是切面包的刀，那个仆人说我给你的是一把更精确的刀。科学说"确定性"也有一点对，但是因为时间关系，背后的东西我就不再讲了。
我还是回到我们关于道德的脑科学研究上来，我其实想反复说的就是有些事情科学是无能为力的。像比如"善和恶"，我们无论做多少脑科学的研究，无论做多少动物行为的研究，如果我们都同意猴子这样做是"善"，那样做是"恶"，但是关键的问题永远是我认为这个是"善"，而你认为不是，比如巴勒斯坦和以色列。如果科学家事先并没有说明哪个是"善"哪个不是，那么做的实验会有另外一种意义，但是在决定"善恶"这一点上是毫无意义的。即便我们找到了动物行为的一些方式，比如我们证明了猴子也有天然向"善"的一面，但是这是因为我们已经同意了"善"是什么意思。
汪丁丁：明白了，还是一个翻译的问题。就是还得有一套语言，也就是说我们三人都有了一个关于"善"的共同标准，因为看到其他猴子被电击，结果那只不去拿香蕉的猴子的行为被我们先在的认为是一种"善"，因为康德的"善"的范畴为自然立了法。
陈嘉映：比如美国人把"911"的袭击者看作是恐怖分子，是恶人；但是巴勒斯坦人却把他们当作英雄，那么我们无论做多少实验都没有办法证明什么是"善"，什么是"恶"。
叶 航：我觉得这是另外一个层面的问题。意识形态和科学是两个不同的领域，就象政治和政治学也是两个不同范畴。比如说，道德进化论今天已经到基因的层面了，物理学已经进入量子物理的层面了；但是你要宗教信徒认为这个世界是这样的，而不是上帝创造的，他还是不相信。所以，我觉得你刚才说的是另外一个层面的问题。
陈嘉映：我觉得这里可能还是有一个小小的问题。也就是说实际上绝大部分基督教徒也是承认进化论的，这是一个事实。但是我们假设他们不承认，也只是对于结果的不承认。我现在讲的是这些科学家们只是要在他们中间取得一致，并不是他们要和其他人取得一致。当你用动物行为来研究"善和恶"的时候，并不是说你要用这个结果来说服别人，而在于在他们之间能不能取得一致的结论，所以这的确是有一个层面上的不同。
叶 航：是啊。科学或者说哲学和道德哲学研究道德，按照汝伦昨天的说法，是对"最基本问题的一个根本思考"，它要研究的是道德的本质是什么，道德是如何起源的，人类道德规范和道德制度是如何发展的，等等诸如此类的最基本的问题。按照你刚刚的说法，这类研究如果有可能，首先需要有一个共同的"话语平台"。而巴勒斯坦和以色列之间，根本不具备这样的对话平台，他们之间的矛盾冲突是一种利益之间的矛盾冲突和意识形态之间的矛盾冲突。对他们之间是非恩怨的判断，已经超出了我们今天对话的主题。从我们的主题出发，应该讨论的也许是，比如在以康德为代表的欧陆道德哲学与以休谟为代表的英美道德哲学之间，有没有可能找到一条融合的道路？当然，这个问题太大了，今天上午肯定没法展开了。好在下午我们还有一个小范围的对话，我想我们可以深入地交流一下彼此的看法。
陈嘉映：无论是什么层面的问题都应该放到一个更大的统一体下来看，这个当然是一个美好的愿望。但是我们说"对立统一"这个话好像有点太容易了，比如巴勒斯坦是一面，以色列是一面，但是你真的把它们放到一个更大的范围来看，他们其实也是统一的。这样当然是很好，但是问题就是没有人能够站在巴勒斯坦和以色列人之上，当然你可以说美国正在试图做这个事情，但是巴勒斯坦和以色列的人愿意吗？这样与其说统一的话，还不如叫对话来的确切。当然对话这个概念背后也有好多东西值得我们进一步探讨，站在一个更高的层面我们就是在logos里面跳，来进行对话。所以我也期待着下午的对话，能够对一些问题进行更深层的讨论。
学生1：昨天丁丁老师和张汝伦教授呼吁说，在人被异化的市场生活中，要保持人文精神。我今天有一点点给"科学主义"辩护的味道，因为在一个被异化的社会中，我们每一个人反抗异化，这本身就是对的。我们无法把握地被投到这个市场中，我们的自由意志受到了压制。因此我认为，在这个意义上我们追求科学是对的，从这个角度上对于"科学主义"建构的一种生活体系的追求也是无可厚非的。
陈嘉映：对于"科学主义"，我只想说我们对"科学主义"的批评应该更加中肯一点，不要走近路，不能太轻易。现在这种技术世界的统治，这是一个形而下的问题，但是也是一个形而上的问题。技术统治不是一点点的使用技术的意思，可能也有同学会提到海德格尔，海德格尔说技术统治是我们这个时代的命运，而不仅仅是一个形而下的问题。当然这个问题的确比较复杂，我一般也不认为单单呼吁"人文精神"就可以了。我自己作为人文学者有人呼吁"人文精神"对我来讲当然是一件非常愉快的事情，但是我觉得也经常是一条太轻易的路。实际上对于我们这个世界的破坏，也是通过科学才知道的。比如像臭氧层空洞，我们对这个东西似乎感觉不到，你也是通过科学手段才知道这个结果的。所以技术主义者也并不都是反人类主义者，实际上有很多技术主义者也特别具有人文精神，只不过他们认为我们要倒退回去已经不可能了。昨天汝伦也说牛车好还是火车好，不管是什么车好，我们今天还是坐火车，因为你想坐牛车都已经坐不到了。这就是说，我们的生活方式并不是我们说改就可以改的，它是一个系统工程。你可以说你现在不用电话，或者我不用电脑、不看电视；但那都是你个人的一个选择，一种姿态；这个姿态也许是有意义的，但是肯定不是可以根本性改变的东西。所以我们就需要讨论在一个更复杂的局面中，来衡量这种"人文精神"或者对"科学主义"加以遏制，这是我的一个想法。
学生2：我觉得可以这样评价3位老师，都是后现代的人。后现代其实分成了两个流派，一个是后期现代主义，一个是反现代主义。刚才几位老师在强调科学的时候似乎是站在后期现代主义的角度，说科学具有局限性，所以"人文精神"很重要等等。但是人文也有它的局限性，几位老师在这个方面也有一点分歧。我想问，既然"人文精神"或者科学都是一个相对的领域，那么我们把人本身放在一个什么样的位置？是某个领域当中呢还是几个领域交叉或者是几个领域之外？这几个领域之间是一种绝对化的相对呢还是一种相对化的相对？
陈嘉映：我们的用语可能不是完全一样。作为后现代的人，如果从线性时间序列上来讲我们不能否认这一点；但是在今天来讲，我是不管后现代的话题的。我曾经在一个山里面呆了一段时间，我写过"一座古时山，一个古时人"。我觉得我是属于一个"古调君自爱"的那种人。你说把人放在什么样的位置，我觉得今天的问题都有点怪，我的一个想法是这样的，有些东西是能够纯粹客观化的，能够用间接知识来了解，有些东西却不能，包括我们刚才讲的"善、恶、爱"等这些东西，这是不可能找到一个绝对客观的科学的办法的。因此我也防止像丁丁和叶航他们这些经济学家的帝国主义倾向，就好像我们人类生活的一种最科学最完美的解释是由经济学提供的。因为我们的专业不同，每一个人都在争自己的领地，我只是想表明有一些问题是不能在科学的领域，不管是自然科学层面还是社会科学层面被解答的。我并不是泛泛的说我们要保持一种"人文精神"，我是说有些问题的解答必须找到一个另外的层面，这个层面是永远都没有一个确定的理论构架的。如果可以这样讲的话，那么这些争论就永远都是哲学的争论而不是科学的争论。当然我并不定义什么是哲学，我就是这个意思。
汪丁丁：我替嘉映做一个脚注，这本《语言哲学》是值得看的，在最后的几页里你能看出这样的一个意思，大致是说：只有在可能世界的框架里，才有可能理解这个世界的意义。这就是维特根斯坦说的"世界必须在定义之外"，可能世界意味着多重可能，所以对于"确定性"的讨论可以先放一下。
学生3：首先，我认为意识形态只是为了方便统治的工具，并没有值得进一步讨论的必要。其次，我认为像叶老师这样把"爱"等科学化的倾向是非常值得怀疑的，对于我来说，"爱"一定不是什么物理化学反应，然后在脑部的表现怎么样，尽管这可能确实是正确的，但是我一定没有办法接受。
汪丁丁：我替叶老师解释几句，叶老师是一个非常严肃的学者，就我所知。而其实今天大家有的疑问是因为陈嘉映老师没有讲完，因为我们一直没有时间让他讲完。他实际上想讲的就是日常性的场景性的知识的作用，在今天被极大的低估了，对于人生的意义对于科学的意义，是这件事情。
陈嘉映：我首先很感谢这个学生，因为在这一点上我和叶老师有争论，你反对他就等于是支持我。你说的我都很赞成，但是我还是想提醒两小点，就是比如说"爱情经济学"这个词可能不是特别好，最近有一个法学家叫做波斯纳，他就专门有一本书从经济学的角度来分析法律上的婚姻等等，和一些社会生物学家从生物行为方面讨论一些人的行为模式差不多。我是这么想的，我反对任何一种学科作为帝国主义强加到别的学科头上，笼罩我们全部的知识领域，但是这些书的作者可能本身完全不是一个科学主义者，而且他的书本身是很有意思的，从他那个角度来理解爱情虽然不是一个对于爱情完备的理解，但是他毕竟提供了一个你平常没有想到的角度。
第二个就是问题比单纯讨论人文和科学要复杂一点，比如在法庭上我们处理一个罪犯，假如他杀人很残酷；但是我们如果从纯科学的角度来讲，他杀人和不杀人没有什么太大的区别，就是一连串的肾上腺素的分泌导致脑细胞的一些电击，一些电化学反应就导致了杀人的结果；当然法庭是不能采信这样的科学佐证的，但是我们知道在法庭上他们经常要科学家来作证；这两个我们如果完全抛开，我们是站在人文一面还是科学一面或者站在常识的一面，当然就比较好说了；科学归科学，常识归常识，但是我们生活中的很多东西是交织在一起的，有些事情我们就是需要"确定"；在这种事情上的确超出了我们的自由意识所能做的，我没有给出任何答案，实际上你在生活中想事情的时候，要比"科学和人文"简单的两分复杂的多，我就这么一个老生常谈的话。
汪丁丁：问题就是现实的世界不给我们构造更精致的结构的可能性，所以我总是得推荐嘉映这本书《语言哲学》，因为我们在评论或者批评一个报告人的观点的时候，如果完全不知道他想说什么，那么批评就是不当的。知识是肯定演化的，古典的逻辑学不能从马是动物推出来马头就是动物头，但是只要我们把拓扑做的更加细致一点就可以得出这样的结论。任何一个概念都是一个集合，但是现实的世界、有意义的世界并不是这样的。就比如像巴勒斯坦和以色列，双方执着于不同的上帝你就没有办法。你说可以建构一个超越巴以双方的上帝吗？上帝死了之后，很多神学家试图建构新的神学，但是我们从韦伯之后就知道这是不可能的。现在的问题在于上帝死了之后，众神出现，你奉献于哪一个呢？这就是在我们生活世界里的意义，在上帝还在的时候你服务于上帝，在上帝死了之后你的意义缺失了。人只能活一辈子，这个并不是抽象的人，是我们每一个真实存在的人，只能活一次，那么对于我们来说，最高的意义是什么？人的一生为什么活着？你可能一生干了很多轰轰烈烈的事情，但是到快死的时候你可能发现都是没有意义的，我们今天的人很多人不知道有这样的意义缺失。
如果这个世界上人的认知结构改变了，地球上的人不知道人的一生活着需要某种意义的支持，那么这个意义的问题就不会再被提出来了，在演化均衡里面就没有意义这个问题了。如果一个真正有根本意义的问题，如果没有一个人意识到这个问题所赋予的意义的缺失，那么这个意义问题就永远不会被提出来，于是就陷入了一个怪圈，大家理解我这个意思吗？我们每一个人只能活一次，如果你这一生的意义你意识到了，终极的意义是什么呢？是奉献给一个神。但是神死了，那么意义是什么？你活着为什么？巴以冲突实际上是两个不同的神，它是排他的。因为你的一生是不能割裂的，你的一生只能奉献给一个最高的意义。如果有100个汪丁丁，一个献给上帝，再一个献给真主等等，这样当然是可以的，但是关键问题就在于我们每一个人都只有一次啊。当我们说"存在"的时候，这个含义就马上凸现出来了。我们的困境就在于意义的缺失。
陈嘉映：其实今天我准备了一个讲稿，但是肯定是讲不完了。不过后面的讨论，我觉得也没有损失什么，我后面的论证虽然没有做，但是我的主要观点我都已经说了，可能是没有表达清楚引起了一些误解。丁丁刚才讲到意义的问题，其实我刚刚也说了"上和下"，这个如果要有意义，必须有一定的前提。比如说有一个平面，确定了地球的位置、时间等等，然后我们来说"上和下"才是有意义的。推而广之，实际上任何意义都是有条件的，都是在一定背景下才有意义。我说的条件不是现在一般说的"语境"，条件是条件，语境是语境。语境是在变化的，比方我说下雨了，我的意思是让你带伞，或者让你关窗户，这是语境，这是同一句话在不同的语境中的意义。但"上、下"不是一个语境的问题，它是永远存在的，它永远带着这个条件出现。所以，所有的意义都是有条件的。当然这个是海德格尔的一个重要思想，意义只有在有限的条件下，它才是有意义的。因此，只有会死的人才有意义。对于我们设想的无始无终的，是没有意义的。长生不老我们都挺希望的，当然如果你真的长生不老，你设想一下，你所有的意义都消失了。因为你今天不作的事情明天都可以做，也就是说你不会再有任何欲望和冲动，其实是我们的有限性赋予了我们这种意义。这话可能又有点形而上学的味道了。对于泛泛的讨论人生的意义是什么，我个人并不认为这是有答案的。因为所有的意义都产生在你的特殊的生存条件中，这就是我关于意义的一个想法。
学生4：陈老师你可以谈谈你怎么发现海德格尔的吗？
陈嘉映：你是问我怎么样接触到海德格尔的吧？实际上我当初考到北大外哲所当研究生，是一个教马列的老师带我，有一天他找我聊天说我们所里有一个叫熊伟的老先生，是学存在主义的，虽然（按照当时的观点）他的学问都是错的，但是国内就这么一个学者了，他的东西就快失传了。所以他对我说，你能不能委屈一下，别来学马列了。对于我来说实际上是一个更好的选择。我当时刚刚读了黑格尔和康德，所以对于那种庞大的体系有一种抵触的情绪，一读海德格尔也觉得不是很喜欢。这时候熊伟老师就做了一件很好的事情，他把《存在与时间》的德文本给我，他说我不能保证你喜欢海德格尔，但是我能保证你认真读下来之后不会觉得浪费了时间。那么一个老学者这样对你说，你当然就很相信。所以我就跟进去读，读了之后当然觉得收获非常大了。其中一个收获，就是有人说形而上学自古到今都在思考同样的问题，这个恐怕是有道理的。但是思考的用语还是不一样的，在海德格尔那里有一种康德和黑格尔所没有的现代精神。当然他的书很难读，但是你一旦读了之后就会发现他和你的所思所感来得更加亲近。也许你研究同样的问题，但是你的进路就显得比较亲近了，这个对我来说受益特别多。
我后来研究的主要方向就是20世纪的西方哲学，有一些同学要我多讲一点古典的东西，我不能讲希腊哲学，因为我希腊文几乎就不懂。但是我觉得从现代哲学入手也有一些好处，它跟我们的感觉比较贴近一点，所以我觉得哲学史的教法也许可以反过来教，也许可以从20世纪这样倒过来教，而不是像以前一样从古希腊开始讲起。这样倒过来讲的时候，你会发现柏拉图、亚里士多德、阿奎纳这些人思考的问题和我们这么有关系，但是正着走的时候你可能不觉得，你反而会觉得这些问题怎么这么遥远呢？他们在说什么呢？因此考试可能都是死记硬背的。但是你从海德格尔、维特根斯坦倒回去读，这种源头性就更能体会了，现在有很多人推崇读古希腊哲学，我不反对，但是进路我觉得有时候可以倒过来。
我现在实际上在开一门课，这门课叫做《知识论》，跟金岳霖的有一点差别。不是一个平面的，而是带有历史维度的。过于"细化"，我在讲演的时候一向都是避免的。道理很简单，因为大家的知识背景不一样，兴趣也不一样，我们就多多少少找一个大家都还有点兴趣、都能听懂的地方。知识论这个题目，可以有很多细致的内容。比如16、17世纪为什么先从天文学开始革命？亚里士多德那个时候，地上的事物和空中的事物是两类事物，对于人类来说一直有一个不变的标准和空间在映照着我们的生活。人类最大的冲击就是伽利略用望远镜发现天体是物质的而不是纯精神的，因此两界合一了，天和地合一了，这比尼采说"上帝死了"要早得多，它给西方思想界带来了一个巨大的冲击。古典的"宇宙"这个词，是一个有秩序的世界和一个有分野的世界。因此近代天文学一旦出现就造成了世界坍塌的问题，逐渐就开始向混沌走了。所有的民族都有神话，包括中华民族一开始也认为世界是混沌的，后来就分开了。但是16、17世纪以后，有意识无意识的又开始从大爆炸往回走了。但我在这里就不再长篇大论讲下去了。
学生5："be"这个词有人认为应该翻译成"是"，而不是"存在"，你怎么看？
陈嘉映：这是一个相当专业的问题了。从学理上来说，确实应该翻译成"是"，但是在实际上你全都翻译成"是"就没有办法读了，而且翻译成"存在"也不一定就不对，因为基本概念是不可能靠翻译解决问题的，我总认为翻译的语言是一种车啊船啊一样的东西，是工具而不是本身。
学生6：我问的问题是关于语言的问题，陈老师你刚才说不同的语言可以通过翻译来解决。但是翻译也有很多问题，翻译就是一种解释，这样的话就有翻译者的立场和价值观在里面了，这个问题你怎么看呢？
陈嘉映：这又是一个大问题。其实我们在讨论这些问题的时候有一个一般的原则，就是最好你去做一点。关于翻译的争论，哪怕你动手去翻译两页，你就知道翻译中失去的是什么，赢得的又是什么。那么，翻译是不是总是一种误读？现在的文化批评领域啊，空话特别多，比如一切阅读都是误读，那么我们还分不分很厉害的误读和不太厉害的误读呢？有些东西就是大家都在嘴上说着，比如克罗齐的一切历史都是当代史，都有这些问题。而翻译是不是都是一种解释啊，也是如此。但是翻译也不全是一样的，如果是科学文献的翻译，你失去的东西可能就少一些；但是对于诗歌的翻译来讲，失去的就是诗本身这样的说法也有。这当然也不是三言两语就可以说完的，我这里说的其实都是一些评论而不是回答，但是这些评论我是想用它来警惕现在一些流行的说法。
学生7：我刚才听几个老师说到意义的问题，说只有因为人的有限性才有了意义，我这里补充一点，我觉得不仅是因为人是有限的，而且在于人能够认识到这种有限性，所以才有了意义。
陈嘉映：这个在海德格尔那里根本就不成为问题，因为对于海德格尔来讲只有人是有"死"的，所以人意识到这个有限性才有了意义。而他根本就把其他的动物当成物，所以这个问题对于海德格尔而言是不存在的。
我再说一点今天本来要讲的东西，科学所要建构的世界，是另外一个层次的世界，它和常识中的世界并不矛盾，因为它们使用的概念是不一样的，就是说当牛顿和笛卡儿把这个叫做"运动"的时候，和我们看到这个杯子"静止"是不矛盾的，它是在另外一个层面上说话。包括地球绕着太阳转，我们再相信哥白尼的人，仍然天天看到太阳绕着地球转，这不矛盾。可是哲学上讲"爱"、"自私"，这些是矛盾的。我举个例子，我们不能像贝克莱那样说在某一个层次上这个外部世界不存在，但是在我们的常识意义上这个外部世界存在；因为贝克莱主要争论的就是常识的意义，他可能用了哲学的用语，但是争论的还是我们常识世界中的外部世界存在还是不存在的问题；但是像哥白尼就根本没有在争论这些事情，这是一个可以展开的话题，但结论就是这样的。我想区分"科学"和"哲学"，姑且就这么说吧，它们对于"常识"冲突的意义是不一样的。
学生8：我觉得现在自然科学离我们的日常生活越来越远了，那么您对于我们生活在这些常识中的在座的人有没有什么建议？
陈嘉映：这很像最后一个问题，有点做电视节目的意思了。现在是这样，就是说对于科学的理解方式离我们越来越远，乃至于我们不经过大量专业训练就无法理解任何一个科学本质，但是科学的结果却离我们很近，乃至于我们举手投足都不能离开科学技术对于我们的影响，这个是我们生活的困境。如果说只是生活便利了，我们可能会站在技术主义这一面，但是在我看来人是天生需要有理解的生物，就是对意义的追求是人的定义中的一部分，那么在这个层次上的确可以提出科学有没有意义这样一个问题。
如果说作为一种愿望来说，说不上是一种期待，作为我们的大学生在大学里，university本来就有一个"综合"的意思，是各种智慧和学说的汇集之处。但是我们现在到大学来差不多有两个目的吧，一个是提高我们的智慧，一个是增加我们在社会上生存竞争的能力。后一个目的几乎是无法排除掉的，因为生活就是这样，你什么都学不会，以后你到社会上竞争就很困难。但是我就希望在这种情况下我们应该尽可能保持一点平衡，而不是把大学当作大专来上。在力所能及的情况下，你还是应该去探索大学的本意，得到一种综合的教育。我们现在讲人文素养，但是我们同样要问那些文科学生的科学素质怎么样？这个也是非常重要的，否则人文精神就会越来越空洞，乃至在道理上行不通。
我最后再说一点，生活的技能固然是重要的，当然这是一个老年人在对青年人说话，也许活到我这个年纪你多挣一点，有更好的房子和汽车，也许能成为你幸福的一部分，但是它是相当不重要的一部分，而这被现在流行的资本主义市场经济的意识形态完全掩盖掉了。你们的生活会教会你们，实际上使生活更幸福的事情不是这些。虽然是老生常谈了，但是我是将它作为经验之谈来说的。
