“五四”思想文化运动是如此深刻地影响了20世纪的中国，以至直到今天、乃至可以预见的未来若干年，我们仍然不得不在它所划定的思想文化格局内去思想、去行动。因此，“五四”是值得我们去反复咀嚼回味的。我们必须不断地根据新的经验，对它发出新的询问。值此世纪之交，本文试对“五四”精神的本质及其缺陷作一番新的审视。
1．“五四”的自由主义传统
五四运动何以发生？什么是它的精神本质？什么是它的真精神、真传统？对此，恐怕许多人会立即作出反应：“德先生”和“赛先生”──民主与科学。诚然，五四运动的基本精神中包括民主与科学，对此，早在1919年春，这场运动的精神领袖陈独秀在他那篇著名的《〈新青年〉罪案之答辩书》中便已“布告天下”：
追本溯源，本志同人本来无罪，只因为拥护那德莫克拉西和赛因斯两位先生，才犯了这几条滔天的大罪。要拥护那德先生，便不得不反对孔教、礼法、贞节、旧伦理、旧政治；要拥护那赛先生，便不得不反对旧艺术、旧宗教；要拥护德先生又要拥护赛先生，便不得不反对国粹和旧文学。…… 我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。[1]
这篇“答辩”确然给人以强烈的印象：《新青年》、进而整个五四运动，其宗旨不外乎民主与科学。八十多年来，“民主与科学”一直被作为五四运动的当然代码。然而人们往往只看到了五四运动的工具层面的东西，而没有看到它的目的层面的东西。其实不仅科学只是人类意志的一种工具，民主亦复如此。所以，我们不妨作进一步的追问：
五四运动为什么要高扬民主与科学？究竟是谁站在德先生和赛先生的背后？
要回答这个问题，我们不妨再回头去看看陈独秀是怎么说的：“我们现在认定只有这两位先生，可以救治中国政治上道德上学术上思想上一切的黑暗。”你瞧，在陈独秀心目中，引进民主与科学的目的，乃在于“救治中国”。原来如此。说到底，五四运动真正的精神动力，仍然是“救亡图存”这个自近代以来的强大主题，换句话说，是民族主义。早在《新青年》创刊之初，陈独秀便在《敬告青年》中写道：
吾国之社会，其隆盛耶？抑将亡耶？非予之所忍言者。彼陈腐朽败之分子，一听其天然之淘汰，…… 固有之人伦、法律、学术、礼俗，无一非封建制度之遗，…… 则驱吾民于二十世纪之世界以外，纳之奴隶牛马黑暗沟中而已，复何说哉！于此而言保守，诚不知为何项制度文物，可以适用生存于今世。吾宁忍过去国粹之消亡，而不忍现在及将来之民族，不适世界之生存而归于削灭也。……国民而无世界智识，其国将何以图存于世界之中？…… 国人而欲脱蒙昧时代，羞为浅化之民也，则急起直追，当以科学与人权并重。[1]
这篇发刊词一开始便已宣示了五四运动的精神基调，那就是民族主义。所谓“科学与人权并重”，便是后来所说的“民主与科学”，它们不是目的，而是“其国将何以图存于世界之中”的手段。陈独秀一生思想数变，而民族主义则是其一以贯之的精神。
不特陈独秀，五四时期的思想精英们无不以民族主义精神为动力；而且不特五四时期，中国近代以来的所有思潮无不贯穿民族主义精神。林毓生曾指出：“中国接受西方的思想和价值观念，主要是以中国的民族主义为基础的。”[2]（P.14）这是颇有见地的。民族主义，这实在是理解中国近代、现代、当代历史的一把钥匙。这是有其深刻的世界历史背景的：民族主义同时也是理解整个世界现代历史的一大关键。一部现代世界史，可以说是一部民族国家竞争史，这里，一切政治意识形态都只不过扮演了一种“工具理性”的角色。
但是，五四运动的民族主义，较之中国近代以来其它各个时期，有其独特的思想文化品格：在德先生和赛先生的背后，从民族主义到科学主义民主主义之间，还有一大精神中介：自由主义。自由主义是五四运动的又一大精神动力，可以说是五四运动的根本动力、一面精神旗帜。这种自由主义的要义在于：思想解放，人格独立。或者更简单地讲，自由就是独立自主。这种独立自主，包括两种主体：国民个体的独立自主，这就是个性解放运动；民族群体的独立自主，这就是民族解放运动。
让我们来看看五四运动的两大旗手陈独秀和胡适的表述。在上文提到的《敬告青年》一文中，陈独秀“以供抉择，谨陈六义”，其中第一义便是“自主的而非奴隶的”，倡言独立自主、自由平等精神：
等一人也，各有自主之权，绝无奴隶他人之权利，亦绝无以奴自处之义务。奴隶云者，古之昏弱对于强暴之横夺，而失其自由权利者之称也。自人权平等之说兴，奴隶之名，非血气所忍。世称近世欧洲历史为“解放历史”，…… 解放云者，脱离乎奴隶之羁绊以完其自主自由之人格之谓也。我有手足，自谋温饱；我有口舌，自陈好恶；我有心思，自崇所信；绝不认他人之越俎，亦不应主我而奴他人：盖自认为独立自主之人格以上，一切操行，一切权利，一切信仰，唯有听命各自固有之智能，断无盲从隶属他人之理。[1]
可以说，《敬告青年》实质是一篇中国自由主义的宣言。文中，他还称引“德国大哲尼采别道德为二类：有独立心而勇敢者曰贵族道德，谦逊而服从者曰奴隶道德。”在他看来，“法律上之平等人权，伦理上之独立人格，学术上之破除迷信，思想自由，此三者为欧美文明进化之根本原因。”[1] 由此，他将人格自由问题诉诸伦理道德革命（《吾人最后之觉悟》[1]），把个性的解放、自由独立人格的建立，视为解决中华民族生死存亡问题的根本途径。他把中西政治制度的精神文明基础进行了一番比较：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原。……近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”于是，陈独秀的结论是：“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。” [1] 这就证明中国必须大力张扬自由主义。
五四运动的自由主义思潮，胡适是另一位思想领袖。胡适留学美国，深受英美自由主义传统的影响。他投入五四运动虽是从文学改良入手的，但在他的文学观中所处处渗透的正是自由主义精神。以他那篇影响巨大的《文学改良刍议》的所谓“八不主义”来看，他是以文体的改革来作为个性解放的一种途径，以使文学成为思想自由的表现手段。他说，文学应该有“高远之思想”、“真挚之情感”；“不摹仿古人”，“不作古人的诗，而惟作我自己的诗”；“不作无病之呻吟”；“务去烂调套语”，“惟在人人以其耳目所亲见亲闻所亲身阅历之事物，一一自己铸词形容描写之”；“不用典”，“自己铸造词句以写眼前之景，胸中之意”；“不讲对仗”，以免“束缚人之自由”；“不避俗字俗语”，提倡白话文学。[3] 总之，就是要让文学成为真情实感的自由表达。胡适后来又在《建设的文学革命论》中，把他的“八不主义”改作一种肯定的表述：“一，要有话说，方才说话”；“二，有什么话，说什么话；话怎么说，就怎么说”；“三，要说我自己的话，别说别人的话”；“四，是什么时代的人，说什么时代的话。” [3] 这些主张其实正是要求思想自由、言论自由的一种体现，要求独立的思想，自主的表达。
胡适大力宣传自由主义思想的一篇代表作，是发表在1918年6月《新青年》“易卜生专号”上的长文《易卜生主义》。文中，胡适指出：
社会最大的罪恶莫过于摧折个人的个性，不使他自由发展。
易卜生的戏剧中，有一条极显而易见的学说，是说社会与个人互相损害：社会最爱专制，往往用强力摧折个人的个性，压制个人自由独立的精神；等到个人的个性都消灭了，等到自由独立的精神都完了，社会自身也没有生气了，也不会进步了。[3]
由此可见，五四运动的精神本质乃是自由主义。
当五四时期的自由主义者把个人与社会对立起来时，这里的社会只是指的旧社会，即专制社会；至于新社会即民主社会，在他看来，则是与自由主义的个人本位原则完全一致的。“五四”自由主义者的信念是：为了保障个人自由，必须实行民主政治；而为了实现民族的振兴，国家的富强，也必须实行民主，发展科学。这样，民主以及科学，既是个人自由的手段，又是民族振兴的手段。这就是五四运动大力倡导民主和科学的原因：作为自由主义者，他们为个人自由而要求民主与科学；作为民族主义者，他们为救亡图存民族振兴而要求民主与科学。
可见五四运动的精神动力既有自由主义、又有民族主义，当时的自由主义者们既是个体主义者，又是集体主义者。这是五四运动的一种突出的“精神现象”，很值得人们去深入分析。简单说来，是不是可以这样讲：五四时期民族主义集体主义的精神背景是民族文化，而自由主义个体主义的精神背景则主要是西学东渐。五四知识分子几乎人皆具有双重的文化背景，既从小受诗书礼乐的熏陶，后来又受欧风美雨的浸润，于是形成了他们的那种双重精神品格。这是从主观方面来看的。从客观方面来看，五四运动的双重精神动力，来自当时面临的双重历史任务，那就是人们对五四运动的历史动因的另外一种概括：“反帝反封”。民族落伍，国家贫弱，军伐割踞，民生凋敝，激发了反封的要求；外国侵略，列强欺凌，激发了反帝的要求。于是五四运动激烈地反封建、反列强。然而一个曾经长期为人们所忽略的问题是：“反帝”与“反封”之间存在着张力。反帝的历史境遇需要的是民族主义、集体主义精神，这是当时三民主义的崛起、后来文化保守主义的抬头、马列主义的传播之历史依据；而反封的历史境遇需要的则是民主主义、个体主义精神，这是自由主义之历史依据。而当时中国的自由主义者却是这两种矛盾倾向的复合体，也就是说，他们既是自由主义者，从而激烈地彻底地反封建反传统，大肆鼓吹全盘西化；同时又是民族主义者，对西方列强心存疑虑戒备，并在内心深处潜藏着中国传统文化的深刻影响。
结果是这一批人后来分化为中国现代思想史上的三大派别：自由主义西化派，文化保守主义派，马克思主义派。这种三足鼎立的思想格局，竟一直维持到今天。当时，这三大思想派别中，文化保守主义充分认同中国的传统，但却严重脱离中国的现实需要；马克思主义者似乎正好相反，他们对中国的现实问题有深刻的把握（这是中国共产党人革命成功的关键），但却在相当程度上忽视了中国的文化传统（此种倾向发展的顶峰便是后来“文化大革命”的“破四旧”）；至于自由主义者，则既脱离中国的现实，又脱离中国的传统。对此，可称之为“中国自由主义的两大脱离”。
2．“五四”自由主义的脱离现实
五四时期站在德先生和赛先生背后的还有一位“李先生”（Liberty)，即自由主义精神。可惜在当时及后来的思想斗争的牌局中，这位李先生的牌总是出错，正应了那句老话：一肚皮不合时宜。中国自由主义者开出的济世药方老是脱离中国的实际。什么是中国的实际？最大的实际，关系到中国式的现代化道路问题。这个题目必须放到世界范围这个大背景下来考察，尤其要在中国以及东方国家与西方国家之间进行对比。这里，有一个问题值得给予特别的注意，那就是：社会主义与资本主义究竟是何种关系？
这里所说的“社会主义”，我指的是社会主义国家过去所实行的“计划社会主义”；但不是马克思在理论上探讨的那种社会主义，更不包括目前中国正在探索的“市场社会主义”。而这里说的“自由资本主义”，是指处在列宁所讲的“垄断资本主义”（帝国主义）之前的那种资本主义。我认为，过去那种“计划社会主义”已经完成了它的历史使命，在这个意义上，它其实是相当成功的。在中国，毛泽东的计划社会主义，就其完成了它的历史使命而言，也是相当成功的。
那么，这是什么历史使命？就是现代化的第一阶段：初步工业化。这个阶段的目标，就是相当规模的“民族资本基础积累”的形成。 这是一个民族国家(Nations)的时代，民族资本的基础积累乃是一个民族国家生存发展的基本条件，是其工业化、现代化的必经阶段。不论自由资本主义，还是计划社会主义，它们共同的历史使命，便是民族资本的基础积累。问题在于这种“同归”为什么非得要通过“殊途”才能实现？为什么一些国家通过自由资本主义来实现民族资本的基础积累，而另一些国家却非得通过计划社会主义或者类似的体制来实现？换一种更富挑战性的提问方式：计划社会主义何以可能？因为这种制度不仅曾经是并且在某些地方仍然是我们必须正视的客观存在，况且它曾经长时期地占据了全世界的半壁江山，你无法回避它，只能努力对它加以说明。
我们先来看看这两条“殊途”，即两种截然不同的发展道路。一方是西方发达国家，即先发展的国家，当初其民族资本基础积累的道路是自由资本主义：市场经济，民主政治，多元文化。另一方是发展中国家，即后发展的国家，例如东方国家，包括中国，其道路是社会主义或者类似的体制：计划经济，权威政治，一元文化。为完成相同的历史任务而采取如此迥然不同的方式，这实在是人类历史的奇观。
问题的答案就在“先发展”与“后发展”的差异之中。先发展国家，其发展可以通过市场经济的自由竞争来实现；而后发展国家则不能，因为它们已经失去了进行平等竞争的外部条件，它们与先发展国家已经不在同一起跑线上，因此，这里用得上鲁迅的一个著名譬喻：“费厄泼赖应该缓行。”（所谓“缓行”并不是说永不实行；市场经济在民族资本基础积累完成之后就成为可行而且势在必行的了。）所谓“费厄泼赖”（fair play），是指竞赛双方遵守同一规则的公平竞争；在经济上，就是市场机制的自由竞争、等价交换一类原则，也就是说，应该让客观经济规律那只“看不见的手”去操作。西方发达国家的早期发展，基本上是在这种自由资本主义的条件下完成的。
然而先发展国家可以通过纯经济手段即“看不见的手”来完成的任务，后发展国家却不得不通过非经济手段即“看得见的手”来完成。这是因为后者此时面对的，乃是前者全面的强大的压迫、剥削、侵略──经济的，政治的，文化的，乃至军事的。老实说，这太不“费厄泼赖”了！你怎么能要求一个小孩和一个大汉去遵守同一竞赛规则呢？中国自由主义者所严重脱离的，就是这样一种严峻的现实境遇。他们有时天真可爱到了可笑可悲的地步！试想，在此情此景之下而实行自由主义那一套崇高的“费厄泼赖”，其结果如何？只会是民族工业的夭折或者胎死腹中，国家主权的削弱或者彻底丧失，民族文化的衰落或者血脉断绝──一言以蔽之：殖民化。所以，这里需要的不是自由的市场经济，而是统制的计划经济；不是分权的民主政治，而是集权的权威政治；不是散漫的多元文化，而是统一的一元文化。这，就是人们通常所说的“权威主义”。
因此，对于旧中国这样一个后发展的民族国家来说，当时迫切需要的正是这样一只“看得见的手”，它必须是一种强有力的政治力量，足以对外抗拒帝国主义列强，对内扫荡封建主义势力。这种力量必须能集中一切权力，以形成一个坚强有力的核心，然后以政治的乃至军事的手段去取得民族独立，进而完成民族资本的基础积累，为民族经济的起飞、为工业化──现代化打下基础。事实上，我们看到，在世界上所有成功地实现了经济起飞的后发展的国家和地区，都存在着或存在过这种政治力量。它们的历史使命，就是领导民族国家完成民族资本的基础积累。中国共产党、国民党都是这样一种政治力量。而中国自由主义的政党和派别，远不足以当此历史重任。中国自由主义之脱离现实，突出表现在：当民族国家迫切需要整合一切社会力量的时候他们反对这种整合，当民族国家迫切需要干预经济的时候他们反对这种干预。结果他们的主张总是被历史抛到一边去，他们的“良好愿望”总是落空。
3．“五四”自由主义的脱离传统
中国自由主义的“两大脱离”之二，便是脱离传统。毛泽东曾引用的一幅对联，倒很适用于中国自由主义者：“墙上芦苇，头重脚轻根底浅；山间竹笋，嘴尖皮厚腹中空。”“嘴尖皮厚”，是说自由主义者很喜欢批评别人，既批评保守主义者，也批评激进主义者；既批评国民党人，也批评共产党人。他们是以“社会的良心”自居的，以为真理只在他们的手中。其实，自由主义者却是“腹中空”的，拿不出多少切合实际的政治、经济、社会、文化方案来。在“自由”问题上，他们也拿不出多少货真价实的东西。对西方的自由主义，他们倒“拿来”不少，因此沾沾自喜，鼓腹而歌；却又一知半解，囫囵吞枣，食洋不化，至少也有消化不良之嫌。至于对自家文化传统的自由精神，他们一无所知，或者视而不见，腹中仍然空空如也。结果，他们从西方移栽过来的自由之树，在中国难以生根；即便勉强种下去，也难免有“头重脚轻根底浅”之虞，一遇风吹雨打，便被连根拔去。他们抛弃了自家的文化传统，失去了自己的精神家园。他们不知道，西方近代自由主义，其实乃是植根于“二希传统”（古希腊、希伯莱精神文化传统）之中的。而他们却要与中国传统彻底绝裂，不仅要“打倒孔家店”，而且连孔家店的地基都要挖掉。这种民族文化虚无主义，与他们的民族主义主体精神是自相矛盾的。这就使得中国自由主义成为文化上的流浪儿，精神上的乞食者，时代的游魂野鬼，无根无蒂的漂萍。
这里就涉及对传统的理解问题了。问题在于我们用以分析传统的思想方法。我们既要看到传统之特殊性、历史性的一面，又要看到传统之普遍性、超越性的一面。此即关于传统的辩证法：超越性体现在历史性之中。我很赞同冯友兰先生当年曾经遭到猛烈批判的“抽象继承法”。超越的东西正是抽象的。所谓“抽象”并不是说玄乎其玄、不可捉摸，而是说它是已抽去了具体的、特殊的历史内容之后保持下来的精神。唯其如此，它才能够超越时空。为此，我们的基本方法，是对文化进行“二重分析”，这就是说，对于任何民族任何时代的文化传统，我们都认定它包含至少两个层面的内容：一是特殊的形而下的历史的层面，它是“器”，是“变易”的；一是一般的形而上的超越的层面，它是“道”，是“不易”的。否则，我们就无法说明文化的继承性；然而我们都承认，文化是有继承性的。倘无“继承”的观念，何来“发展”的观念？试想，一切旧东西都要弃若敝屣，一切新东西都要另起炉灶，从头来过，人类如何能进步、如何能发展？必有继承，始有发展。抛弃的只是特定性的历史性的东西，继承的则是普遍性的超越性的东西。
这是“二重分析”方法的历时性的一面，即历史的差异性和超越的贯通性问题；它还有共时性的一面，即民族的差异性和人类的共通性。这关系到近代以来的“中西比较”这个持久的热门话题，这个题目其实应该包括两个向度的“二重分析”。一个是时间的向度，就是对于一个民族来说，其不同历史时代的不同文化形态之间，有一种超越历史的一以贯之的精神；另一个则是空间的向度，即对于不同的民族来说，他们的文化传统之间既有人类共性，亦有民族个性。对于中西文化比较，亦当作如是观。中西文化既有人类的共性，亦有民族的个性。人类不同文化传统之间，正是可通约性与不可通约性的共存。在“自由”问题上，中西文化之间也是既互异、又互通的。所以，说到自由问题，中国文化传统的自由精神既有历史地变动的一面，亦有超越地贯通的一面；既有相通于西方传统的一面，亦有自别于西方传统的一面。
用这种方法来观察分析中国文化传统，你会发现，在我们的文化传统中，是有可以适应于现代化的东西的：我们的文化传统，自有其自由的精神、民主的精神、科学的精神。我们今天的使命，就是去发现、去发掘这些精神。可是，中国的自由主义者们往往不是这样来看待我们的文化传统的。在他们看来，传统文化是自由的天敌，作为中国传统文化主流的儒家思想更是自由的枷锁、扼杀自由的罪魁祸首。
在反传统问题上，一向以和平改良著称的胡适也跟陈独秀一样是相当激进的。他引证以反传统著称的尼采（注意，陈独秀也引证尼采），要“重估一切价值”。这种尼采式的“重估一切价值”的态度是五四时期自由主义者的基本态度，胡适称之为“评判的态度”亦即批判的态度。为此，胡适激烈地批判了传统的贞操观、孝顺观，最后矛头直指封建的礼教、孔教：
这个道理最明显：何以那种种吃人的礼教制度都不挂别的招牌，偏爱挂孔老先生的招牌呢？正因为二千年吃人的礼教法制都挂着孔丘的招牌，故这块孔丘的招牌──无论是老店，是冒牌──不能不拿下来，捶碎、烧去！[3]
自此以来，人们普遍认为，中国缺乏民主传统，缺乏科学传统，缺乏自由传统。总之，中国的传统与现代性格格不入；因此，中国的现代化必须与传统“彻底绝裂”。而我们的看法正相反：中国的现代化必须植根于中国的传统；因此，我们必须重新认识现代性，重新认识传统；我们的最终目的是：现代与传统的“对接”。这是西方自由主义的成功所证明了的，也是中国自由主义的失败所证明了的。
现代性之所以必须植根于传统性，还在于我们这个时代实在是一个民族主义的时代。人类的历史，就是两种“主体”活动的历史：个体，群体。而整个近代以来的历史──全世界的现代化进程，就其“主体意识”而言，也就是两种：个体意识就是个人主义，这主要表现在国内问题上；群体意识就是民族主义，这主要表现在国际关系上。这是理解现代历史的一大关键，解开历史之谜的一把钥匙。在国内，个人主义的表现就是自由主义，要求个性解放，所以要反封建；在国际，民族主义的表现却有两种情形：一方面是先发展国家的帝国主义扩张，另一方面则是后发展国家的民族解放运动。
正因为现代化乃是民族主体的活动，所以它就是民族性的。换句话说，民族性乃是现代性的一个函项。现代性当然具有世界性或全球性，但它首先是民族性的。这就是为什么现代历史乃是民族主义历史的原因所在。今天，对于我们来说，尤其应当注意研究“现代性的民族性”问题。由此可见，自由主义作为现代化的一个侧面，是绝对不能脱离民族传统的。民族传统也应该是自由主义的一个函项。这不仅是理论上的推导，也是西方自由主义运动的历史事实。一个民族的哪怕是最“现代”的自由理念，也必须从这个民族的历史文化传统精神当中引导出来。在这个问题上，中国的自由主义者是一肚皮糊涂账。
所以我们必须“重估”中国文化传统的“价值”。这个文化传统，照“传统”的说法，主要就是儒、道、释三家。儒家是“入世”的，道家是“忘世”的，释家则是“出世”的。这些特征，在自由精神上都有体现：儒家追求“入世的自由”，道家追求“忘世的自由”，释家追求“出世的自由”。儒家积极介入、干预现世的生活；道家反是，但也不能说是“消极”的；而释家则更是否定现世的生活，然而仍不能简单视之为“消极”（但凡有追求，就不能说是消极的态度）。儒家是要在在世的人伦常态中实现其价值，道家是要在避世的自然状态中实现其价值，释家是要在超世的智慧境界中实现其价值。它们各有其价值，本身无所谓孰高孰低；它们互补互成，共同构成了中华民族传统文化的主体部分。儒、道、释的自由追求之会通，便是中华民族的自由精神传统。这个传统既追求群体的自由，又追求个体的自由；既追求现实的自由，又追求理想的自由；既追求人身的自由，又追求精神的自由。
中华民族的自由精神，在不同的时代有不同的历史表现形式；这些不同的形式，却是同一个超越精神或“绝对精神”的贯彻。我这是借用黑格尔的话语来说明传统的，我觉得这有助于我们把握传统的历史性与超越性之关系。文化传统中超越的东西，有如那个作为“一”的绝对精神；传统中作为“多”的历史的东西，便是这个绝对精神的自我展现。所谓历史，就是这个绝对精神的不断自我超越的过程。这种超越，便是自由。当然，我在这里所说的不是黑格尔的那个“绝对精神”，而是我中华民族的主体精神。在这个意义上，中华民族的超越精神，与其说是黑格尔式的“绝对精神”，毋宁说更接近于康德式的“自由意志”。康德的自由意志不是神的意志，而是人自己的意志；不过，康德的自由意志这种超越形式缺乏一种表现为必然性的自我展现的历史内容。而在这方面，黑格尔就要高明得多。
中华民族的这种自我超越的“自由精神”，它在不同的时代展现为不同的历史形式，而在不同的地区展现为不同的地域形式，又在不同的学派那里展现为不同的思维形式。但它只是一个主体精神，此即所谓“道通为一”。庄子曾经感叹道：“道术将为天下裂！”其实这用不着感叹，“为天下裂”正是为“一”之“道”的自我展现为“多”。但同时也不应忘记，这种多本是一。所谓“月映万川”，理应如此理解。如果说在中华文化传统中确有一个所谓“道统”存在，那么这个道统就是我们所说的“中国自由精神”。[4]
在中国近代以来的历史上，可以说，“五四”是空前伟大的一场运动，同时也是空前偏激的一场运动。“五四”之伟大，在于它空前地突显了现代自由精神──作为现代民主与科学之前提的自由精神；“五四”之偏激，则在于它那种同样是空前的反传统立场，整个就是一派“西风压倒东风”。“五四”的这种偏激自有其历史必然性，此所谓“其势不得不然也”。问题是数十年之后的今天，我们还应该象“五四”先驱那样偏激吗？岁月逝矣，时代变矣，情形殊矣！我们理当对文化传统有了冷静的思考、公允的评析。
参考文献
[1] 陈独秀：《德赛二先生与社会主义——陈独秀文选》，吴晓明编选，上海远东出版社1994年版。
[2] 林毓生：《中国意识的危机：“五四”时期激烈的反传统主义》，贵州人民1986年版。
[3] 胡适：《胡适文存》，一集，“民国丛书”本。
[4] 黄玉顺主编：《中国之自由精神》，《追寻中国精神丛书》之一，四川人民出版社2000年6月版。
原载：台湾《鹅湖》2000年第12期
《学术界》2001年第3期
人大复印资料《中国现代史》2002年第3期
