摘 要：自由主义在中国失败的原因，不能简单地归结为严复“背叛”或“误读”了自由主义。更何况，他未必“背叛”或“误读”了它。事实上，它失败的直接原因，是由于当时中国社会各阶层对清王朝的延续与华夏民族的存亡这两大问题的认识和处理的不同；深层原因表现为：一是缺乏承前启后的政治学家与思想家队伍，二是没有前仆后继的政论家与政治家队伍，三是民众对该思想或理论的信仰缺失；“先天不足”的原因是中国长期缺乏政治自由之传统。不过，自由主义在中国的失败，并不意味着保守主义或革命主义的全盘胜利；也不表示它们有着天然的冲突。因为，它们之间不是成败与否的问题，而是为中国社会的进步提供了多少合理资源与价值的问题；也不是要无限地夸大和只看它们之间冲突，而是要理性调整三者的关系，从中汲取有益的宝贵资源。只有认真检讨这些问题，我们才可能从自由主义在中国的失败中获取更多值得学习和反思的东西，而不能一味痛恨或歌颂。

关键词：严复  自由  自由主义  革命主义

严复作为近代中国自由主义的先驱人物，身后学人在分析自由主义在中国失败时，总是无法绕过他。不少人以为，严复对自由主义的“背叛”和“误读”，应该是自由主义失利的原因。[1]问题不应如此简单。我们必须进行更为深入地分析，因为问题的重心不在于谁应对自由主义的失败负责，而在于究竟哪些因素共同主导了这一悲剧，我们应从中学习什么、反思什么。

一

严复是否背叛自由主义的问题，并非今人的首创。他在世之际，蔡元培先生已隐然提及，“严氏译天演论的时候，本来算激进派，听他常常说‘尊民叛君，尊今叛古’八个字的主义，后来他看得激进得多了，反有点偏于保守的样子。他在民国纪元前九年，把他四年前旧译穆勒的On Liberty，特避去‘自由’二字，名作《群己权界论》”[2]。后代学者周振甫、李泽厚、陈越光、陈小雅、张志建等人虽持据各异，但基本上沿袭了蔡氏的看法。周振甫认为严复思想发展明显表现为三个阶段，即由早年的“全盘西化”过渡到“中西折衷”，最终演化成“反本复古”，“以发扬光大中国儒家哲学的孔孟为主，对于西方文化几乎全盘否定”。[3]李泽厚认为，严复在《原强》等文写后才一、二年即戊戌维新步向高潮之际，便出现倒退，后来“随着改良派的彻底失败，严复更加向封建主义靠拢”。“他曾经翻译穆勒的《论自由》，出版时却改名为《群己权界论》，连‘自由’一词也不愿提（这不过是说书名，其内容则处处提‘自繇’——引注），与以前成了鲜明对照”。最后他更是“背弃了他早年曾经热情相信过、宣传介绍过的‘新学’、‘西学’，而完全回到封建主义的怀抱中去了。”[4]陈越光、陈小雅把严复从青年到老年的思想演变予以两极化处理，认为辛亥革命后，严复一反戊戌变法时期的反孔姿态，热情消失了，于是不得不向孔孟缴械，走向了反面。[5]张志建则以1905年为界，认为这一年是他趋向保守的开始，因为他“重新捡起了封建传统思想”。[6]

综观以上的种种议论，我们不难看出，严复对自由主义的不忠诚，源于他对封建主义回归的保守做法。这种观点，在我看来未必站得住脚的。以下将从三个方面分析：一是何谓保守；二是传统文化与自由是什么关系；三是中西文化如何通约。这三个方面不是毫无联系，而是层层推进的。

在中国语境中，“保守”一词长期以来背上了落伍的、后退的、复古的、过时的恶名，因此在道德评判上它就是恶的、坏的，在政治取向上则是反动的，所以凡是保守之人或保守之思想，都将一律抵制与打倒。这种对“保守”的深深误解，显然是将“保守”与“守旧”视为同义。实际上，它们完全是两个不同的概念。“保守”是一个中性词，其基本含义是保持坚守。因此，如要评判“保守”，关键要看保持坚守的具体内容。这样说来，不加分析地给别人扣上“保守”帽子的武断做法是十分不可取的。所以有学者指出，称晚年严复为保守分子，并不能说明他就走向落后与反动[7]。

既然严复难脱“保守”之嫌，我们不妨审查一下他“保守”的究竟是什么。这就需要我们弄清严复如何认识传统文化与自由的关系。而要搞清这点，有两个问题必须予以回答：第一，中国文化传统中有自由的因素吗？第二，中国的君权与自由权（“民权”）必然相悖吗？

对于第一个问题，别说严复，就是后世的自由主义思想家胡适，都以为中国文化传统里存在着自由的传统。不少的外国学者如狄百瑞等也断定中国文化并不缺乏自由要素。在严复看来，《庄子》一书“因其说理，语语打破后壁，往往至今不能出其范围……庄生在古，则言仁义，使生今日，则当言平等、自由、博爱、民权诸学矣”。[8]认为“挽近欧西平等自由之旨，庄生往往发之，详玩其说，皆可见也”。[9]他在《庄子》中看到的“自由”精神，拿庄子自己的话来说就是“在宥”，或是与“有待”相反的一种不受束缚、超脱物我对立的绝对自在状态。他还认为杨朱的“为我”主义与个人主义是相通的。他甚至因为庄、杨两人思想倾向极为类似（以及其它原因），认为庄周或许就是杨朱[10]。由于严复认为中国文化传统中有与自由相近的思想资源，他要“保守”这些思想资源，就是理所当然的了[11]。

至于第二个问题，按照严复的政治思维逻辑，君权与自由权（“民权”）并不必然冲突。为了阐释这一点，又需要弄清以下几个问题：如何认识专制？如何调和君权与自由权？中国传统政治是否能够实现转型？中国传统政治，从清季以来的政论宣传至今日的学术著作，大抵都以“专制”二字概括之。这种定论，其实值得商榷。“专制”这个词，大约在先秦就已出现，其意思为“擅权”，与清季以来的“独断”之义不同[12]。严复对“专制”一词有独特之见，“旧说谓专制之权，由上及下，众治之权，由下及上。吾所发明，乃谓专制之权，亦系由下而成，使不由下，不能成立”。[13]前一种“专制之权”，是指由君王“身兼天地君亲师之众责”，致使臣民“无尺寸之治柄，无丝毫应有必不可夺之权利”[14]的专断之权；而他新发明的“专制之权”，不过是一种“开明专制”。在此种制度下，君主（代表政府）的权力并非无限，而是君民“同束于法制之中，固无从以肆虐”[15]。因此，后一种“专制”要求君民尊重“治国之经制”的法律[16]，这样的话，国家才会“常处于安”，民才会“常免于暴”[17]。很显然，如果要避免君权与民的自由权的冲突就必须求助于“立宪”。而严复恰恰非常重视这点。他认为，“立宪者，立法也，非所以治民之刑法”，而是民众“据以与君上为争之法典。”[18]换言之，民众可以用法律武器来维护自己的自由权，与可能危害于己的君主的专断之权抗衡。而要真正调和君权与（民的）自由权之关系，关键在于官与民一同“辨直曲于法权之下”[19]，尊崇法律的权威。由此可见，严复倾向于以君主立宪制度来安排君权与自由权。严复既然如此钟情于君主立宪（“君民并主”），那么中国传统政治又能否向此转型呢？或者说，晚清的君主专制，能否经由“开明专制”（君主立宪、“君民并主”）转化成民主之制？按照严复对进化论的服膺，他对此的回答是肯定的。问题在于，“以今日民智未开之中国，而欲效泰西君民并主之美治，实大乱之道也”[20]。所以要促进中国传统政治的转型，就必须长期致力于开启民智、提升民德的系统工程，走一条长期的渐进发展之路。

其实，如何认识传统文化与自由的关系，牵涉到中西文化如何通约的问题。严复指出，自己在“从事西学之后，平心察理，然后知中国从来政教之少是多非。即吾圣人之精意微言，亦必既通西学之后，以归求反观，而后有以窥其精微而服其为不可易”[21]。尽管中国传统政治弊病丛生，但是以西学来重新审视，孔孟的微言大义仍不失为千古不易的哲理。事实上，在“博通译靼之学”之后再读“吾先儒之书，往往因西哲之启迪而吾说得以益明”[22]，更加显示孔孟教义的正确。所以，严复坚信“新学愈进，则旧学愈昌明”[23]。正是这样，他才以“统新故而视其通，苞中外而计其全”的原则来处理中西文化通约的问题。

综上所述，企图以“保守”之名将严复置于背叛自由主义的境地，是难以取信于人的。

二

既然不能以“保守”之名简单地说严复背叛自由主义，那他是否又误读了自由主义呢？

贺麟在1945年在撰写的《当代中国哲学》中指出，严复译著因“策勉国人努力富强之术”而忽略了西方自由主义中“提倡放任、容忍、自由平等的民主思想。”[24]此说后为美国学者史华兹极力发挥。他断言，严复将穆勒的自由思想纳入斯宾塞的社会达尔文体系之中，“把自由作为提供社会功效的工具，并因此作为获得富强的手段。”[25]穆勒认为个人自由不仅仅是繁荣经济的方法和提高公民才能的手段，它本身就是目的。严复却在译著中，将穆勒关于幸福的用语改造成关于国家利益的用语，“假如说穆勒常以个人自由作为目的本身，那么，严复则把个人自由变成一个促进‘民德民智’以及达到国家目的的手段”。[26]也就是说，严复完全误读了自由主义。史华兹“误读”说自面世以来，在中西方学术界影响甚巨。这种说法成立与否，关键要考察严复是如何认识、处理自由与富强之关系。具体分为三个问题：严复为什么要把二者联系起来？二者之间有什么内在逻辑？在当时的君主专制政体下，自由与富强能否兼得？

严复之所以要把自由与富强联系起来，合乎情理的解释应是这样：当他游学于繁荣富庶的英国时，难免会勾起他的思乡之情；而他回到贫穷没落的祖国时，又自然联想起富强的异国他乡。在两种判然有别的现实情境刺激下，他自然会将自由与富强放到一起。对于有社会责任感、社会良知的严复来说，这是一种本能的判断与正常的反应。相反，如果严复对时局无动于衷，后人责难于他，也就理所当然了。

严复把二者联系起来，这未必能说明它们一定有某种内在的逻辑。从表象看，或者说就严复在英国的实际见闻而言，自由确实制造了英国的富强。不过，如果此说成立，那它潜藏的另一层意思就是：专制抑制了富强，造成了落后与衰败。从严复对新的“专制之权”的好感来看，并未断言专制必定阻碍富强。稍有历史常识的人，就可以依据中国历史上的几次盛世来有力地推翻这种看法。由此可以说，自由并非富强的必要条件，二者并无内在的逻辑关系。其实，在严复心中，自由与富强是国家与民族不断追求的目标。若非这样，他怎会在国势衰微的逼迫下，一面倾情于国富民强之急务，一面还对自由念念不忘，将自由视为提升人的德性的头等大事？对于严复来说，困境在于如何并行不悖地欲求自由与富强？

自由，是人类的终极性追求与本性体现，如果人民对它毫无感情，又如何谈得上去享受自由呢？严复自己就说，“世间一切法，惟至诚大公，可以建天地不悖，俟百世不惑，未有不重此(指自由——引注)而得为圣贤，亦未有倍此(指自由——引注)而终不败者。使中国民智民德而有进今之一时，则必自宝爱真理始”。[27]人的德性的成长，显然必须要求人民从热爱自由这样的“真理”开始。富强，是人类生存与发展的需要，是人类的功利性追求与本能表现。如何才能满足人类的富强愿望呢？严复在著名的《原强》中做出过思考，“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始。反是且乱”。[28]这段话表明，政府(朝廷)为了实现国家的富强，必须使人民获利；人民要真正享有福祉，根本的是要培养他们的自治能力。如果政府(朝廷)还一如既往束缚与愚弄人民，不切实地培养人民自我发展的能力，最终会导致国家的动乱。严复在这里提到了人的自由问题。在他看来，人的自由本性的培育与展开，是一个长期的过程。伴随这一过程，人自身的发展显然也为其外在发展提供根本性条件。也就是说，人必须既有终极性关怀又有功利性追求，二者并不冲突。但是，在君主专制条件下，人根本没有自由可言。之所以这样，乃是因为在君主专制与自由之间存在着如是的悖论：民众的富强与教化本来是君主的两大职责，但是一旦民众有自我求利与自我发展能力，不啻是对君主权威的挑战。严复对此不可能没有觉察。基于上述，晚清中国人要想实现自由与富强最缺少的是什么呢？托克维尔的话值得我们玩味：“某些民族越过千难万险顽强地追求自由：他们热爱自由，并不是因为自由给他们什么物质利益：他们把自由本身看作一种宝贵而必需的幸福，若失去自由，任何其他东西都不能使他们得到宽慰：若尝到自由，他们就会宠辱皆忘。另一些民族在繁荣昌盛中对自由感到厌倦，他们任凭别人从他们手中夺走自由，惟恐稍有反抗，就会损害自由赐予他们的那些福利。这些人要保持自由还缺少什么呢？就是对自由的爱好。不要叫我去分析这种崇高的志趣，必须亲自体味。它自动进入上帝准备好接受这种爱好的伟大心灵中，它填满这些心灵，使他们燃烧发光；对于那些从来没有感受过这种爱好的平庸的灵魂，就不必试图让他们理解了”。[29]显然，要实现自由之理想与强国之梦，人民必须对自由怀有真诚的爱恋与永葆追求的激情，人民必须对创造社会财富有持续的动力与恒久的创新力，而不是仅仅追求眼下的利益。

由上可知，所谓的“误读”说很难成立。但是，我们应当看到，严复不能超脱于他那个时代。由于他的入世情怀，使得他在引介自由主义时，难免会随机地强调它的不同侧面，予人一种“误读”的印象，对此我们必须给以同情的理解。

三

既然，不能断定严复背叛和误读自由主义，要把自由主义失败的原因推给他，显然难以成立。不过，对于自由主义将在中国社会遭遇什么命运，他在译On Liberty 一书时就有预感：“竺旧者既惊怖其言，目为洪水猛兽之邪说；喜新者又恣肆泛滥，荡然不得其义之所归”。[30]换言之，自由主义对中国社会的新旧两派来说都是不祥之物。为了尽量抑制自由主义可能带来的负面影响，严复主要在学理上努力：一方面使“学者必明乎己与群之权界，而后自繇之说乃可用”，[31]另一方面必须正确认识中西方语境下的“自繇”：“中文自繇，常含放诞、恣睢、无忌惮诸劣义。……自繇之义，始不过谓自主而无挂碍者，乃今为放肆，为淫佚，为不法，为无礼”。[32]西方自由的本意是自主而不拘，但是一经中国人理解，就变为放荡不羁。而这些自由的“诸劣义”，恰恰是中国传统社会习以为常的事，尤其在民间社会很有市场，这一点严复本人当然清楚。他可能想不到的是，自己一再主张自由为“自主而无挂碍”、“不为外物拘牵”之义，却为许多士人和当政者所敌视。我们从对“liberty”的早期翻译情况可知。在传教士和中国士人合编的多部英华字典中，多以“自主、自主之权”来翻译“liberty”，还认为“自主之权”与“民为主”相通，与“君为主”对立。在当时专制政治的围攻下，所谓“自主”或自由，均遭致“君主”的压制，最后以悲惨的遭遇收场。因此，早期关于“liberty”的翻译，并没有得到多少人的回应。其实，“liberty”在中国可能被误解乃至抵制，当时的朝中权臣张之洞已经指出：“里勃而特’(指Liberty——引注)译为自由者，自日本始。虽未能尽西语之音，然以二字包括之，亦可谓能举其大要。自由二字而译为民权者，此必中国学士大夫读日本所译书者为之，其以民权二字译‘里勃而特’一语，吾无间然，独惜译之者于中外之理未能参究其同，阅之者或至误猜其意”。[33]这样看来，他后来说的“外国所谓民权者，与义务对待之名词也；所谓自由者，与法律对待之名词也。法律义务者，臣民当尽之职；权利自由者，臣民应享之福”[34]的话，决不是无的放矢。有张之洞这样学识的政治家在当时并不多见，严复又岂能强求普通大众呢？既然，士人有关自由的歧见迭出，当权派中能有张之洞如此学识的又寥寥无几，而凡夫俗子根本不管自由的真正意义，他们已经习惯了自由的“劣义”。因此，严复传播的自由主义在当时中国就知音难寻，也注定了它会面临孤立无援的境地，失败是势所难免的。但是，现实中的碰壁，决不意味着它在思想史上的价值无迹可寻。相反，正是严复“不合时宜”传播的自由主义，成为了中国近代自由主义的最初的启蒙素材。

其实，我们多少还是在“成王败寇”的陈旧模式下，处理了严复传播的自由主义的命运。也许，域外学者的观察分析倒不失为公正之论：“自由主义在中国的失败并不是因为自由主义者本身没有抓住为他们提供了的机会，而是因为他们不能创造他们所需要的机会，自由主义之所以失败，是因为中国那时正处于混乱之中，而自由主义所需要的是秩序。自由主义的失败是因为，自由主义所假定的共同价值标准在中国却不存在，而自由主义又不能提供任何可以产生这类价值准则的手段。它的失败是因为中国人的生活是由武力来塑造的，而自由主义的要求是，人应靠理性来生活。简言之，自由主义之所以会在中国失败，乃是因为中国人的生活淹没在暴力和革命之中的，而自由主义则不能为暴力与革命的重大问题提供什么答案”。[35]很显然，自由主义在中国的失败是时势与文化传统共同造成的。这也告诉我们，自由主义的失败未必是思想本身的失败，我们必须通过这种实践的失败来解剖自己社会的各种病灶，从而为新思想的登场，提供历史的经验。

四

对自由主义在中国失败的问题，我们不能以某种教条的方式来处理。如果认为它是资本主义世界的产物，就断言它一无是处，自然会落败中国。这样的说辞，根本无助于我们认识对方，也更无助于认识我们自己。台湾现代自由主义者殷海光先生对该问题的关注数载，最后归纳为“先天不足、后天失调”。先天不足主要是因为自由主义并非是中国土生土长的思想而缺乏根基，后天失调的主要原因是：“任何一种模式的思想不可能脱离某—现实的社会文化环境而独自大规模地顺利滋长……”；而自由主义是“十八世纪以来欧洲近代国邦之发展，王权衰落，自由贸易，中产阶层之壮大，诸大思想家之鼓吹，以及伴随而来的民主政治之成长”等诸多条件共同促成的。当时的中国却缺乏这些条件，自由主义怎能在中国安家落户！[36]殷先生的见解，不过是说由于自由主义是外来之物，不适合中国的国情。问题是，外来之思想或理论，一定不能征服本土吗？从佛教输入中国，并转化为禅宗的事实来看，这个问题应该变为：外来之思想或理论，怎样才能为我所用？换言之，自由主义进入中国之后，必须注意因袭损益。

然而，事实是自由主义在中国失败了。要回答如何利用自由主义，我们还是先分析它为何失败。

首先，应放在广阔的政治社会背景下来考察它失败的直接原因。

清朝末年，中国面临的主要政治社会问题是两个：一是清王朝的延续，二是华夏民族的存亡。对这两个问题怎样认识、处理，直接关系到当时中国社会各阶层的命运问题。作为清朝当权的顽固派，不管是延续王朝的寿命还是保障华夏民族的生存，基本上主张用专制主义思想为指导思想和解决问题的武器的。作为当时激进的革命者，他们主张用暴力来解决问题。而那些怀有自由主义的知识精英，主张用渐进的社会改良方法来解决问题，严复等人在传布自由主义时，尽管把自由与富强联系起来，与当时中国的现实问题挂了钩，为其宣传自由思想提供了某种合法外衣，而他本人一生并未放弃君主制。但是，在专制政体下，任何威胁到专制主义的思想，都必须加以压制。同时，在统治者眼里，自由主义对当时的革命思想还有推波助澜的作用，因此，必须把它扑灭。在当时的革命派看来，自由主义不仅不能为革命给以支持，反而还抨击革命。于是，对自由主义采取排斥的态度。因此，在顽固派与革命派两股力量的挤压下，自由主义的日子非常不好过。再加上维新派的失势，普通大众对自由的庸俗化理解，外国势力的为虎作伥，自由主义在中国的失败就在所难免了。

关于自由主义失败的深层原因，可以从自由主义在西方的成功经验得到启示。霍布豪斯在其名作《自由主义》中写道：“自由主义运动是和生活共同发展起来的。……自由主义是现代世界生活结构的一个贯穿一切的要素。……自由主义是一支有效的历史力量。……自由主义在每一点上都是一项被其名字充分表示的运动——一项解放人民、扫清障碍、为自发性活动开辟道路的运动”。此外，“我们必须了解自由主义的基本原理，研究在它们提供的基础上能建立起什么样的组织。要解决这个问题，必须回顾自由主义思想某些明确的历史阶段。……在各种思想的实际运用的指引下，我们将接触自由主义的核心，并将试图把自由主义学说诸要素作为一种建设性的社会理论形成一个概念。然后我们将把这个概念应用于当代更重大的政治问题和经济问题；这将使我们最终能够估计自由主义作为现代世界一支活的力量的目前的地位以及自由主义的理想化为现实的前景。”[37]从霍氏的总结性论断中，可以看出西方自由主义成功的经验主要有三条：努力使自由主义成为一种建设性的社会理论；努力使自由主义成为一种持续有效的社会力量；努力使自由主义化为一种开放的生活方式。

依据以上三条，自由主义要想在中国有所气候，真正服务于中国的社会进步，必须注重以下三方面的工作：一是要形成承前启后的政治学家和思想家队伍；二是要形成前仆后继的政论家与政治家队伍；三是注重全民素质的提高，培育民众对思想或理论的热爱与信仰，真正使之指导日常生活。这也是我们有效利用外来思想或理论必须做的事情。但是，在严复那个时代，以上三方面的工作都做得不如人意，自由主义要真正为我所用，实在艰难；自由主义要想不失败，恐怕也不能如愿。

其实，自由主义在中国的失败，仍然与中国的“先天不足”相关。在我看来，“先天不足”就是中国长期以来缺乏政治自由之传统。关于这一点，严复早就明确指出：“政界自由之义，原为我国所不谈。即自唐虞三代，至于今时，中国言治之书，浩如烟海，亦未闻有持民得自由，即为治之道之盛者”。[38]胡适于此亦有体察：“东方的自由主义运动始终没有抓住政治自由的特殊重要性，所以始终没有走上建设民主政治的路子”。[39]在漫长的中国君主专制政治体系下，臣民不能结社，不能对政治进行私议，当然就没有政治自由。所以，自由主义在政治领域是难有作为的，严复传播的自由主义受到冷遇与攻击，也就不足为奇。但是，将失败的责任推到诸如严复这样的知识分子身上，就令人奇怪了。黑格尔存在的就是合理的观点告诉我们，自由主义在中国的失败，并不意味着它在历史舞台上全然消退。它从政治领域大撤退后，却在文艺领域寻找到了自己的栖身之所。这就是后来中国文艺界里不时泛起自由主义浪花的原因。

五

最后，我们简要地检讨两个问题：自由主义在中国的失败，能否说明保守主义或革命主义的全盘胜利？自由主义、保守主义与革命主义，是否存在着天然的冲突？

对于第一个问题，我们不能“倒着看”，应该“顺着看”，即从事物自身变迁的内在逻辑入手，而不是用某种后设的、当代的价值立场去评判甚至苛责于前。具体来说，自由主义、保守主义和革命主义的成败，不能仅看结果，不能拿事物后来的变化去刻意剪裁前面的。它们失败还是胜利，必须从中国社会与文化自身的发展变迁逻辑来分析考察。它们都是当时中国人面对具体的形势和传统，提出的一些思考。因此，它们之间不是成败与否的问题，而是到底为中国社会的进步提供了多少合理资源与价值的问题。即便要论成败，也只能说：所谓的胜利也蕴含着一定程度的失败。就拿取得了胜利的革命主义来说，它并非十全十美。它总是面临如何协调革命的目标与手段之关系的难题。这其中牵涉到如何设定目标、运用何种手段以及如何运用。目标过于高远美好，诚然具有很大的吸引力，也能给人们以一种高系数的预期。但是，革命的既定目标迟迟不能实现，就会不断的出现新的目标来替代它。久而久之，人们的热情消退了，怨气进发了，就会以滥用革命手段、消极使用革命手段或以手段为目标来报复。因此，必须有切实的目标又不能不要远大之理想，革命家总是在这种考虑中徘徊，革命道路的曲折当然是不可避免的。所以，我们常说在螺旋中上升，在曲折中前进。

既然没有完全的胜利与失败，就说明自由主义、保守主义与革命主义并不是天然冲突的。以严复为例，他介绍自由主义，但是并不主张推翻君主制，对革命并非全盘否定。又如梁启超，他既宣传过革命主义，也鼓吹过自由主义，还倡导过开明专制；再如孙中山，他主张革命主义，也渴望民权，还十分欣赏中国古代的政治哲学。我们具体拿自由主义与革命主义的关系来看，革命并不必然排斥自由，因为革命的目标并不必然游离于自由。自由与革命的最大分歧在于实现目标之手段。革命主义的关键在于如何审慎地运用革命。只要它是为了建立一套尊重人权的制度，革命就可以大胆使用，就可以毫不客气地将皇冠打落在地；只要它是为了防范与抵御那些对民主方法与民主原则进行攻击的行为，就可以不惜采取武力。因此，问题的核心不是要无限地夸大和只看自由主义、保守主义与革命主义的冲突，而是要理性调整三者的关系，从中汲取有益的宝贵资源。

只有深刻的检讨上述两个问题，我们才会从自由主义在中国的失败中获取更多值得学习和反思的东西，而不能一味痛恨或歌颂。

注  释：

[1] 关于严复“误读”自由主义之说，今人已经有所分析、批判。见刘淳：《严复：先驱者的无奈——从20世纪中国自由主义思想史上的一桩公案说起》，载《福建论坛》2000年第3期；关于自由主义在近代中国的失败，有人从社会转型的角度进行了探讨（张晓平、张云秀：《自由主义之殇——论近代中国社会转型中的自由主义》，载《理论探讨》2004年第2期）。但是，基本上采取“倒着看”的分析法。

[2] 蔡元培：《蔡元培全集》之四，北京：中华书局，1984年，第354页。

[3] 周振甫：《严复思想述评》，台北：台湾中华书局，1936年，第270页。

[4] 李泽厚：《中国思想史论》（中），合肥：安徽文艺出版社，1999年，第613－615页。

[5] 参阅陈越光、陈小雅：《摇篮与墓地：严复的思想和道路》，成都：四川人民出版社，1985年。

[6] 张志建：《严复学术思想研究》，北京：商务印书馆国际有限公司，1995年，第26页。

[7][24] 转引自刘桂生等编：《严复思想新论》，北京：清华大学出版社，1999年，第46－59页，第76页。

[8][9][10][13][14][16][17][18][19][20][21][22][23][28][38] 王栻主编：《严复集》，北京：中华书局，1986年，第648页，第1146页，第1125、1138页，第1311页，第928－929页，第938页，第972页，第1284页，第146页，第475页，第49页，第1103页，第1549页，第27页，第1279页。

[11] 为什么中西学人都说中国文化传统中存在着自由思想？要解答这个问题，笔者认为应从思想家们对人类及其生存状态的认识与批判出发。在我看来，每一种文化传统都是对人类及其生存状态的认识与批判的反映，而生活在不同地域的人面临着许多相同的生活难题。正是此种相同性，使得思想家在思考这些难题时得出大致相似的观点。基于此，我们阅读中外古今思想家的论著时，常常会有一种亲和与似曾相识的感觉。

[12] 罗志田：《中国文化体系中的传统政治统治》，载《战略与管理》1996年第3期。

[15][27][32] <英>约翰·穆勒著、严复译：《群己权界论·译凡例》，北京：商务印书馆，1981年。

[25][26]  <美>本杰明·史华兹著、叶美凤译：《寻求富强：严复与西方》，南京：江苏人民出版社，1996年，第126页，第128页。

[29] <法>托克维尔著、冯裳译：《旧制度与大革命》，北京：商务印书馆，1996年，第202－203页。

[30][31] <英>约翰·穆勒著、严复译：《群己权界论·译者序》，北京：商务印书馆，1981年。

[33] 张之洞：《劝学篇书后·正权篇辩》。

[34] 张之洞：《奏定学堂章程·学务纲要》。

[35] <美>格里德著、鲁奇译：《胡适与中国的文艺复兴》，南京：江苏人民出版社，1996年，第377页。

[36] 殷海光：《自由主义的趋向》，载《近代中国思想人物论——自由主义》，台北：台湾时报文化出版事业有限公司，1971年，第19－20页。

[37] <英>霍布豪斯著、朱曾汶译：《自由主义》，北京：商务印书馆，1996年，第22－23页。

[39] 欧阳哲生编：《胡适文集》之十二，北京：北京大学出版社，1998年，第807页。

来源：《历史教学》2005年第1期