梁启超知道卢梭[①]应是他戊戌变法失败之后避居日本期间。在其《三十自述》中有这样一句话：“自此居日本东京者一年，稍能读东文，思想为之一变” [②]。这位在法国和日本思想界[③]狂飙一时的启蒙思想家，在“流质易变”的梁启超那里，又将会遭逢什么样的命运呢？

一、全盘称颂

梁启超首次提到卢梭，是在一篇谈进化论与治国关系的文章中：“……善治国者，必先进化其民，非有孟的斯鸠（法国人，著《万法精理》一书，言君主、民主、君民共主三种政体之得失）、卢梭（法国人，著《民约论》，言国家乃由民间契约而成者），则法国不能成革命之功；非有亚丹斯密之徒（英国人，为资生学之鼻祖），则英国不能行平税之政。故曰：英雄之能事在造时势而已。”[④]这就是说，卢梭成了“造时势”即成就法国大革命的英雄。

就在上文发表一月后，他在一篇鼓吹破坏主义的短文里，开始大肆歌颂卢梭：“欧洲近世医国之手，不下数十家。吾视其方最适于今日之中国者，其惟卢梭先生之《民约论》乎！是方也，当前世纪及今世纪之上半，施之于欧洲全洲而效；当明治六、七年至十五、六年之间，施之于日本而效。今先生于欧洲与日本既已功成而身退矣，精灵未沫，吾道其东，……呜呼！《民约论》，尚其东来。东方大陆，文明之母，神灵之宫。惟今世纪，地球万国，国国自主，人人独立，尚余此一土以殿诸邦。此土一通，时乃大同。呜呼！《民约论》兮，尚其来东！大同大同兮，时汝之功！”[⑤]此时梁氏眼中的卢梭，已远非是造成法国大革命的“英雄”所能比了。

借助对卢梭的推崇，梁氏使其主张的破坏主义在海外社会引起强烈的轰动效应。这引起其师康有为的批评。梁氏在给其师的回信里不得不辩白：

“弟子言自由者，非对于压力而言，对于奴隶性而言之。……中国数千年之腐败，其祸极于今日，推其大原，皆必自奴隶性来；不除此性，中国万不能立于世界万国之间。而自由云者，正使人自知其本性，而不受制于他人，今日非施此药，万不能愈此病。而先生屡引法国大革命为鉴。法国革命之惨，弟子深知之，日本人忌之恶之尤甚。（先生谓弟子染日本风气而言自由，非也。日本书中无一不谈法国革命而色变者，其中无不痛诋路梭者。盖日本近日盛行法国主义，弟子实深恶之厌之。而至今之独尊法国主义者，实弟子排各论而倡之者也。）”[⑥]

从这段话来看，梁氏没有否认法国大革命的惨状，这与其先前的认识是有所区别的。此外，梁氏还提及日本人对法国大革命和卢梭的敌视态度，这与以前也是不同的。但是，这并不表明梁氏自己会排斥卢梭。他说，由（卢梭式的）自由思想促成的法国大革命尽管有种种弊病，但这并不足以证明它不适合中国，其根由在于中国人与法国人的性情差异，“中国与法国民情最相反，法国之民最好动，无一时而能静；中国之民最好静，经千年而不动”[⑦]。正是这种“民情”的不同，才可能使卢梭思想在两国有不同的命运，“故路梭诸贤之论，施之于法国，诚为取乱之具；而施之于中国，适为兴治之机”[⑧]。既然卢梭之思想应用于法国，确实产生了动乱，那能不能将此责任推之于卢梭呢？梁氏认为，“法国革命之祸，由于革命诸人，借自由之名以生祸，而非自由之为祸。虽国学派不满于路梭者，亦未尝以此祸蔽累于路梭也”[⑨]。梁氏的话，让人想起罗兰夫人的那句名言：“自由，自由，多少罪恶假汝之名行之！”就此来看，即使梁氏已经改变了对法国大革命的看法，但卢梭及其思想在他心目中的崇高位置并未动摇。不过，我们想指出一点，那就是其师康有为认为梁氏的自由之论受到了日本思想界的熏染。虽然梁氏本人予以否认，但据他的《三十自述》所记，梁氏或许是在有意撒谎。其目的在于，推卸自己给社会带来不良倾向的责任（关于这一点，严复后来进行了清算）。平心而论，梁氏自己不可能不清楚自己所宣扬的卢梭思想（或法国主义）所产生的震撼力。

综上所述，梁氏在1901年前谈及卢梭及其《民约论》时，总是洋溢着赞美之情。从中不难发现，梁氏颂扬卢梭及其《民约论》时表现出两个特征：一是将卢梭及其《民约论》与法国大革命联系起来[⑩]；二是很少具体地去探讨《民约论》的内容。梁氏既然如此推重卢梭及其《民约论》，难道他本人就没有认真去研究过？是没有时间，还是没有条件？从卢梭《民约论》在当时的传播来看，实际上1898年就由上海同文译书局出版了中江笃介编译的《民约通义》（有的学者又将它写作《民约通议》），1900年《译书汇编》刊载了杨廷栋译的《民约论》。假如由于他身在日本，而无法获悉卢梭著作在国内的传播情况，那就更加证明梁氏是在日本才得知卢梭思想的。另外，就他发表的最早言及卢梭的文章来看，时间是在1899年9月，此时的他已流亡于日本了。还有一点就是梁氏文章当时的读者主要集中在日本（《清议报》有少数传回国内）；也就是说，梁氏的影响主要是在日本的华人圈。即便是这样，其师康有为也给予了批评。不论梁氏对其师的指责是否承认，康有为责备梁氏的自由思想是受日本影响，并非捕风捉影。就在1901年，梁氏在《清议报》发表了他本人关于卢梭思想最为有名的文章《卢梭学案》（1902年又在《新民丛报》再版）。在这篇传世的宏文里，梁氏对卢梭社会契约思想进行了述评，尽管对其思想的某些地方有所异议，但其总的论调仍是称颂备至的：

“呜呼！自古达识先觉，出其万斛血泪，为世界众生开无前之利益，千百年后，读其书，想其丰采，一世之人，为膜拜赞欢，香花祝而神明视，……非JEAN  JACQUES  ROUSSEAU先生乎哉？其所著《民约论》（SOCIAL CONTRACT）迄于十九世纪之上半纪，重印殆数十次，他国翻译印行者，亦二十余种。噫嘻盛哉！以只手为政治学界开一新天地，何其伟也！”[11]

在1901年12月的一篇名为《烟士披里纯》（Inspiration）的文章里，他说：“呜呼！以卢骚心力之大，所谓放火于欧洲亿万人心之火种，而其所成就，乃自行脚中之‘烟士披里纯’得来。‘烟士披里纯’之动力，诚不可思议哉！”[12]这就是说，卢梭思想有影响的原因在于其自身之“心力”[13]。

在稍后的《国家思想变迁异同论》一文，他则把卢梭思想视为刺激中国民族主义成长的外来力量。这是由于卢梭开创的“平权派”主张“人权者出于天授者也，故人人皆有自主之权，人人皆平等。国家者，由人民之合意结契约而成立者也，故人民当有无限之权，而政府不可不顺从民意。是即民族主义之原动力也”[14]。

卢梭思想是否催生了中国的民族主义，存而不论。但是，我们应该估价一下它对中国人和中国社会的影响。我们知道，除却梁氏在海外大肆宣传卢梭思想外，国内也不乏其人。尽管他们翻译、述评了卢梭的思想，但是对于一个内外交困的没落民族来说，急功近利的情绪早已压倒了理智的分析。基于如是之情形，由梁氏等鼓吹的卢梭及其《民约论》在中国人的心中确实造成了很大的震动。但是，对于很多人而言，他们在不同的场合谈及卢梭和《民约论》，也不过是仅仅能说出卢梭及《民约论》之名，并不去询问其中的究竟。进一步说，议论卢梭及其《民约论》不过是人们追逐新潮的一种标志而已。

但是，对于矢志于救国救民的梁氏来说，是不能满足于此的。就在那篇力倡以民族主义来改善中国从而抵抗外来压迫的长文中，梁氏对卢梭的社会契约思想进行了利弊分析，尽管他没有明确地指责卢梭。他说：“其为效也，能增个人强立之气，以助人群之进步；及其弊也，陷于无政府党，以坏国家之秩序。”[15]就此来看，梁氏在1901年底，随着对《民约论》的内容及其法国大革命的了解，已开始由先前的全盘称颂卢梭及其《民约论》开始向有分寸地表扬以至于隐然批评卢梭《民约论》发展了。

二、审慎赞扬

1901年梁启超在《清议报》上发表的《卢梭学案》，又在《新民丛报》上重刊。这种举动意在确立梁氏“中国之新民”或“中国的卢梭”之形象。假如，“中国的卢梭”对于卢梭本身的思想就一知半解，岂不是一种嘲讽？另外，“中国的卢梭”不仅要了解国内的状况，而且要熟悉国际形势。单就卢梭思想的世界意义而言，“中国的卢梭”更是不能漠视。当然，这并非说梁氏以前对卢梭思想的世界价值一无所知。

1902年2月，梁氏在《论学术之势力左右世界》一文这样写道：“亘万古，袤九垓，自天地初辟以迄今日，凡我人类所栖息之世界，于其中而求一势力之最广被而最经久者，何物乎？”[16]在梁氏看来，在人类文明发展的历史长河中，武力与权术并不是最具影响力的因素，而是人类的智慧及其智慧的结晶即梁所说的学术。为了证明他的论断，他罗列了十人。他一向称赞的卢梭，自然在列。对他而言，卢梭征服世界的是其天赋人权说。他认为：

“欧洲古来，有阶级制度之习，一切政权、教权，皆为贵族所握，平民则视若奴隶焉。及卢梭出，以为人也者生而有平等之权，即生而当享自由之福，此天之所以与我，无贵贱一也，于是著《民约论》（Social  Contract）,大倡此义。谓国家之所以成立，乃由人民合群结约，以众力而自保其生命财产者也，各从其意之自由，自定约而自守之，自立法而自遵之，故一切平等。若政府之首领及各种官吏，不过众人之奴仆，而受托以治事者耳。”[17]

从梁氏的介绍来看，卢梭的天赋人权说是反对阶级压迫之产物，其内涵在于每个人都是自由的，均平等地享有一切权利。那些政府及其官员，不过是人民的仆人。这种学说，对于长期处于强权和暴政统治的社会来说，不啻是催生革命的助产婆。难怪，梁氏如此说：

“自此说一行，欧洲学界，如旱地起一霹雳，如暗界放一光明，风驰云卷，仅十余年，遂又法国大革命之事。自兹以往，欧洲列国之革命，纷纷继起，卒成今日之民权世界。《民约论》者，法国大革命之原动力也；法国大革命，十九世纪全世界之原动力也。卢梭之关系于世界何如也！”[18]

这就表明，梁氏在夸大卢梭思想的社会效应时，又避而不谈法国大革命的惨状。他为什么如是地抬高卢梭思想的作用呢？因为，这时的梁还处于对破坏主义大唱赞词的时候。他说：“破坏主义者，实冲破文明进步之阻力，扫荡魑魅罔两之巢穴，而救国救种之下手第一著也。处今日而犹惮言破坏者，是毕竟保守之心盛，欲布新而不除旧，未见其能济者也。”[19]

卢梭思想对欧洲历史发展进程的功劳自不必多言，它对政治学的发展也是极具破坏力的。梁氏在大谈破坏对人类社会发展的进步作用时说，“人群中一切事事物物大而宗教、学术、思想、人心、风俗，小而文艺、技术、名物，何一不经过破坏之阶级以上于进步之途也！故路得破坏旧宗教而新宗教乃兴，倍根、笛卡儿破坏旧哲学而新哲学乃兴，斯密破坏旧生计学而新生计学乃兴，卢梭破坏旧政治学而新政治学乃兴，孟德斯鸠破坏旧法律学而新法律学乃兴，哥白尼破坏旧历学而新历学乃兴，推诸凡百诸学，莫不皆然。而路得、倍根、笛卡儿、斯密、卢梭、孟德斯鸠、哥白尼之后，复有破坏路得、倍根、笛卡儿、斯密、卢梭、孟德斯鸠、哥白尼者。其破坏者，复有踵起而破坏之者。随破坏，随建设，甲乙相引，而进化之运乃递衍于无穷”[20]。卢梭对政治学的推进确实已为人所晓，但它到底对其后的哪些政治学家哪种政治思潮起到了引导作用，梁氏对此知之不多。在《论学术之势力左右世界》一文里，他还提及另一位在今天不为人熟知的政治思想家伯伦知理。梁氏认为，伯伦知理有功于世界的乃是其国家学说，而这“与卢梭正相反对者也。虽然，卢氏立于十八世纪，而为十九世纪之母；伯氏立于十九世纪，而为二十世纪之母”[21]。就此来看，梁氏肯定了卢梭思想对伯伦知理学说形成的作用[22]；从另一角度来说，梁氏由此可能发现，卢梭学说在欧洲并非没有人反对。还有就是，卢梭也不过是推动欧洲社会前进的“荦荦大者”之一，他也会为人所“破坏”。因此，是不是该把卢梭思想放在整个欧洲思想发展的链条上来考察呢？

实际上，就在《论学术之势力左右世界》这篇文章里，梁氏就透露出这种苗头。他在叙述达尔文的进化论时说，“前人以为天赋人权，人生而皆有自然应得之权利，及达尔文出，然后知物竞天择，优胜劣败，非图自强则决不足以自立。达尔文者，实举十九世纪以后之思想，彻底而一新之者也”[23]。此处的“前人”当然包括卢梭。另外，梁氏也指出，在法国与卢梭齐名的还有伏尔泰、孟德斯鸠[24]，他们都为“法国革新之先锋”[25]。随着梁氏对欧洲政治思想发展的了解，他发现欧洲政治学界并非只有以卢梭思想为代表的一派。梁氏说：“古今言治术（中国人对“政治”的理解，常以“治术”相对。——引注）者，不外两大主义：一曰干涉，二曰放任。干涉主义者，谓当集权于中央，凡百皆以政府之力监督之，助长之，其所重者在秩序；放任主义者，谓当散权于个人，凡百皆听民间自择焉，自治焉，自进焉，其所重者在自由。……泰西数千年历史，实不过此两主义之迭为胜负而已，于政治界有然，……中世史之时，无所谓政治上之自由也。及南欧市府勃兴，独立自治之风略起，尔后霍布士、陆克诸哲，渐倡民约之论，然霍氏犹主张君权。及卢梭兴，而所以掊击干涉主义者，不遗余力，全世界靡然应之，演成十九世纪之局。”[26]很显然，卢梭思想是属于放任主义之列的。基于干涉主义和放任主义对欧洲政治发展的交互作用，当时的中国又将如何对待呢？梁氏于此也十分犯难，“今日之中国，于此两主义者，当何择乎？曰：今日中国之弊，在宜干涉者而放任，宜放任者而干涉。窃计治今日之中国，其当操干涉主义者十之七，当操放任主义者十之三，至其部分条理，则非片言所能尽也”[27]。在这里，表明上看梁氏还是认为卢梭思想有助于中国，但它已不再是救赎中国的唯一“医国之手”了。这实际上表露出梁氏对卢梭思想有所不满，尽管他对卢梭思想仍持赞扬，但已经是放在一个历史进化的广阔视野中了。

三、走向否定

依前所述，卢梭思想不过是促进欧洲文明进步的各种思想中的一种，这实际上就冲破了以前全面崇拜卢梭的藩篱。再加上梁氏开始倾向于进化论，卢梭思想也避免不了被人所弃的命运。还有，他对伯伦知理国家学说的认知，更能说明适者生存的道理。可能最为紧要的原因是当时中国对破坏主义或革命的逐渐警惕、怀疑乃至抵制，使他最终便把卢梭思想推向了审判台。

基于梁氏自己拓展了对卢梭思想在欧洲世界的地位之认识，以及对国内形势的判断，他也开始把卢梭放在比较的视角下来审察，《政治学大家伯伦知理之学说》（1903年10月）一文的刊布就是最好的例子。梁氏在文中这样写道：

“卢梭学说，于百年前政界变动最有力者；而伯伦知理学说，则卢梭学说之反对也。二者孰切真理？曰：卢氏之言药也，伯氏之言粟也。痼疾既深，固非持粟之所得疗。然药能已病，亦能生病，且使药证相反，则旧病未得豁，而新病且滋生，故用药不可不慎也。”[28]

也就是说，卢梭思想虽是治病之良药，但是良药未必不会催生新病，因此，必须谨慎使用它。依据如是之理，梁氏回顾了卢梭思想传入中国后的情形，“五年以来，卢氏学说稍输入我国。彼达识之士，其孳孳尽瘁以期输入之者，非不知其说在欧洲之已成陈言也，以为是或足以起今日中国之废疾，而欲假之以作过渡也。顾其说之大受欢迎于我社会之一部分者，亦既有年；而所谓达识之士，其希望之目的，未睹其因此而得达于万一，而因缘相生之病，则已渐萌芽渐弥漫一国中。现在未来不可思议之险象，已隐现出没，致识微者慨焉忧之”[29]。由此来看，梁氏对卢梭思想传入中国之后可能造成的负面意义保持了清醒的认识。这与以往他对卢梭思想的极度景仰截然不同。是何种原因使梁氏转变了对卢梭思想的态度？在我看来，主要是基于三个原因：一是中国社会对卢梭思想的态度本身就不一致；二是由于对卢梭思想态度的差异，使中国人对卢梭思想的理解也不尽相同；三是梁氏自己针对以上情况，开始对卢梭思想进行反省，尤其将卢梭思想放在比较的范围内来考量。换言之，梁氏之所以撰著《政治学家伯伦知理之学说》，其用意就在于提醒中国民众，不要完全为卢梭思想所操纵。这正如他所说：“夫以今日之中国，固未有所谓统属，未有所谓制裁，未有所谓多数，则吾国民踯躅焉凌乱焉而靡所于从，夫亦安可深责！顾所贵乎新思想者，欲借其感化之力（此处的“感化之力”，即为梁氏说的“心力”——引注）以造出一新世界，使之自无而之有云尔。若徒恃此不健全之新思想，果能达此目的否耶？是不可以不审也。”[30]因此，对如卢梭思想这样的外来之新思想，必须进行一番审查。

既然如此，梁氏所说的伯氏学说与卢梭思想究竟有何不同呢？就梁氏的介绍观之，伯氏主要在以下两方面驳斥卢梭思想：

一是根据卢梭的社会契约思想，国民必须具备三种性质，如果不如此，则一个国家就无法建立。这三种性质是：其一，“国民皆可各自离析，随其所欲，以进退生息于此国中”，也就是说国民是完全自由的。既然是完全自由的，那么订立契约也是自愿的。但是，由于“人之思想与其恶欲，万有不同者，若使人人各如其意，乃入此约，则断无全国人皆同一意之理；以此之故，亦断无全国人皆同一约之理”，因此，就不可能形成国家。不过，依据第一种性质，这些自由无拘的个人可以成立一个会社，因为“会社不过一时之结集，变更无常，不能持久”。其二，“国民必悉于平等之地位”，也就是说国民应当是完全平等的。既然是完全平等的，那为何在现实的国家建立过程中，总是要依靠一些非凡之人，而且还存在命令和服从的关系？由是可知，国民不可能具有第二种性质。其三，“国民必须全数画诺”，也就是国民必须全体一致同意，才可能形成契约。但是，即便是一国的法律也不过是取多数人的意见。卢氏也知采取多数决是不得已之事，却还强以为多数人的意见“不啻全体之意见”，实际上就是在强迫少数人服从多数人。按照卢梭所说的国民是完全自由、平等的，这一点恰好是违背人的自由权。所以，国民也不可能符合第三种性质。依上所述，卢梭构建其社会契约思想的前提条件不成立。伯氏的国家学说，正好是“取卢氏之立脚点而摧陷”后建立的，也就是伯氏国家学说是建基于对卢梭社会契约思想的前提批判上的。[31]

二是社会契约思想的信徒们不知国民和社会的区别，将国民视为社会。伯氏认为，国民与社会并非一回事。所谓国民就是“一定不动之全体”，而社会是“变动不居之集合体”；“国民为法律上之一人格，社会则无有”。因此，真正称得上是国民的，“始终与国相待而不可须臾离”，而社会“不过是多数私人之结集”，能不能形成国家没有定论。正是由于卢梭思想的信徒们误认国民为社会，“使法国国础不固，变动无常，祸乱亘百数十年而未有已”；而德国却与此相反，“国一立而大定”。[32]

对于这样一种为伯伦知理所批驳但是又在中国流播多年的学说，中国人现在将如何应付呢？在笔者看来，梁氏是从四个方面考虑的：

一是客观评价卢梭思想的历史地位。他说,“法国革命，开百年来欧洲政界之新幕，而其种子实卢梭播之。卢梭之药，足以已病，无疑义矣”。但是，“近则病既去而药已为筌蹄，其缺点率见是正于后人，谬想与真理所判，亦昭昭不足为讳也”。就是说，“卢氏之说，其有功于天下者固多，其误天下者抑亦不少”。[33]

二是卢梭学说能不能解决当时中国的问题。梁氏就此进行了反思：“独吾党今日欲救吾国，其比经谬想而后入真理，以卢氏学说为过渡时代必不可避之一阶级乎？抑无须尔尔，径向于国家之正鹄而进行乎？……今吾中国采之，将利余于弊乎，抑弊余于利乎？能以药已病，而为立国之过渡乎，抑且以药生病，而反失立国之目的乎？”也就是用卢梭学说来处理现实的中国问题，到底有利还是有弊，实乃未知之数。

三是必须认清当时中国的问题所在，然后才能判断卢梭学说是否适于中国。梁氏认为，“深察祖国大患，莫痛乎有部民资格，而无国民资格。……故我中国今日所最缺点而最急需者，在有机之统一与有力之秩序，而自由平等直其次耳”。为什么当时中国的急务是维护国家统一和社会秩序呢？这是由于“必先铸部民使成国民，然后国民之幸福乃可得言也”，而卢梭社会契约思想的信徒们却不分国民与社会之别，致使国家动荡，又何来国民的幸福？因此，卢梭思想“药欧洲当时干涉过度之积病，固见其效，而移植之于散无友纪之中国，未知其利害之足以相偿否也”。[34]

四是必须谨慎对待新思想。他说，“今新思想方始萌芽耳，顾已往往滥用自由平等之语。思想过度，而能力不足以副之，……此其恶因，虽种之薰之在数千年，不能以为一二人之咎，尤不能以为一学说之罪，顾所最可惧者，既受彼遗传之恶因，而复有不健全之思想，以盾其后而傅之翼也。故人人各以己意进退，而无复法权之统属，无复公众之制裁，乃至并所谓服从多数之义务而亦弁髦之”。也许正是由于当时的中国人没有理性地看待卢梭思想，所以梁氏才说“凡伯氏所指卢氏学说之缺点，今我新思想界之人人，皆具备之矣”。[35]

尽管梁氏将卢梭思想与伯氏学说进行了对比，而且还分析了它是否适合于中国，他本人仍未全盘否定卢梭思想。梁氏认为，自己作这篇文章的目的不在于“袒伯氏而薄卢氏”，主要是由于伯氏学说可能有益于中国之建设。另外，他还觉得伯氏之所以反对卢氏，并非反对卢梭鼓吹破坏，而是以为卢氏对于建设之道讲得不够透彻。在梁氏眼里，建设包括“破坏之建设与和平之建设”[36]。言下之意，梁氏既不愿意否认自己对于破坏主义的偏爱，又不情愿公开自己否定卢梭思想的立场。不管如何，自此之后，梁氏就很少在公开的文章中提及卢梭及其思想了。这实际上正好反映了梁氏对卢梭思想的默默抛弃。直至辛亥革命之后，梁氏在一篇名为《革命相续之原理及其后果》中，才含蓄地透露出他否定卢梭思想的倾向。他说：

“夫言革命、言共和者，必以法兰西为祖之所自出，然法国自大革命以后，革命之波相随属者亘八十年，政体凡三四易。其最初之十余年间，则丹顿、马拉、罗拔比尔、拿破仑迭擅神器，陷其国于恐怖时代者逾一纪。”[37]

在此前的1900年，其师康有为与梁氏讨论自由概念时，曾以法国大革命之惨剧告之，他虽表示知晓，但是没有过多的议论。现在，梁氏一反常态，不再以为法国大革命是“十九世纪全世界之原动力”，而是陷法国于长期恐怖的罪魁祸首。由前所论，我们知道，梁氏在赞颂卢梭时一般总是将其与法国大革命联系起来，梁氏心目中的法国大革命形象是以卢梭为旗帜的。随着他对卢梭思想及其实际效果的了解，梁氏开始排斥卢梭思想。虽然，他在论述伯伦知理学说的文章中对卢梭并未全面否定，但在此处实际上以贬抑法国大革命的方式表现出来。进一步言，梁氏以前对卢梭及其思想的崇拜，实质上就是由于卢梭是法国大革命精神的象征。遗憾的是，这种革命精神的高尚形象在他心目中坍塌了。自然，革命精神化腐朽为神奇的功效，由于当时中国革命不断损害社会秩序而屡遭攻击。梁氏对这种革命复产革命的严重后果亦是深怀忧虑。他说，“吾以为假使革命而可以止革命，则革命何必非国家之福；革命而适以产革命，则其祸福复何待审计者！今倡革命者，孰不曰吾今兹一革以后，必可以不复再革也。……今革而不成，斯勿论矣，假其不成，吾知非久必且有三次革命之机会发生，……循此递演，必将三革、四革之期日，愈拍愈急；大革、小革之范围，愈推愈广。地载中国之土，只以供革命之广场；天生中国之人，只以作革命之器械。试思斯国果作何状，而斯民又作何状者”[38]？

就在此后的自我反省性的文章《吾今后所以报国者》中，对以前深陷政治生涯而后悔不已，表示将以启蒙和塑造国民为己任。[39]这种举动，也可以从另一个侧面说明，梁氏对先前鼓吹的政治思想如卢梭社会契约思想心灰意冷了。当初“中国的卢梭”之高大形象，就渐次走向历史的后台。

总之，梁启超对卢梭的认知经历了以下几个阶段：一是1900年前的全盘颂扬时期；二是1900年至1902年的基本推崇时期，其间进行过详尽地学理分析，从中表露了些微的异议；三是自1903年起开始质疑，并逐渐走向否定，最终抛弃了卢梭思想。

来源：《北京科技大学学报（社会科学版）》2011年第2期

[①] 在梁氏的论述中有时将卢梭译为路梭、路索、卢骚。

[②]《饮冰室合集·文集之十一》，上海：中华书局1936年，第18页。另外，法国汉学家巴斯蒂撰文认为，梁启超是在日本接受卢梭思想的，他的《卢梭学案》就是对一篇翻译成日文的法国人写的卢梭思想评述的编译（见法国汉学家巴斯蒂《L’INFLUENCE  DE

JEAN-JACQUES ROUSSEAU SUR  LA

PENSEE  POLITIQUE  EN CHINE AVANT LA REVOLUTION DE 1911》, STUDES JEAN-JACQUES ROUSSEAU，1990，P131-133）。钱弘道的《为卢梭申辩》（北京大学出版社1999年版，第274页）也持这种观点。笔者认为，虽然梁启超有“抄袭”之嫌，但是他既然写成《卢梭学案》一文，就说明他当时是首肯他人对卢梭思想所做的评述的。郑匡民指出：梁启超接触卢梭思想是通过中江兆民所译的《理学沿革史》，原著叫《哲学史》（Histoire de la

Philosophie，1875），为法国哲学家富耶所著。见郑匡民：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社2003年版，第121页。

[③]（日）近代日本思想史研究会：《近代日本思想史》第一卷，马采译，北京：商务印书馆1992年版，第52-56、71-88、103-108页。

[④]《饮冰室合集·专集之二》，上海：中华书局1936年，第9页。

[⑤] 《饮冰室合集·专集之二》，第25-26页。

[⑥]《梁启超选集》，上海人民出版社1984年版，第136页。

[⑦] 《梁启超选集》，第136页。

[⑧] 同上书，第136页。

[⑨] 同上书，第136页。

[⑩] 这是卢梭之后的时人，在称赞卢梭时的惯常做法。近世之中国人在接触卢梭思想前后，对法国大革命的引介并不逊于前者，后者对中国革命的影响更是不容忽视。可以参阅王振国、邢克鑫：《法国大革命对中国辛亥革命的影响》，载《郑州大学学报（哲学社会科学版）》1996年第四期。

[11]《饮冰室合集·文集之六》，上海：中华书局1936年，第97页。

[12]《饮冰室合集·专集之二》，上海：中华书局1936年，第71页。

[13] 近代中国人对“心力”说之推崇，可以参阅以下论文：姜华：《试论戊戌时期维新派的“心力”说》，载《求是学刊》1998年第五期；张锡勤：《对近代“心力”说的再评析》，载《哲学研究》2000年第三期；刘伟、王利民：《论谭嗣同的“心力”说》，载《株洲师范高等专科学校学报》2001年第四期；王光荣：《梁启超的心力说》，载《东方论坛》2002年第三期。维新时期的人物如梁启超、谭嗣同等人为什么如此推重“心力”说？笔者的推测是：儒家圣人作为道德楷模的精神力量，在每个世俗之人的心中会发挥无比的效应，为此必须把圣人的“金玉良言”输送到他们的头脑中，这正是“君子之德为风，小人之德为草，风吹草偃”的最好注释。这也在一定意义上解释了，为何近代思想家如此重视以思想启蒙来塑造合格国民。

[14] 《饮冰室合集·文集之六》，第19页。

[15]《饮冰室合集·文集之六》，第19页。

[16] 同上书，第110页。

[17] 同上书，第112页。

[18] 《饮冰室合集·文集之六》，第112-113页。

[19]《饮冰室合集·文集之五》，上海：中华书局1936年，第50页。

[20]《饮冰室合集·专集之四》，上海：中华书局1936年，第62页。

[21]《饮冰室合集·文集之六》，第114页。

[22] 就今天流行于世的很多政治学名著来看，并未涉及此点，不知梁氏当年是从何处得到此方面的素材。这可能又是梁启超从日文著作中得知的，而日文著作又是从德文著作翻译而成。二十世纪初叶，伯伦知理有两部著作在中国发行，一是译书汇编社在1900年翻译出版了《国法泛论》，二是该社1901年出版的《政党论》。后来上海广智书局1902年出版前书，译者是梁启超。前书还在《译书汇编》的第一、二、三期连载（参阅宝成关著：《西方文化与中国社会——西学东渐史论》，吉林教育出版社1994年版，第410、411、415页）。郑匡民指出：伯伦知理的《国法泛论》被译成日文的共有数种，梁启超最初见到的可能是平田东助与平冢定二郎合译的《国家论》。见郑匡民著：《梁启超启蒙思想的东学背景》，上海书店出版社2003年版，第120页。关于梁启超所了解的伯伦知理的国家学说，究竟有多少没有曲解，可以参阅巴斯蒂：《中国近代国家观念溯源——关于伯伦知理<国家论>的翻译》，载《近代史研究》1997年第四期；孙宏云：《1905－1907年汪精卫梁启超关于种族革命的论战与伯伦知理<国家学>之关系》，载《学术研究》2002年第六期。

[23]《饮冰室合集·文集之六》，第114页。

[24] 其实中国人初识卢梭时，就常将之与伏尔泰、孟德斯鸠并举。

[25]《饮冰室合集·文集之六》，第115页。

[26]《饮冰室合集·专集之二》，第86-87页。卢梭思想是否属于梁启超所说的“放任主义”，值得商榷。事实上，近世欧洲思想界确实存在相激相荡的两翼，只是学人关于两翼的提法不同而已，如有的以理想主义与现实主义称之，有的以理性主义与经验主义称之，有的又以积极自由与消极自由称之，有的以平等式民主与自由式民主称之，还有的以欧陆理性派与英美经验派称之，等等。笔者的疑问是：为何梁启超与严复均把卢梭思想置于放任主义之列？

[27] 同上书，第87页。

[28]《饮冰室合集·文集之十三》，上海：中华书局1936年，第67页。

[29] 同上书，第67页。

[30] 同上书，第69-70页。

[31]《饮冰室合集·文集之十三》，第67-68页。伯伦知理国家说对卢梭社会契约思想的前提批判，看似是无比的显明而有理，不过是以“现实的世界”去攻击“思想的世界”。换言之，以现实或历史经验之维去考量理想或理性之维。严复后来对卢梭“民生而自由平等”论调的攻击，可以说与伯伦知理对卢梭的攻击同出一辙。这种“庸俗的”深刻或清醒，其实并没有很好的理解卢梭社会契约思想的超验意义。一些真正的唯物主义者，正是在批判卢梭思想的乌托邦色彩时，发现了思想的灵感（我相信真正的马克思主义者是绝对的反对教条主义，斯大林曾说：“马克思主义是一切教条主义的敌人”。见《斯大林选集》下卷，第538页）。对于人类来说，以一种思想去审判另一种思想是极其不智的。遗憾的是，一些思想的权威正是建立在对别的思想的肆意践踏之上。

[32]《饮冰室合集·文集之十三》，第68页。

[33] 同上书，第68-69页。

[34] 《饮冰室合集·文集之十三》，第69页。梁启超这里说的“部民资格”与“国民资格”是相反对的，他在《新大陆游记》也曾提到这一点。不过，这里的“国民”到底是何意，需要推敲。国民的意思，如果从汉字构成特点来说，可能有如下几种：国家的臣民，国家的子民，国家的人民，国家的公民，等等。这种情况，可以参阅沈松侨：《国权与民权：晚清的“国民”论述，1895—1911》，载《“中央研究院”历史语言研究所集刊》第七十三本，第四分，2002年12月。

[35] 《饮冰室合集·文集之十三》，第69页。

[36] 同上书，第70页。

[37]《饮冰室合集·文集之三十》，上海：中华书局1936年，第51-52页。

[38] 同上书，第55-56页。梁启超对革命之惯性或持续性革命所造成的危害，保持着清醒的认识，这与以往热情讴歌革命或破坏主义是判然有别的。也许就是基于这种背叛而被披上“改良主义”的声名，因此他让激情高涨的革命者随意推向革命的审判台。近代中国思想界的保守、改良与革命之争，实在是一桩无法理清的千古讼案。在笔者看来，“保守”“改良”与“封建”一样，在中国遭到了无以复加的误解。

[39] 同上书，第54页。