一、理性进步是知识创新的源头
在两千多年来的哲学史上，绝大部分哲学家都明确地指出，人的本质是由理性、情感、意志、本能等共同构成的。柏拉图就是这样来看人的。从这样的角度来审视人类的本性应该说是正确的，也是合乎人所具有的本质规定的。无疑，缺失了上述人性中的某一项，我们就不可能是健康的人。但是，正是在这里，我们需要注意的是，柏拉图等人对人性的这一看法仅仅是就人之为人本身而立论的。
如果现在稍微换一个视角，那么我们对于人性就会略有不同的看法。这一视角要求我们就人与动物之间的本质差异来进行比较研究，来突出并审视人到底具有什么样的与动物相区别的本质特征。这样的比较使我们能够清楚地发现，动物与人一样，也同样具有本能、情感与意志等。而且动物的本能、意志与情感等很有可能较之于人类达到了更高的程度。这一比较也使我们明显地注意到，动物所以区别于人类的，就是它们不具有只有人才赋有的高度发展了的理性。或者说，高等动物中那些最接近于人类的种类，虽然也可能具有某些类似于人类理性的要素，但它们却根本缺乏只有人类才具有的概念思维的能力。可见，正是理性这一本质属性将人类与动物区别开来。也正因为有了理性，所以人的情感、意志及其本能在很大程度上也就大大地不同于动物的了。这一认识导致了古希腊思想家，将对智慧的追求或爱智看作是人之所以为人的本质。爱智的希腊文是philosophia。Philo是爱，而sophia则是指智慧。因为爱智首先是而且也只能是理性追求的目标。我们在其他动物身上根本看不到这样的理性追求。
在苏格拉底看来，智慧有两种。一种是人的智慧。人的智慧是有限的局部的智慧。另一种则是神的智慧。神的智慧是无限的超越的智慧。苏格拉底指出，在神的智慧面前，人的智慧是微不足道的。所以在他看来，人所追求的不是前一种局部的有限的智慧，哲学家所应该追求的是神所具有的超越的无限的智慧。显然这一智慧只有神才具有。人不是神，当然人也不可能具有神的智慧。但人却相信有神这样的智慧，并且执着地追求神的智慧。人不是神，所以在理论上人不可能得到神的智慧。但这并不妨碍人去执着地追求神的智慧。将神的智慧设定为人追求的目标无疑首先是理性的。可以说，设定一个长期执着地追求的目标从本质上说就是理性的要求，而且也只能是理性的要求。
然而对神的智慧的追求是一个无限而漫长的过程，所以这样的追求过程不只是理性的，也需要高昂持续的激情与强烈的内在冲动，更需要坚强的意志。在这里，正像在任何其他地方一样，理性需要得到激情和意志的积极支持和密切配合。我们运用语言可以分开来说这三者，但是在实际生活中，它们却是始终紧密地融合在一起，相互消长，共存共荣的。所以苏格拉底、柏拉图等希腊哲学家经常花费很长的时间思考哲学等相关问题。他们正是用强烈的激情和坚韧的意志来执着而坚定地追求着神的智慧。
显然，对神的智慧的追求不是任意地进行的。一旦将对神的智慧的追求设定为自己一生追求的神圣目标，能够用来实现这一目标的方法论也就基本上得到了确定。在此我们尤需注意的是，古希腊哲学家追求神的智慧的方式不同于我们所谓的悟或体悟。他们追求神的智慧的方式是几何学的方法。科学史告诉我们，几何学在古希腊得到了长足的发展。毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、欧几里得、亚里士多德都是当时著名的几何学家。几何学在古希腊的充分发展，竟影响了代数学在古希腊的发展。我们在古希腊的教育内容“四艺”中始终可以看见几何学的巨大而持久的影响。所谓“四艺”就是指几何学、算术、音乐与天文学。古希腊人必须在初等、中等教育中经受长达几乎十年的这样教育，其中的优秀者才可能获得机会进一步研究philosophia。柏拉图学院的门口就写着这样几个字“不懂几何学者，请勿入内。”可见，进入柏拉图学院的基本条件就是你必须懂得几何学。
为什么呢？我们都知道，几何学是一门证明的科学。在几何学中，结论固然重要，但得出这样的结论的明确完整的论证过程来的更为重要。因为至少在几何学中，结论就蕴含在过程之内。只要证明的过程是充分的、明确的、完全的和有条不紊的，我们就能在其中找到所需的结论。正是在这样的方法论的指导之下，《柏拉图对话集》讨论了我们今天哲学界关注的几乎所有的问题。我们更需要注意的是，这些对话关注的是讨论的过程或论证的过程，而结论却不是很清楚的。我们在仔细阅读《柏拉图对话集》中的许多篇章，如《泰阿泰德篇》、《美诺篇》等讨论的什么是知识或美德是否是知识等问题讨论的最终结论的时候，却发现往往在结论还未出现的时候，苏格拉底与学生就结束了讨论。因为他们都共同认为，没有必要再往下讨论了。因为他们讨论的过程很是详尽。可能是过程已经蕴含了结论，所以大可不必费心去寻找什么结论了。证明的过程一定要是明确的、完全的、充分的和有条不紊的，而答案却是开放的。对这种严谨细致的证明正是理性的最本质的特征。
这样的对话过程实质上就是寻求知识的过程。明确的完全的充分的证明或证实或求证过程是必须的。人不是神。神是无限的，而人却有限的、渺小的。有限而渺小的人在追求神的智慧漫长的过程中当然是不可能得到神的智慧，但通过这样的方式你却能够得到知识。所以，知识的一个核心要素就是充分的或完全的证实或证明。现代知识论讨论的最多的就是证实或证明的环节，尽管争论激烈，看法不一，但在必须重视证明或证实或确证这一点上却是共同的。
当然，我们在此必须注意的是，能够得到明确完整论证的东西往往是很有限的。绝大部分领域内的问题，比如人生的意义、上帝的存在等论题我们是很难对之做出明确的完整的论证。即便那些已经得到过明确详尽论证的东西，也会不断出现新的问题。然而，人的理性进步的一个重要标志就是不断地追求确定性。我们处在从不知到知，从知之甚少到知识不断增长完善的漫长的求知过程之中。人类文明所以能够不断进步，主要是那些能够得到论证或证实的知识始终在起着推动的作用。
正是在这样的文化基础上，亚里士多德在其《形而上学》一书中就如斯明确地概括道：“求知是人的本性。”可以说，这一思想最好地概括了西方哲学主流学者关于人的基本看法。它也正好可以用来说明为什么在西方哲学史上知识论的研究似乎成为了显学，竟出现了如此众多的知识论著作，几乎可以说是汗牛充栋。
其实在中国古代，荀子也说出了类似思想。他说：“凡以知，人之性也。可以知之，物之理也。”(《解蔽》)但遗憾的是，对于这一观念，荀子并没有更进一步做过系统深入的阐述。更为重要的是，包括荀子在内的儒家学子也缺乏明确系统的方法论，如古希腊时期从毕达哥拉斯、苏格拉底、柏拉图、亚里士多德、欧几里得等人所热衷的几何学的方法。
即便像荀子这样关于求知的粗浅看法在中国古代的思想传统中也没有得到应有的重视。于是，儒家思想过于强调人性中道德伦理的层面的立场得到了片面而长足的发展，而没有充分认识到理性知识在德性涵养中的作用。而且更由于在表述思想时不刻意运用形式化的方法和艺术，所以中国古代思想在一开始就走上了一条不同于古希腊哲学的思考道路。我们的传统思维方式不可能引申出知识论的研究模式，当然也就更谈不上知识创新。要走上知识论研究的模式、要能够创新知识，必须要在我们的文化中大力培植进行系统深入理性思考的能力，要能够进行理性的对话，要注重推导、证明的过程。总之，知识创新可能的第一个条件就是要在我们自己的文化系统中重视知识论的研究，要格外强调对获取知识过程的确证或论证。只有经过明确、充分、系统论证的思想或知识才有可能在技术上得到落实，从而影响或推动人类的前进。
在这里，我们要将几乎生活在同一时代的孟子与亚里士多德做简单的比较以彰显中国传统文化与古希腊文化之间的异同。并借此进而认识到，要在我国推进知识创新过程必须要走的路径。
孟子要比亚里士多德早出生一年，即出生于公元前385年。而亚里士多德则出生在公元前384年。由于他们俩人的文化学术背景上的差异，导致了他们的思想与思维方式之间有着本质上的差异或不同。他们的研究领域也完全不一样。如《孟子》一书讨论的东西只涉及伦理和政治的部分内容。要注意的是，伦理学、政治学不是孟子创设的，而是亚里士多德。亚里士多德创设的学科和研究的领域涉及伦理学、政治学、诗学、物理学、形而上学、动物学、植物学、逻辑学、几何学、天文、音乐等。我们只要浏览一下《亚里士多德全集》中文版的细目就能够知道他是一位百科全书式的学者。他的全集共有十卷，前九卷目录如下：第一卷《工具论》，第二卷《物理学》、《论天》、《论生成和消灭》、《天象学》、《论宇宙》，第三卷《论灵魂》、《论感觉及其对象》、《论记忆》、《论睡眠》、《论梦》、《论睡眠中的征兆》、《论生命的长短》、《论青年和老年》、《论生和死》、《论呼吸》、《论气息》，第四卷《动物志》，第五卷《论动物部分》、《论动物运动》、《论动物行进》、《论动物生成》，第六卷《论颜色》、《论声音》、《体相学》、《论植物》、《奇闻集》、《机械学》、《论不可分割的线》、《论风的方位和名称》，第七卷《形而上学》，第八卷《尼各马可伦理学》、《大伦理学》、《优台谟伦理学》、《论善与恶》，第九卷《政治学》、《家政学》、《修辞术》、《亚历山大修辞学》、《论诗》、《雅典政制》、《残篇》。
通过上述的比较，在此我们必须理解所谓理性的一个基本内涵就是，能够将关于外在对象的经验上升或提炼成为知识的理论体系。
我们尤需注意的是，他们两人不仅研究领域相差甚大，研究方法更是完全不同。如孟子从性善推出仁政。亚里士多德却将伦理的善与国家的善区分开来。个人的善是伦理学研究的对象。国家的善是政治学研究的对象。后来的马基雅维利、马克思·韦伯在这一问题上也与亚里士多德持基本相同的思想立场，认为政治从来都不是以道德为依据的。他们尖锐地指出，评判国家治理成功与否的标准完全不同于个人的道德意识或持守的精神境界，这两者之间不能说完全风马牛不相及，但其间牵涉到的关系应该是极少的。国家治理需要一整套基本上不同于个人心性修养的理论和方法。到了现代社会，我们甚至发现，这两者之间不但不同，甚至出现本质上不同的发展趋势。因为极小规模的家族式管理模式基本退出了历史舞台，超大型的公民社会已经在中国出现。如果说以德治国是历史上对国家管理者的要求的话，那么现代国家管理者首先需要注意的是依法治国，而不是以德治国。我们很容易发现，在现代社会中，以德治国与依法治国经常是发生冲突的。而且更为重要的是，所谓的以德治国很难在实际生活得到操作。而依法治国却完全不一样。
其实，亚里士多德与孟子之间最大的不同在于，亚里士多德尤其关注思维学科及其方法论本身的研究，西方逻辑学科就诞生于他的手上。在亚里士多德看来，要著书立说、要论辩，首先要注意的是如何使我们的思维遵循一定的推导的规则。更令人我们感到惊讶的是，亚里士多德已经自觉地将思维的形式与思维的内容严格地区别开来，并制定了严格的三段论推导规则。而孟子则从来不关心此类问题。孟子以好辩而闻名于历史，但他的辩论却不能够自觉地遵循一定的思维规则，更无思维科学的指导。更为重要的是，他从来就没有这样的思维或论辩必须遵守的自觉意识，于是也就仅仅满足于以其情感和气势取胜。由于缺乏严格的思维规则的指导，孟子的论辩过程经常是自相矛盾的。只有在思维学科的系统指导之下，我们才有可能将各种研究对象上升或提炼成学科知识体系。否则是绝对不可能的。
讨论至此，我们也就能够明白所谓理性的另一个基本的内涵，这就是人的理性能够为自己思维的活动制定严格的思维科学，从而使自己的思维活动及其内容严格按照逻辑规则进行。亚里士多德的《工具论》表述的就是关于人的思维的科学规则。亚里士多德的逻辑学在人类文明史上发挥了极其伟大的作用。康德似乎就这样感叹道，两千年来，亚里士多德的逻辑学既没有前进一步，也没有后退一步。
在亚里士多德看来，人与动物之间的本质区别，就在于人具有理性，而理性能力的鲜明特征就在于求知。面对纷繁复杂、变化无穷的宇宙，好奇心就驱使着人类不断地询问：“为什么?”这种询问方式似乎仅仅反映了人类特有的好奇的本性。然而对知识要素的分析告诉我们，正是这种“为什么”问题及其对之所做的回答才构成了知识要素中最重要的部分。知其然不是知识，知其所以然才能构成知识。这种形式的询问冲动是人类理性最初表现，也是形成人类才有可能具备的知识的根本动力。显然，它本身还不是知识。然而正是这种形式的询问表现出来的好奇的本性才是人类所具有的自我意识的表现，因为只有处在自我意识中的人才能发出这种询问。可见，正是这种形式询问的意识倾向才最终在人与动物之间划下了一道不可逾越的巨大的鸿沟。
人的理性能力在漫长的历史上得到了高度的发展。作为理性结晶的知识在急剧的膨胀，在迅速的传播。知识甚至在今天已经成为了主宰整个社会、整个世界的最主要的力量。我们人类的知性在今天已经发展到了可以运用知识的理论将关于人的情感和意志方面的种种等等编织成知识的体系程度，心理学就是这方面的显著成果。如本来是与人的感觉或感性的密切相关的美和审美意识都可以运用知性的力量将其提升为知识的体系如美学。不仅如此，中世纪后期的教父哲学的最大贡献，也就在于明确地指出，上帝不仅是信仰的对象，同时也是理性的和知识研究的对象。托马斯·阿奎那的《神学大全》就以五种方式来论证上帝的存在而著名。现在看来，他对上帝存在的论证不仅是错误的，而且是很荒谬的。但不可否认的是，正是这些教父哲学家的努力促进了神学体系的诞生。
其实，在英国产业革命之后，从其基本的方面说，整个世界就是在相关知识指导之下发展和进步的。我们历史上不重视对知识的研究，结果就是我们的现代化建设基本是走着发达国家早已走过的道路，所以我们也就不得不沦落为产品的加工、组装。
人是知、情、意的综合存在，但人的知性的过度的发展在很大的程度上改变或扭曲了人本来就有的情感和意志。人的知识体系有可能使人的情感更细腻、更深沉，使人的意志更坚强、更坚忍不拔。或者是相反。不管怎么样，人类的知识体系越是发展，它对人类的影响也就越大。这是不可否认的历史事实。
这种求知的本性为人类开辟了通向也只有人类才能拥有的知识领域的道路，开辟了人类文明生活的全新方向。人不只是凭借本能、感官的功能去生活。人主要是凭借理智来适应环境以争取生存的机遇。人类适应环境的主要手段是根据不同的环境而相应地调整和完善自己的知识结构。知识结构越完善、越有普遍性，人类就越能适应环境、改造环境。知识结构的不断完善是人类不断进步的标尺。因此，可以毫不夸张地说，人类的每一重大发展都是知识结构的调整和完善的结果。知识是人的产物，而知识又反过来塑造人、诱发人的更多的需要。在现代社会，只停留在对自然形态的物体加工已越来越不能满足人类发展的需要，于是合成材料应运而生。新材料的出现完全是人类知识系统的物化，它们是知识产品。它们与自然形态的物体、与对自然形态的物体加工后的产品已有性质上的不同。人类不仅要求生存，人类还要求发展，而人类求发展的可能性完全依赖于知识系统完善的可能的程度。人类文明的发展都是知识结构更新的直接结果。
从这样的维度来审视人的本质，我们可以如斯说，人就是知识的存在。在这里，知识不仅仅指自然科学知识，也指关于伦理、艺术、神话、宗教等方面的知识。
知识都是以命题语言表述的符号系统。知识系统是关于自然、社会和人自身的普遍性原理。人们是根据知识系统去生活、去发展的。不同的知识系统赋予人们不同的价值观和意义理论。
人生活在知识系统之内，而不像动物那样直接生活在物理宇宙之内。人类在思想和经验之中取得的一切进步都表现为知识结构的更为系统和更为精巧和细致。而人的知识系统进展多少，自在的自然世界也就相应地退却多少。人是通过知识系统来看待一切的。人通过知识系统来看待外部世界时，人实质是在同自身打交道；人在反省认识自我时，实质是在运用已有的知识系统来认识、分析自我。因此，人不能直接地认识自然，也不能直接地达到那个赤裸裸的自我。除非凭借知识这个中介，我们就不能看见或认识任何东西。在这种意义上，我们可以更进一步说，我们所掌握的知识系统的性质决定着我们对自然的性质、对社会的性质、对自我的性质的看法。从一个无神论学者的眼光所看见的一切显然要不同于从一个虔诚的基督教徒的眼光所看到的世界。由于人命定地要从一定的知识系统来看待自然和自我，因此对人的自我本性的研究也就必须以知识的本性为基础、为转移。
当我们来到这个世界之中时，我们并不是走进了一个空无一物的真空世界。毋宁说，我们走进了知识系统的世界。理性的成熟只不过意味着我们已自觉地意识到我们已生活于一定的知识网络之中，只不过意味着我们已能自如地运用既定的知识系统来看待一切。当我们意识到自身理性的成熟时，我们已不可自拔地深陷于知识系统的网络之中。
自由是人的本质。其实，自由只不过是人自觉地运用知识系统来说明自我及外在的一切，并超越自我的种种限制和割断外在的一切束缚的能力的实现。自由并不是意志的任性。自由实现的程度完全依赖于我们所掌握的关于自然、关于自我的知识系统的深刻性和普遍有效性。一个毫无知识的人(如果有这样的人的话)是决计享受不到真正的自由的。人的本性倾向于最大限度的自由，这种良好的愿望，实质是由我们关于人的本质的知识系统所激发起来的，并且似乎也只有通过知识才能获得。由于知识的作用越来越重要，我们简直可以这样说，人类需要通过知识获得自由，通过知识获得解放。在古代，嫦娥奔月的自由畅想只能在通过想象得到间接的实现，而现在人类登上月球早就成为了现实。
然而，任何人在现实中所真正能欢享到的自由都绝不能是绝对的自由，因为我们所拥有的知识系统永远也达不到尽善尽美的程度，人类的知识系统处在永远的进化途程之中。这个进化的途程绝无终点可言，因为任何关于终点的知识都是一个有限的事实。而且我们只能凭借知识来获取某种程度的自由的情况也决定了任何自由都是有条件、有限度的。只要是人，我们就不得不生活于知识世界之内。这就是人类的不自由。然而，我们命定要在知识世界之内探讨生活这一事实并没有从根本上否定人有选择知识系统的自由。然而，这种对知识系统的选择的自由也是渊源于既定的知识结构。人类所拥有的知识使自身从自然、自我获得了解放和自由，但同时我们又层层地束缚于知识的网络之中。人可以自豪地说自己是知识的主人，但从另一方面又不得不承认人同样也是知识的奴仆。
二、怀疑精神推动知识创新
知识创新的实质是说，我们要以新的知识系统来代替旧的知识系统。于是，我们就必须首先要对传统已有的知识进行无情的拷问或彻底的怀疑。如果是这样的话，那么我们当然首先会碰到如下的两个问题：1，究竟什么是知识；2，到底有还是没有知识或者说我们是否拥有知识。如果你对第1个问题持否定的态度，那么你就是站在了怀疑论的立场上。在你看来，既然没有知识，所以什么是知识的问题当然也不在你的视野之中。但在这里，我们似乎不得不陷入一种理论的怪圈之中。因为如果你否认知识这一事实，理论上就蕴涵着这样的一个前提，即你是知道究竟什么东西是可以叫做知识的。因为你连什么是知识都不知道，你又怎么可能怀疑知识的有或无呢？如果你知道了究竟什么东西可以称作是知识，那么你也就无从怀疑到底有还是没有知识这样的东西。但知识论发展的历史却又十分清楚地告诉我们，要给知识下一个具有普遍性的定义是一个非常困难的问题。怀疑论者因此往往质疑知识论可能成立的理由。知识论在历史上与怀疑论有着剪不断、理还乱的这种纠缠不清的关系。一部知识论发展的历史就是怀疑论发展的历史。或者可以更具体地说，正是怀疑论在历史上不断地推动着知识或认识的发展与进步。
我们的学校教育很不重视怀疑论的作用，不提倡问题意识，不重视不同的意见。更为重要的是我们高校的学科分布，尤其是文科的学科设置注重的只是文献资料的查证，而没有对学科理论及其方法的深入系统的研究。从表面上看，似乎是我们不注重怀疑论的立场与思想是由于我们过度地坚持可知论的哲学立场，以为只要通过努力，我们一定能够掌握或了解世界的性质和事物运行发展的客观规律。其实细究我们的历史观，就可以清楚地知道，事情完全不是这样的。我们的文化史上既没有怀疑论，也不主张可知论。因为这两种主张都是落在了知识论的立场之内。所以我们只得另外寻找所以没有充分发展了的怀疑论的理由。
我想，我们的文化史上所以没有充分发达的怀疑论主要是由于以下的历史原因。首先就是，我们的先贤们及其现在的不少学者们是不相信历史是不断进步的，是后来居上的。在他们看来，历史发展的方向却在逐步地倒退与堕落。因为，他们确认，历史上的黄金时代是夏、商、周三代。于是，对于他们而言，夏、商、周三代的文化在许多学者的思想中自觉或不自觉地形成了挥之不去历史的情节，总是魂牵梦萦。要追忆三代之魂与慧。现代思想家中这样的历史观也不少见。如有学者就写过《原始儒家、原始道家和原始佛家》这样的书。在他看来，中国传统思想在原始儒家、道家和佛家之后是在逐步地衰退。孔子就有过这样的“三代”概念。他曾经感叹道：“甚矣，吾衰也，久矣不复梦见周公。”又说：“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周。”孔子的理想是继承三代的政制，所以他总是强调自己是“述而不作”。不能说孔子没有自己的创制，但这样的创制却是在三代，尤其是在周公的旗号下进行的。自汉代孔子被追奉为圣人之后，他的言行也就自然成为了金科玉律。经学盛行于汉代后，独立著述的传统基本消失，学者都是在“经书”的范围之内运思。经书也就成为了正统或主宰，后世学者所能做的就是注疏经书。即便有新意，也不敢自立门户，另讲一套，而只能用注疏的形式委婉地表达自己的另类想法。我们可以清楚地看见，在这样的思想环境下，系统的怀疑论根本不可能出现，更谈不上发展了。我们尤须注意的是，历史上屡次出现的古文经学与今文经学之间的争论。今文经学家们试图在解释儒家经典时表述或贩卖一些自己的零星看法，此种做法却遭到了古文经学家们的严厉批判。我们的学术史上占绝对统治地位的是古文经学，乾嘉时期的学者更是以注疏传统经典为自己的唯一的神圣使命。他们并且进而以此严厉地批判持守今文经学立场的学者。
历史上正是怀疑论推动了知识的不断创新。记得好像是居里夫人曾说过这样的话：你发现的东西与传统的理论越远，那就与获得诺贝尔奖的距离越近了。居里夫人的这一说法的基础，如果硬要从历史观的角度说的话，就是历史是后来居上的。
一切学术的进步发展却似乎要依赖于怀疑的精神或方法。如果对一切都熟视无睹，习以为常，那么思想就会陷于停顿，变成一潭死水。为学贵在于有疑。疑则有进。怀疑精神当然是哲学研究的必要条件。没有怀疑精神，就不可能有真正的哲学思想，就不可能有真正的学术研究，也就不可能有真正的知识创新。怀疑的精神是哲学思想不断进步的基本动力。强烈的怀疑精神可以促使思想的解放和进步。
在思想历史上，知识论的研究与怀疑论的挑战是形影不离、相伴而行，是一对不可须臾相离的伙伴。可以说，怀疑论者的思路就是知识论研究的思路，正是知识论的研究促进了怀疑论的兴起。同样怀疑论的勃兴也推动了知识论的不断进展。正是基于这样的考虑，我们应该重视对怀疑论的研究，考察怀疑论在知识理论发展历史上所扮演的角色和曾经发挥过的历史作用。
在知识论的研究中，怀疑论同时起着两种不同的作用，一种是积极的作用，一种是消极的作用。
细究哲学发展的历史，我们可以看到，怀疑论的积极作用表现在如下几个方面。
1，怀疑论在哲学发展的历史上是推进知识论研究的重要的和主要的力量。在哲学发展的历史上是推进知识论研究的重要的和主要的力量。比如，对认识主体的知觉现象的研究就是因为怀疑论的逼问和拷打才不断地深入和细致。在生活中，我们格外地看重亲眼所见的种种事物。所谓的“眼见为实，耳听为虚”就形象地表达了这样的看法。但是，怀疑论者挑战这样的看法。他们指出，眼见未见得是实。比如我正在阅读一本书。我们，至少我本人是对此深信不疑。我在看书是我本人的阅读经验。对于他人的阅读，我们可能怀疑，因为他极有可能眼睛看着书，而心里却在想着别的事情。在这样的情况下，根据我们对阅读的理解，他不能算是在阅读。但对于我本人正在阅读一事，只要我的精神是正常的，我是深信不疑的。但怀疑论者并不这样看。因为我的阅读经验本身就是一件充满着种种困惑的所在。因为极有可能这种阅读经验可能是在梦中进行的。梦中的阅读经验显然是虚假的，不真实的。它不同于清醒状态下的经验。于是问题现在变成了这样的了，即我究竟该怎么来辨别清醒和做梦。梦和醒之间有无本质的区别？如有区别，我们又根据什么标准来进行划分？问题还在于，有没有这样的标准供我们在梦和清醒之间做出区别？如果有这样的标准，那么它们又是如何确立起来的？确立的过程是否是合法的合理的？
当然怀疑论不只是对我们的知觉现象提出种种的挑战，可以说在知识论所涉及的所有问题方面，我们都能看到怀疑论者的不断晃动的身影。如在什么是知识、知识的证实等问题上，怀疑论者也提出了不少有益的挑战，促使知识论的讨论更细致、更深入、更系统。
2，知识论领域中的怀疑论化解了哲学研究和知识论探讨中的独断论和专断的作风。怀疑论的挑战清楚地表明，任何类型的知识都不可能具有清楚明白、确切无疑的性质，都不可能得到绝对的证实。知识是相对的。怀疑论的正确还表现在它确认，人的认识能力是有限度的，他绝对不可能把握关于世界、社会和人类发展的一切知识或所谓的绝对真理。在历史上正是休谟的怀疑论曾把康德从知识论的独断论的梦境中惊醒，使他写出了不朽的哲学名著《纯粹理性批判》，推进了知识论的进步。
3，我们可以清楚地看到，怀疑的进行并不是任意地进行的，而必须要能够“说出道理”，或者用我们惯常的说法就是，你要怀疑是可以的，但你必须给我一些理由，而且是充分的理由，让我能够相信你的怀疑是有理由的，而不是胡乱地瞎说一气。这就是怀疑也需要充足的理由。比如笛卡儿说，所以要怀疑是因为有许多偏见妨碍我们追求真理，是因为我们的老师传授给我们的知识可能是不真实的，是因为我们的感官可能会欺骗我们。可以看出怀疑论的思路就是知识论研究的思路。其间的区别只在于，知识论的研究应该从正面说，知识是有的，知识应该是什么，检验知识的标准是什么等等。而怀疑论者却从另一个不同的方面，或从负面指出，你们说的都不对，这不是知识。
4，在怀疑论者看来，根本就不存在什么圣人，不存在什么永久不变的真理或教条。一切的理论只具有相对的合理性。任何行动和理论是否具有合理性不能经由权威或圣人来认定，而必须通过理性法庭的严格审视。
怀疑论者坚决地反对和怀疑一切关于事物本性的普遍性原理。但是他们的反对和怀疑远远不是停留在反对和怀疑本身，而是要努力着去开创一种新的和更可靠的研究方式。为了追求知识创新，我们必须要将所有那些可能被怀疑的事物怀疑一遍。即便是圣人的言论或经典的名言也都在怀疑或批判之列。在哲学研究的领域内，正如在其他的学术领域内一样，我们都应该采取这样的批判的和怀疑的精神。但在此，我们必须要注意的是，在生活中我们不能采取同样的普遍怀疑的态度。笛卡儿就是这样规劝过我们的，他说道：只有在思维真理时，我们才可以采用这种普遍怀疑态度。因为在人事方面，我们往往不得不顺从大概可靠的意见，而且有时我们纵然看不到两种行动中哪一种概然性较大，我们也不得不选择一种，因为在摆脱怀疑之前，往往会错过行动的机会。
怀疑怀疑论固然有推进知识论进步发展的积极作用，但却也起着巨大的瓦解或消解知识论的作用。知识论首先是关于经验事实的知识。这就是说，知识是认识主体通过一定的渠道或方法或途径所获得的关于外部世界的知识。但是，怀疑论者认为，外部世界不是我们能够直接达到的，我们所能够直接得到的是自己的感觉经验。因此贝克莱指出，物是感觉的复合。物质世界因此被化解掉了。主客体也因此而两橛化，留下了一道永远也不可能填平的鸿沟。而且认识主体的感觉经验也因为怀疑论者的挑战而变得问题丛生，遍地荆棘。如上所述，感觉经验的性质就是一个剪不断、理还乱的一团乱麻。又比如，对知识的定义，在哲学史上的很长的一段历史时间内是有定论的，即证实了的真的信念是知识。但怀疑论者指出，证实了的信念未见得是知识。如此等等，以至于，我们现在可以说，由于怀疑论的挑战，知识论研究领域中所有的问题似乎都没有定论，都充满着激烈的争论。正是怀疑论对知识论的这种破坏性作用使有的哲学家不无悲观地指出，知识论应该终结，只有知识论才能解决的问题，知识论却一筹莫展、毫无办法。
怀疑论上述的积极作用和消极作用都在提醒我们，对怀疑论不应该取消极的不屑一顾的态度，而应该认真深入地研究怀疑论在历史上提出的种种难题，迎接怀疑论的诸多挑战，我们才有可能获得知识方面的进步或创新。
三、好奇心是知识创新的内在驱动
学习哲学的人都知道，哲学源于惊讶。所说的惊讶就是对于某些新鲜的事物或思想感到前所未有的崭新感觉或者强烈的内在冲动。从心理角度说，人对于过于熟悉的事物或长处的环境都一般都表现出熟视无睹的心态，毫无任何新奇的感觉。在这种境遇之下，思想的或知识的创新缺乏内在的驱动力。过分熟悉的环境在大多数的情形之下，只能形成思想的麻木不仁。在这样的背景之下，思想的创新根本是不可能的。从心理角度说，一般而言，思想或知识创新的源头就在于我们对某些东西的不可抑制的好奇的冲动。正是这种好奇的冲动强烈地驱使我们执着地探求隐藏在现象背后的奥秘。我们可以爱因斯坦的学术生涯来说明这一点。一直以来困惑我的问题就是为什么爱因斯坦能够在其一生中对人类做出那么巨大的贡献？仅在1905年的一年中，26岁的爱因斯坦就在著名的《物理学纪事》连续发表了6篇重要的文章，在物理学上引起了一场意义非常重大的革命。他引进了光量子假说，解释了布朗运动，提出了测量分子大小的新方法，揭示了质量与能量的关系，他的狭义相对论彻底改变了人们关于时间、空间、物质和能量的传统看法。上述的这些思想在物理学和人类认知世界的历史上都具有划时代的意义。对于爱因斯坦所取得的伟大成就似乎没有人会质疑。但爱因斯坦所以能够成功的原因却是一个人人感觉兴趣，却又仁者见仁智者见智的重要话题。
研究爱因斯坦的书籍简直可以说是汗牛充栋，我不是研究爱因斯坦的专家，再加事务繁忙，不可能去细细阅读这些研究性的书籍，所以爱因斯坦的成长道路对我而言始终是一个谜。但近期我阅读了一本关于爱因斯坦的画传《一个真实的爱因斯坦》。此书以文字和图片简略而又形象地向我们展现了爱因斯坦多姿多彩的一生。阅读此书也使我对爱因斯坦所以能够取得如此伟大成就的缘由有了比较深入的了解。
爱因斯坦并不是一个早慧的天才，在中小学阶段也似乎没有“神童”的表现。按照常规的看法，从他的记忆力、反应速度等方面来看，他的表现也并不突出。考大学没有考上，后来经过在一所州立中学一年的补习。在那里得到文凭之后，他被推荐上了一个我们现在称之为专科院校的苏黎世联邦工学院。
他虽然学习成绩不错，但却不是一个好的学生。他在中小学时就不喜欢“死记硬背的重复学习，让他感到厌烦”。而且他向老师公开表示了这样的厌烦，所以老师与他也就不可避免地经常发生过冲突。上了大学，由于学校没有开设让他感觉到兴趣的理论物理学课，因此他就经常地逃课。他是靠着同学的上课笔记来应付每学期末的考试。看来，学校教育在爱因斯坦的成长道路上似乎并没有起过什么积极的影响或作用。
有不少人认为，爱因斯坦的天赋来自其父母。但爱因斯坦本人却反对这种说法。这就使爱因斯坦的成长道路显得更为扑朔迷离了。
如果说学校教育和家庭遗传都不是成就爱因斯坦的主要原因。那么究竟是什么造就了爱因斯坦呢？他不喜欢学校教育，但他在某些方面却实有过人之处。这就是他具有非凡的自学能力、善于思考，自小就生活在技术世界之中，动手能力特别强。他虽然经常逃课，但在大学期间，他的“大部分时间都是在物理实验室里工作。直接观察与接触实验让他着迷。”
所以他的大学时代是以自学和关注实验而著称的。
他否认自己的天赋遗传自父母。但他本人却坚信，是好奇心，顽强的信念和坚忍不拔的毅力使他最终实现了自己的梦想。这三者固然都很重要，但对爱因斯坦来说，始终保持好奇心似乎更为重要。
看他传记，我们知道，在青少年时期爱因斯坦曾有过两次“惊奇”将他最终引入了奇妙的科学世界。四、五岁时，爱因斯坦从父亲手里接过了一个作为生日礼物的罗盘。就是这个小小的简单的仪表深深地吸引了他，他着迷于仪表内的指针为什么能够转动。第二次惊奇是在爱因斯坦12岁生日时，有人送给他一本欧几里德几何学的教科书，这是另一个让他感到惊奇的学科，他称之为“神奇的几何学小书”。这种“好奇”对爱因斯坦整个一生都特别重要，它成为反思的出发点，因而也成为他从事科学研究的出发动力。爱因斯坦在其《自述》中如此写道：“一定有什么东西深藏在事情背后……（我们的）思维世界，从某种意义上说，就是对惊奇地不断摆脱。”正是这样的好奇心促使他长期不断的顽强的自学，这成就了爱因斯坦，使他能够深入宇宙最深处的奥秘。他自己认为，自己没有特殊的天赋，只有强烈的好奇心。他甚至指出，谁要是体验不到这样的好奇心，也不再有惊讶的感觉，他无异于行尸走肉，他的眼睛是模糊不清的。
应该说，爱因斯坦对于自己成功的解释并不就是爱因斯坦成为爱因斯坦的充分理由。但好奇心确实是诱导人们走向成功的一个必要条件。爱因斯坦本人承认是好奇心，用他本人的说法是“神圣的好奇心”带他走入了物理科学世界。好奇心是人生而具有的。但随着年龄的成长及社会的习俗和功利心的滋长，人们的好奇心却在逐渐地减弱，以至于见怪不怪，习焉不察。爱因斯坦的过人之处，在于他始终保持着一颗童心，对任何事物都怀有强烈的好奇心，一定要问个子午卯酉，打破沙锅问到底。
当然要能够保持好奇心的长盛不衰既需要有外在的宽松的环境，也需要有内在的精神自由以为驱动。此种外在的宽松环境的形成当然是种种因缘凑合而成的，但无庸讳言，爱因斯坦的倔强的性格、深深的孤独感、独立的个性等为他自己造就了一个相对宽松的环境。但他更看重的是内在的自由。他认为，科学的发展以及一般的创造性精神活动的发展，还需要另一种自由，这就是内在的自由。这种精神上的自由在于始终使自己的思想不受社会公认的权威和社会偏见的束缚，也不受一般违背哲理的常规和习惯的束缚。这种内在的自由是大自然难得赋予的一种礼物，也是值得个人追求的一个目标。他指出，社会和学校应该营造很好的环境来促进这种从事科学或学术研究所不可少的内在的精神自由，至少不应该去干涉内在的心灵自由的发展。社会和学校应该鼓励人们去做独立的思考，支持此种精神自由毫无阻碍的发展，思想的知识的创新才有可能。
为什么爱因斯坦能够取得那么伟大的科学成就，是一个不可能有完满答案的问题。爱因斯坦之所以成为爱因斯坦是有种种因缘合和而成的。但无疑好奇心，正如爱因斯坦本人反复强调的那样，是引领爱因斯坦走进了神奇的宇宙的最深处的奥秘之中。
爱因斯坦所具有的强烈好奇心，我们也可以在其他的科学家及哲学家身上清楚地看到。可以说，也正是好奇心强烈地驱使他们走进了学术研究的领域，并取得了非凡而优异的成就。
四、跨学科交流是实现知识创新的平台
1，由于我们传统文化中没有研究知识或知识论的理论传统，所以也就相应地没有分科治学的学科设置。这种分科治学模式其实在《柏拉图对话集》中便已见端倪。因为我们可以清楚地看见，《柏拉图对话集》中的每一对话都集中而详尽地讨论一个题目。亚里士多德已经很明显地有了分科治学的学科设置。此种分科治学的规模基本完成于近代的欧洲大学。受西方文化的影响，近代以来我们逐渐地抛弃了书院的模式，而创设新式学堂，开始知道分科治学对于促进学术进步和知识发展的益处。人类学术思想发展的基本动力来自于如下两个方面：1，强调系统的知识论的研究；2，分科治学传统的流传及其设置，诱导学者可以在专门领域内自己擅长的知识体系进行独到深入的研究。
分科治学曾在人类历史上极大地促进了知识的进步与发展。知识的急剧膨胀和迅速传播就最为鲜明地说明了这一点。在过去的十年中，信息数量以数亿倍数在增长，在传播和淘汰。知识与信息淘汰或增长的速度在极大地改变着我们生活于其中的社会与世界的性质。
但我们也必须清楚地看到，知识与信息的过度膨胀带来的负面效应。这就是，过于琐细的分科设置只能培养和造就大批的拥有某一领域内的专精知识系统的专家，但绝对不可能出现知识创新人才。早几年美国大学一出现跨学科交流的创意和计划。无疑，这样的创意和计划是符合学术进步和知识创新的新趋势的。但在我们国内高校，由于现实利益的考虑，由于无人从理论上和政策上关注大学和研究机构的学科设置及构成，却无人过问或在意这样的改革高等教育的大问题。因此我们现在的大学体制和研究机构遵循的仍然是早期传入中国的过度的分科治学的原则，出现了研究中国文化的不懂西方文化；研究西方文化的对中国文化没有兴趣；研究传统的与现代完全隔膜不通的现象；培养了大量的具有某一领域内的精深知识的专家学者，却创新乏力；学术视野狭窄，缺乏跨学科的方法论视野和知识方面的训练；只知学习、记诵经典，丝毫没有问题意识和怀疑精神，更谈不上思想或知识的创新。
现在的当务之急，就是要在分科治学的基础上力图打通各学科的界限，综合中西文化各自的优长之处，推陈出新，建设中国新文化。此种学科综合的目标就是将以哲学理论为基础来综合人文学科、社会学科、文理、理论与技术等；强调相近学科即人文学科（文史哲）之间的融合，即哲学、文学与历史等学科之间本来就有着密切的关系，可以设计将这些相近的人文学科放进一个大学院的体制之内；突出文理之间的交叉，强调文科的学生要有自觉学习一门自然科学或科学史的兴趣；理科学生学习文科；重视跨学科之间的融合，如艺术与科学之间的交流与融合。音乐、绘画等本就与数学、几何学、物理学等有着天然的关系（如爱因斯坦五岁前后就学习拉小提琴，以后也经常与其他科学家举行室内器乐四重奏）；理论研究人员与技术过程人才的交流与合作（爱因斯坦一生就是理论研究与实验技术很好融合在一起的一生）；鼓励与加大对跨学科的研究项目与学术会议的投入与资助；提倡设置和建立跨学科的学会；加强与国外学术界的交流。
但是强调跨学科研究不是完全否认分科治学的重要性，更不是说分析方法已经是弊端丛生，完全过时了，要回到我们传统完全不分科的思维模式上去。而是相反，分科治学是学术研究的基础。在此基础之上形成的各种深入系统的知识体系，才是未来跨学科交流与创新的基础。舍此，绝对不可能有任何思想或知识体系创新的可能。所以没有相应的分科治学，也就不可能有学科之间的综合与创新。
2，我们的文化素来没有注重学理或理论或元知识研究的传统。尤其是1840年第一次鸦片战争后，我们始终认为自己文化所以在西方面前溃败，乃是由于我们的物质文明不行。所以长期以来张之洞的“中学为体，西学为用”的思想主导着国内的思想界和学术界。而没有看到西方物质文明的用背后有着两千多年来漫长的科学理论研究成果的积累。西方之用的背后是有着其体的。正是在这种片面的认识指导之下，自1861年开始的洋务运动以至今日，我们的社会看重的只是技术或工艺。很少有人去从事深奥的系统的理论研究。殊不知，技术正是由学理或知识体系作为支撑的。要在我们国内积极提倡知识创新就必须改变此种重术、不重学的局面，加强和鼓励研究机构和民间对理论的或知识的研究。
3，要根本改变目前高校和研究机构的投入方式。政府很重视高校和以及研究机构的建设，但是目前的投入方式却难见成效。因为这种投入方式完全与知识创新的模式背道而驰。建议：a，要重视对基础学科、理论研究的投入；b，基础学科、理论研究的投入不应采取课题或项目制，而是要普遍改善此领域内全体研究人员的研究条件，应将相当比例的研究经费、购书款项、开会差旅费等放进个人工资结构内，而不是采取报销制（政府要积极引导有关部门对研究人员的工资结构做系统的调查，使我们的工资结构逐步地趋于合理化）。此种投入方式可以极大地降低甚至取消高校和研究机构内的行政过度的干预学术研究的现状，给教师和研究人员宁静而安全的研究环境；目前盛行的课题或项目制度已经弊端丛生，极大地干扰了本就不是很清静的校园和研究机构。而且课题或项目制只注重开题的审核，没有对课题或项目过程和终端成果的严格审查的程序好办法。其结果是，重大项目或课题虽有大量的经费投入，但其终端成果绝大部分是毫无新意。而且这种研究制度也在很大程度上对研究人员的心理、道德等造成极大的负面作用。更为严重的是，近三十年来，这种课题制所催生出来的科研成果数量极大，但要就其质量而言，其中的绝大部分是很平庸的，有的甚至是拼凑而成，几无新意。所以这种课题或项目制对于我国的知识创新不但无益反而有极大的害处；坚决反对将研究人员人为地分割为三六九等，分为什么长江学者、跨世纪人才、新世纪人才、百千万人才工程、特聘教授等。这样的人才投入模式不但无益，反有极大的和极多的弊端。扩大了教师收入之间的巨大的差距，就是其中最为明显的一个弊端。这就极其不利于研究队伍的整合与团结；d，要坚决反对急功近利的硬性的科研指标评价体系，此种评价体系不但无助于我国的知识创新，反会损害、耽误、阻碍知识的进步与创新。此种硬性评价指标实施多年以来催生的是只有数量而毫无新意和质量的平庸的学术出版物。哈佛大学哲学系的罗尔斯从上世纪的50年代至70年代之间长达20年的时间里几乎没有任何东西发表，也有人曾经质疑，此人在哈佛大学哲学系到底在干什么？如果采纳我们的评价指标，哈佛大学早就应该开除了罗尔斯。但是当时哈佛大学人文学院的院长是坚决反对我们当下所津津乐道的评价指标，看到了这样的评价体系所能够做的就是扼杀学术天才。他清楚地看到了罗尔斯潜在的学术能力，不但没有开除，反而有机会就给罗尔斯不断加薪。正是哈佛大学这样的学术氛围遂使罗尔斯于1971年出版了至今享誉国际学界的哲学名著《正义论》，1993年出版了《政治自由主义》。
4，近三十年来，由于大学及研究机构的合并，我国目前的大学和研究机构规模不断扩大，研究人员与学生数量也随之激增。另一方面却是我国大学及研究机构的管理能力及水平却相当的滞后。这两者之间已经形成了极大的张力。此种情形极其不利于中国学术的繁荣与知识的创新。根据目前我国大学及研究机构的超大规模，要完全去行政化根本就是行不通的。过分的行政化确实严重的干预了学术研究。但目前完全地去行政化，也会使大学及研究机构失去相当的依托。因为毕竟学术研究与高校的的管理之间是有着一定的区别的。不适当地强调教授治校未必适当。现在急需要的是改变行政管理的模式，即大学及研究机构所需要的管理必须奠基于学术发展和繁荣的基本规律，遵循思想自由、学术至上的原则。而且我们更要认清的是目前大学及研究机构管理的主要方式意识形态的管理模式。此种主导模式强调的只是思想上的统一，以为思想上统一了，行动上也就统一。殊不知，此种以意识形态为主的管理模式阉割的真是自由思想的能力及其知识创新的可能性。两者之间完全是背道而驰，南辕北辙，风马牛不相及的。所以高校及研究机构内的意识形态管理模式必须逐步地退出，让位于以学术思想研究为主导的管理模式。
5，a,大学本科教育模式，尤其是中小学教育模式极需改革，要采取跨学科式的教学模式，理、工、人文学科、社会学科等学科之间的分科治学在历史上曾经极大地推经了学术的发展与繁荣。但是，我们不得不看到，此种分科治学的传统也使当前的学术界或高等学校在学科之间做硬性的区分，遂使知识难以创新。所以我坚决主张，要适当的打破文科、社会科学与理科、工科的划界，主张文科学生要选修理科，反之亦然。所有的学生都应该有比较系统和深入的人文、艺术、体育等方面的训练与素养。C，我们的大学教育体制目前最大弊病是学科设置的不合理，过于琐碎，分化太细；尤其是文科中的某些系科设置是有不少弊端的。如哲学院系学科分为马克思主义哲学、中国哲学、西方哲学、美学、伦理学、逻辑学、宗教学、科学哲学。这样的设置既违反了划分标准必须统一的原则，更诱导人们只注重历史典籍的研究，而不注重对哲学问题及中国现实社会问题的研究。所以建议哲学学科的划分要以同一的标准进行，即划分如下的学科：形而上学、知识论、美学、伦理学、宗教学、科学哲学和逻辑学。学者可以从中国哲学或马克思主义哲学或西方哲学的进路来就上述各学科涉及的问题进行研究。更应该注意的是目前的文科的学科设置中只注重学术史的研究，而从不重视对问题的研究，哲学系培养的是哲学史方面的人才。中文系也只看重文学史的知识、文字写作能力和对文学作品的感悟能力，最终也只能逐渐地沦为历史系科。历史系也是如此。这样的学科设置至多只能培养专家或技术人员，不可能培养出具有知识创新的人才。因此，这样的学科设置当下必须改变。B,教学模式不应是灌输式的，而应是对话式的、讨论式的、启发式的；要注重过程式的教学模式，不要过分强调结论或结果。更要培养和爱护学生的想象能力和对熟悉的事物或不熟悉的事物的惊奇感或好奇心。
参考文献：
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2，Power Schift Alvin Toffler,Bantam,1990
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4，《知识论》，胡军，北京大学出版社，2006年
5，《国家创新战略》，李喜先等，科学出版社，2011年
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