章学诚论“浙东学术”曾说过一句名言：“学者不可无宗主，而必不可有门户。”钱宾四师一生治学大体上都遵守这一精神。钱先生逝世以后，报章上刊出了不少纪念文字，其中颇有人把他划入“新儒家”的旗帜之下。一九八八年八月新加坡东亚研究所召开了一次“儒学发展的问题与前景”会议，我在现场上看到了一份大陆有关“现代新儒家丛书”的出版计划，钱先生也占一专册，钱先生是二十世纪的一位“新儒家”似乎已成定论了。
但是钱先生生前却雅不愿接受此“新儒家”的荣衔。这不仅因为他极力要避免建立任何“门户”，而且更因为“新儒家”具有特殊的涵义，不是他所能认同的。本文想对这一问题作一初步的澄清。
一、学术与门户
论学不立门户，是钱先生从早年到晚年一直坚持的观点。他早年在学术界的成名之作是《刘向歆父子年谱》，这是对康有为《新学伪经考》的全面而有系统的驳斥。清末民初的学术界一直有今文经学和古文经学两大壁垒的对峙。但钱先生虽摧破了今文经学，却并未陷入古文经学。他认为今文、古文都是清儒主观构造的门户，与经学史的真相不尽相合。所以后来他在《两汉经学今古平议》的《自序》中说：
盖清儒治学，始终未脱一门户之见。其先则争朱、王，其后则争汉、宋。其于汉人，先则争郑玄、王肃，次复争西汉、东汉、而今古文之分疆，乃由此起。
又说：
晚清经师，有主今文者，亦有主古文者。主张今文经师之所说，既多不可信。而主张古文诸经师，其说亦同样不可信，且更见其为疲软而无力。此何故？盖今文古文之分，本出晚清今文学者门户之偏见，彼辈主张今文，遂为今文诸经建立门户，而排斥古文诸经于此门户之外。而主张古文诸经者，亦即以今文学家门户为门户，而不过入主出奴之意见相异而已。……
本书宗旨，则端在撤藩篱而破壁垒，凡诸门户，通为一家。经学上之问题，同时即为史学上之问题。自春秋以下，历战国，经秦迄汉，全据历史记载，就于史学立场，而为经学显真是。
钱先生著作中几乎无处不致意于门户之必不可有，而言之最明白畅晓者则首推此序。《朱子新学案》是他晚年最大的著作，他在这部书中则要打通理学内外各种门户，因为只有拆除种种门户之后，我们才能看清朱子的真面目。所以《自序》说：
学者困于门户之见，治理学则必言程、朱、陆、王。
又说：
学者又有经学、理学，乃及汉学、宋学之辨，此等皆不免陷入门户。朱子学，广大精深，无所不包，亦无所不透，断非陷入门户者所能窥究。本书意在破门户，读者幸勿以护门户视之。
钱先生反覆强调门户之见必须打破，这和他在学术上的“宗主”有密切的关系。他一向认为中国学术传统以贯通和整合为其最主要的精神。经、史、子、集虽分为四部，四部之内又各有千门万户，但是所有部门都呈露中国文化的特性，因而也都可以互通。他常说，在中国学术史上，通儒的地位往往在专家之上。“通儒”自然是一种理想的境界，不是人人都能企及的。但每一时代总有少数人被推尊为通儒；凡是足当通儒之称的大概都是较能破除门户之见的学人。钱先生自己便是二十世纪国学界的一位通儒，经、史、子、集无不遍涉而各有深入。据他自叙为学的经过说：
入中学，遂窥韩文，旁及柳、欧诸家，因是而得见姚惜抱《古文辞类纂》及曾涤生《经史百家杂钞》。民国元年余十八岁，以家贫辍学，亦为乡里小学师，既失师友，孤陋处负，以为天下学术，无逾乎姚、曾二氏也。同校秦君仲立，年近五十，亦嗜姚、曾书，与余为忘年交。一日，忽问余：吾乡浦二田先生，有《古文眉诠》，亦巨著，顾治古文者独称姚、曾不及浦，同时选钞古文，其高下得失何在？余请问，秦君曰：我固不知，故举以问君耳。嗣是遂知留心于文章分类选纂之义法。因念非读诸家全集，终不足以窥姚、曾取舍之标的，遂决意先读唐、宋八家，韩、柳方毕，继及欧、王。读《临川集》论议诸卷，大好之，而凡余所喜，姚、曾选录皆弗及。遂悟姚、曾古文义法，并非学术止境。韩文公所谓因文见道者，其道别有在，于是转治晦翁、阳明。因其文渐入其说，遂看《传习录》、《近思录》及黄、全两《学案》。又因是上溯，治五经，治先秦诸子，遂又下迨清儒之考订训诂。宋、明之语录，清代之考据，为姚、曾古文者率加鄙薄，余初亦鄙薄之，久乃深好之。所读书益多，遂知治史学。【《宋明理学概述·自序》】
这一段自叙，极为亲切，与章太炎《自述学术次第》相似，钱先生《师友杂忆》所记虽较详尽，但论及治学的转折不及此序之扼要。据此序，钱先生最初从文学入手，遂治集部。又“因文见道”，转入理学，再从理学反溯至经学、子学，然后顺理成章进入清代的考证学。清代经学专尚考证，所谓从古训以明义理，以孔、孟还之孔、孟，其实即是经学的史学化。所以钱先生的最后归宿在史学。前面引了他的话，在解决汉代今古文经学的争论时，他是“就于史学立场，而为经学显真是”。事实上，他无论研究子学、文学、理学，也都是站在“史学立场”上。我们可以说，“史学立场”为钱先生提供了一个超越观点，使他能够打通经、史、子、集各种学问的千门万户。而且他的治学经验更使他深切体会到：如果划地为界，跼躅于某一特殊门户之内，则对此门户本身也不能得到比较完整的了解。钱先生毕生致力于破除门户之见，更不肯自己另建门户，其更深一层的根据便在这里。
但是钱先生虽悬通儒之学为最高鹄的，却同样承认学术发展必然日趋分化、日趋专门。一部中国目录校雠学史便是明证。门户的出现正是这一发展的结果。经学之中有今文、古文，理学之外又有心学，凡此之类都是学术这一大家族在长期传衍繁殖中所建立的支脉。所以钱先生决不是主张取消中国学问中已存在的门户；他所反对的其实是门户的偏见。（上引章学诚“必不可有门户”之说，微有语病，其意仍指“门户之见”。）学术门户的成立自有其客观的历史根据，谁也不能任意加以抹杀。但持门户偏见的人则不免过分夸张自己的门户；他们往往高自位置，而卑视其他门户，甚至以为天下之美尽在己。这种偏见必然导致曲解臆说。钱先生对于现代学术必须分途发展一点，有很明确的认识。他曾说：
今天的学问已是千门万户，一个人的聪明力量，管不了这么多；因此我们再不能抱野心要当教主，要在人文界作导师。所谓领导群伦，固是有此一境界；但一学者，普通却也只能在某一方面做贡献。学问不可能只有一条路，一方面，也不可能由一人一手来包办。今天岂不说是民主时代了吗？其实学问也是如此，也得民主，不可能再希望产生一位大教主，高出侪辈，来领导一切。【《中国学术通义》，台北，学生书局一九七六年版，第302页。】
可见他一方面戒学者勿陷入门户的偏见，另一方面又强调现代学者只能走专门化的道路，不能再妄想作“教主”或“导师”。这一段话可以帮助我们了解他所说的“通儒”（或“通才”）的涵义。他的“通儒”并不是和“专家处于互不相容的地位。现代学者首先选择一门和自己性情相近的专业，以为毕生献身的所在，这可以说是他的“门户”。但是学问世界中还有千千万万的门户，因此专家也不能以一己的门户自限，而尽可能求与其他门户相通。这样的“专家”，在他看来，便已具有“通儒”的思想境界。但“通儒”又不仅仅旁通于其他门户而已，在旁通之外，尚有上通之一境。钱先生常说，治中国学问，无论所专何业，都必须具有整体的眼光。他所谓整体眼光，据我多年的体会，主要是指中国文化的独特系统。一九五五年我初到美国，那时我的兴趣偏向社会经济史。钱先生在十月十七日的信中指示我：“弟在美盼能有机会多留心文化史及文化哲学问一方面之研究。社会史经济史必从全部文化着眼始能有大成就。”这是中国传统所强调的“先识其大”。换句话说，专业上通于文化整体，或“艺”进于“道”，这才是“通儒”的最高境界。钱先生论通识与专业的关系大致和章学诚所说的“道欲通方而业须专一”【《文史通义·博约下》】甚为相近，我们不要认为这是中国传统学术中的陈旧观念而加以轻忽。事实上，西方现代也同样有“部分”与“整体”互通的要求。近几十年来诠释学逐渐从神学扩展到文学、哲学、史学等即是一现例。
总之，在中国学问的领域内，钱先生一方面破除门户之见，一方面又尊重现代的专业。这种似相反而实相成的论点是相对于一整体的观念而成立的；门户可以有高下大小之异，但同是此文化整体的门户。因此没有任何一个门户有资格单独代表整体。一切专业也都起于对此整体进行分途研究的需要，因此我们对于此整体的了解正有赖于各门专业的精进不已。钱先生所反覆致意的则是：研究中国学问的人无论从什么专业入手都必须上通于文化整体，旁通于其他门户。因为唯有如此，才能免于见树不见林之病。
二、学问的宗主
上面，我们大致说明了钱先生关于中国学问传统中“门户”的看法。现在我们要进一步讨论他在中国学问方面的“宗主”问题。只有把这一层讲清楚了，我们才能真正懂得钱先生为什么不肯认同于“新儒家”。但是讨论这个问题，下笔最费踌躇。钱先生学术思想方面的“宗主”决不是几句话可以概括得尽的。我在这里只能就平时理解所及，略述钱先生为学的旨趣与抱负，而归结他对儒家的看法。
根据钱先生的回忆，在十岁那一年，他的体操老师钱伯圭对他说，中国历史走了错路，才有“合久必分，分久必合”的治乱循环。欧洲英、法诸国，合了便不再分，治了便不再乱。所以中国此后应该学西方。钱先生接着告诉我们：
余此后读书，伯圭师此数言常在心中。东西文化孰得孰失，孰优孰劣，此一问题围困住近一百年来之全中国人，余之一生亦被困在此一问题内。而年方十龄，伯圭师即耳提面命，揭示此一问题，如巨雷轰顶，使我全心震撼。从此七十四年来，脑中所疑，心中所计，全属此一问题。余之用心，亦全在此一问题上。余之毕生从事学问，实伯圭师此一番话有以启之。【《八十忆双亲·师友杂忆合刊》，台北，东大图书有限公司一九八三年版，第33-34页。】
这是一段十分珍贵的自传材料，透露出钱先生治中国学问的最初动机。他受梁启超《中国不亡论》的刺激还在此六年以后。其实钱伯圭这一番议论也渊源于梁启超。梁氏在《新史学》（一九〇二年）中便最早援引社会进化论来驳孟子“一治一乱”的历史循环论。
这一动机最后发展为他的“终极关怀”：他毕生治学，分析到最后，是为了解答心中最放不下的一个大问题，即面对西方文化的冲击和中国的变局，中国的文化传统究竟将何去何从？他在这一大问题上所获得的系统看法，遍见于《国史大纲》以下的各种著作，不是三言两语可以概括得尽的。我在这里只想提出两点观察：第一，钱先生虽然一生以阐发中国文化的现代意义自任，但是他并不是持中国文化与西方文化相抗衡，以拒斥现代的变革。相反的，他早年对西方的学术和思想毋宁是十分欢迎的。所以章太炎、梁任公、胡适之等人运用西方哲学和史学方法研究先秦诸子，曾受到他的推重。以胡适《中国哲学史大纲》而言，钱先生一方面固嫌其疏阔，但另一方面却充分承认“其书足以指示学者以一种明确新鲜之方法”。【《国学概要》下册，第142-143页。】他甚至说：
清儒尊孔崇经之风，实自（章、梁、胡）三人之说而变。学术思想之途，因此而广。启蒙发凡，其说多疏，亦无足怪。论其转移风气之力，则亦犹清初之亭林、黎洲诸家也。【同上，第144页】
这样的话难道能出自一味顽固保守的人之口吗？事实上，二十世纪中国思想史上几乎找不到一个严格意义上的“保守主义者”，因为没有人建立一种理论，主张保守中国传统不变，并拒绝一切西方的影响。从所谓中体西用论、中国文化本位论，到全盘西化论、马列主义，基本取向都是“变”。所不同的仅在“变”多少、怎样“变”以及“变”的速度而已。因此接近全变、速变、暴变一端的是所谓“激进派”，而接近渐变、缓变一端的则成了“保守派”。【详见笔者《中国近代思想史中的激进与保守》一文，载香港中文大学二十五周年演讲专辑，中文大学校刊附刊十九。此文现已收入《钱穆与中国文化》一书。】下面这一段话透漏了钱先生关于“变”的看法：
中国传统政制，虽为今日国人所诟詈，然要为中国之传统政制，有其在全部文化中之地位，无形中仍足以支配当前之中国。诚使中国传统政制，尚有一些长处，尚有一些精义，岂得不为之洗发。倘能于旧机构中发现新生命，再浇沃以当前世界之新潮流，注射以当前世界之新精神，使之焕然一新，岂非当前中国政治一出路。【《政学私言》，重庆，商务印书馆一九四五年版，第9页。】
这里所说的虽仅是政制，但其原则同样可以旁通于其他方面，并上推至中国文化的全体系。钱先生显然也主张中国传统必须结合世界“新潮流”、“新精神”以求“变”。然而他要求我们在“变”之前，首先对中国的文化传统有一真切的了解。他一生献身于中国史，特别是学术思想史的研究，与其说是为了维护传统，毋宁说是为了传统的更新而奠定历史知识的基础。这便是上文所引“于旧机构中发现新生命”一语的本旨所在。他在逝世前两年（一九八八）也曾明白地说：“余之所论每若守旧，而余持论之出发点，则实求维新。”【《国史新论》的《再版序》。】
这里引出我的第二点观察。钱先生中年以后，学问的宗旨确立，从此他对中国文化传统的生命力抱着无比坚定的信心。这一信心建立在两个基础之上：第一是他自己长期研究所创获的历史知识；第二是两次世界大战所暴露的西方文化的危机。前者使他看清了中国文化自成一独特的系统，并非如时人所云，中国和西方的不同在于落后了整整一个进化的阶段。当时仍然支配着中国史学界的实证论观点（包括《国史大纲·引论》中所指的“革新派”和“科学派”），对于钱先生已不能发生限制作用了。西方文化的危机更使他认识到中国的前途决不能寄托在“一切向西方学习”这种幼稚的想法上面。他从十岁起，便为中国治乱循环而近代西方则有治无乱之说所困。但西方在短短二十年间竟爆发两次大战，他再也不能相信严重的文化问题仅仅发生在中国而不在西方了。
钱先生自《国史大纲》起才公开讨论中西文化问题。他以鲜明的民族文化的立场表明了他在学问上的“宗主”。面对西方文化的挑战，中国文化自不能不进行调整和更新，但是调整和更新的动力必须来自中国文化系统的内部。易言之，此文化系统将因吸收外来的新因子而变化，却不能为另一系统（西方）所完全取代。他称这种变化为“更生之变”：“所谓更生之变者非徒于外面为涂饰模拟，矫揉造作之谓，乃国家民族内部自身一种新生命力之发舒与成长。”【《国史大纲·引论》】他还进一步相信，只有这一文化系统在经过现代洗汰之后仍能保持其传统的特色，中国才算是真正获得了新生。他早年为三民主义的设计所吸引，晚年甚至对“中国社会主义”的提法也发生过兴趣，都是因为他希望看到某些传统的价值能够通过现代化而落实在政治社会制度之中。【见《国史新论》，台北，一九八九年增订版，第57-69页。】
但是钱先生毕竟是史学家而不是政治家，除了《政学私言》一书以外，他也很少论及实际政治社会的设施。他一生的主要贡献是在指示我们怎样去认识中国的文化系统及其流变。在前一节中，我们已指出钱先生强调“道欲通方，而业须专一”的精神，这和他把文化看成一整体系统有密不可分的关系。从整体系统的观点出发，他最关心的是怎样发掘出中国文化传统的特征，因此往往以西方文化作为对照。他否认我们已发现了普遍的历史规律，可以同样适用于中国和西方。相反的，中国和西方各成一独特的文化系统，也各有其历史发展的阶段。他不断试图通过大纲节上的对照以凸显中国文化的整体精神。但是文化系统的范围太大、内容太复杂，不允许我们轻率地“一言以蔽之”，所以分门别户的专业研究决不可少。如果文化确是一整体系统，那么其中每一部分、每一面相也都必然体现同一精神。从一粒沙也未尝不能看见整个世界。用今天的话来说，钱先生所提倡的是“宏观”和“微观”交互为用。他自己的工作便提供了最有力的证据。《国史大纲》以三十万字概括了中国史的全程固然是宏观的大手笔，《朱子新学案》以百万言分析朱熹一人的思想和学术的发展则更是微观的极致。但是我们如果真想在这两部极端相异的著作中获得启发，则读前一书时必须特别注意其中微观的根据，而读后一书时必须随处留心其宏观的涵义。
钱先生在宏观层面所下的论断不少，而且往往引起争论。但这是宏观史学的必然后果。笼罩面极广、抽象度极高，以及观察的角度极多，这些都是宏观史学的基本特征。因此宏观不可能避免见仁见智的问题。然而宏观毕竟是不可废的，除非我们只承认有一棵棵的树，而不承认有一片森林。钱先生的宏观论断无论在价值取向上是“守旧”还是“维新”，都能从多方面阐明中国文化传统的特性。大致说来，他不承认所有的文化都遵照同一模式发展，并必然经过相同的进化阶段。因此中西文化之异，在他看来，决不在于中国比西方落后了一个历史阶段，即仍处于“中古”或“封建”时代。相反的，中国与西方是不同形态的两种文化，因此也各有各的发展阶段。中西文化不同型说并非自钱先生始，清末民初以来便已不断有人提及。梁漱溟在《东西文化及其哲学》中更作了系统的陈述。但钱先生论中国文化所采取的立场不是哲学而是史学。他不相信一部中国文化史可以化约为几个抽象的观念。从历史的立场出发，他不但分别从政治、经济、社会、学术、宗教、文学、艺术，以至通俗思想等各方面去探究中国文化的具体表现，而且更注意各阶段的历史变动，特别是佛教传入中国以后所激起的波澜及其最后与中国文化主流的融合。一言以蔽之，他所走的是一条崎岖而曲折的史学研究之路，其终极目标是要在部分中见整体，在繁多中见统一，在变中见常。
钱先生的史学路向是与当时的主流相背的，但是他也不是完全孤立无援。在第一流的中国史学家中，汤用彤和陈寅恪便和他的观点甚为接近。汤先生基本上相信每一文化都有它的特点和发展的方向，外来的文化思想虽然可以影响本地的文化，但不至于根本改变它的原有精神。而且外来文化思想也必须改变到可以与本地文化相融合的地步才能发生作用。他以佛教为例，说明“天台、华严二宗是中国自己的创造，故势力较大。法相宗是印度道地货色，虽然有伟大的玄奘法师在上，也不能流行很长久。”。【《往日杂稿·文化思想之冲突与调和》，中华书局一九六二年版。】陈寅恪持论也完全相同，他指出六朝的道教和宋代的新儒家都是中国文化善于改造并消化外来思想（佛教）的史例。陈先生显然也断定中西文化属于两种截然不同的形态。他曾充满信心地预测：
窃疑中国自今日以后……其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。此二种相反而适相成之度，乃道教之真精神，新儒家之旧途径，而二千年吾民族与他民族思想接触史之所昭示者也。【见《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告三》。】
这个著名的预言尤其与钱先生一贯的看法符合符节。在三十年代和四十年代，中国史学界仍在实证论和进化论的支配之下，因此钱先生和汤、陈两先生所共持的文化观在当时不易得到的积极反响。但今天实证史学在西方早已脱去早期那种粗糙的面目，没有人再坚持西方文化代表一种普遍的模式，可以有效地概括一切非西方的文化；也没有人相信“普遍的历史规律”之说了。最近“解释人类学”和“诠释学”的流行使文化研究转而注重内在“意义”的寻求，诠释学家中更有人强调“传统”的特殊重要性。在人文研究的领域中，“传统”正是内在理解的关键所在。因为凡是有生命力的“传统”都必然是变动而开放的，研究者自觉地深入一个文化的“传统”之中，才能理解这个文化的种种外在象征所显示的内在意义。总之，今天研究文化，客观的实证和主观的体会两者不可偏废，因此研究者必须一方面出乎其外，即苏东坡所谓“不识庐山真面目，只缘身在此山中”；必须入乎其内，则是元遗山所谓“画图临出秦川景，亲到长安有几人”。出乎其外的道理，人人都懂得，因为这是实证论者所一向强调的。人乎其内的说法，今天才获得较多的人的重视。人类学家所说的“beindthere”，便是要求研究者“亲到长安”。钱先生对于中国文化和历史的研究正是主张由内外兼修以求主客统一。【他在这一问题上的具体讨论略见《评胡适与铃木大拙讨论禅》，收入《中国学术思想史论丛》（四），台北，东大图书有限公司一九七八年版。】他的宏观论断在四十年代的中国史学主流派和马克思主义派中引起的争议，主要便起于实证论的思维模式专取出乎其外的客观，而否定内在的主观理解在史学研究上的作用。钱先生推论历史事象的内在的文化意义自然不是他们所能接受的。但在九十年代的今天，钱先生的史学取向已是触处可见，反而引不起四十年前那样强烈的反响了。
三、儒学观
钱先生既以抉发中国历史和文化的主要精神及其现代意义为治学的宗主，最后必然要归宿到儒家思想。他生平著述之富及所涉方面之广，近世罕见其匹，但其重心显然是在学术思想史方面，其中尤以儒学史的研究占据了最重要的分量。他研究儒家思想也和中国文化的其他方面一样，是结合了外在的客观实证和内在的主观理解。毋庸讳言，对于钱先生来说，儒家并不仅是客观研究的对象，而是中国人的基本价值系统。他对儒家的看法可以分两个层次来说：第一是历史事实的层次；第二是信仰的层次。让我们先说第一层次。儒家的价值系统在过去两千多年中通过种种典章制度而规范了中国人的生活的各方面。这是无可否认的历史事实。但是在这个层次上，他有一个重要的具体论点值得特别指出来：即儒家的价值系统并不是几个古圣昔贤凭空创造出来而强加于中国人的身上的。相反的，这套价值早就潜存在中国文化——生活方式之中，不过由圣人整理成为系统而已。正是由于儒家的价值系统是从中国人日常生活中提炼出来的，所以它才能反过来发生那样深远的影响。钱先生早年曾特别称赏章学诚在《原道》篇中所提出的“圣人学于众人”的创见。章氏说：“圣人求道，道无可见，即众人之不知其然而然，圣人所藉以见道者也。”【《文史通义·原道上》】他认为这是章氏“所持最精义理”。【《中国近三百年来学术史》，第382页。】其实这也正是他自己的看法。他晚年在论《春秋时代人之道德精神》中说：
在有孔子儒家以前，忠孝两德，早在中国社会实践人生中，有其深厚之根柢。孔子亦仅感激于此等历史先例，不胜其深挚之同情，而遂以悬为孔门施教之大纲。若谓孔子在当时，乃无端凭空提倡此一种理论，而始蔚成为中国社会此后之风尚，而始目之曰道德，此则远于事理，昧于史实。试问孔子亦何从具此大力，一凭空言，而获后世人人之乐从乎？【《中国学术思想史论丛》（一），台北，东大图书有限公司一九七六年版，第196页。】
“圣人学于众人”的观念，儒家早已有之，《中庸》“君子之道费而隐”章即是此意。王阳明所谓“与愚夫愚妇同的是谓同德”也渊源于此。钱先生的特殊贡献则在把此一观念历史化了。这一具体论点十分紧要。他从不肯摭拾经典中一二语来概括儒家思想，而再三致意于儒家在各历史阶段的新发展，其根据便在这里。中国人的生活在两千多年中不断变化，儒家思想自然也不可能静止不动。但这并不是说，儒家思想仅仅被动地反映生活现实，而是说，儒家在各历史阶段都根据新的生活现实而更新其价值系统，使之能继续发挥引导或规范的作用。因此他一再推重朱子注《四书》以取代《五经》是儒学史上一件大事。这一见解也显然受到章学诚的启发。章氏云：“夫道备于六经，义蕴之匿于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言，固贵约六经之旨而随时撰述以究大道也。”【《文史通义·原道下》】事实上，钱先生的许多著作也都可以作如是观，即“约六经之旨”以阐发儒家在二十世纪的意义。
但是儒家对于钱先生而言，并不是一种历史上的陈迹，仅足供以客观研究的对象。更重要的，儒家是他终身尊奉的人生信仰；自少至老他都对儒家抱着深厚的感情。这便是我在前面所说的第二个层次——信仰的层次。
在这个层次上，他深信儒家的价值系统不但是造成中国民族悠久与广大的一个主要动力，而且仍然可以为中国的现代化提供一个精神的基础。在他看来，儒家的价值系统无论对于社会或个人都有潜移默化的积极功能。就社会而言，中国自秦汉以下大体上便没有森严的阶级制度；社会上既没有世袭的贵族阶级，也没有欧洲在十八、十九世纪尚普遍存在的农奴阶级。所以欧洲各国从“旧秩序”转变为现代社会都必须正式颁布农奴解放（Emancipation）的法令。这一现象在中国近代史上便根本不存在。这一差异是不容忽视的。（胡适虽以攻击中国传统著称，但他也承认：“我们的社会组织，因为脱离封建时代最早，所以比较的是很平等的、很平民化的。”【《胡适论学近著》，第496页。】）中国的行政官员，自汉代始，即由全国各地选拔而来，并以德行和知识为绝对的标准，这是世界文化史上仅见之例。在其他前近代的社会中，政治权力无不由一特殊阶级把持，其所凭藉的或是武力（军人），或是身份（贵族），或是财富（早期资产阶级）。中国的“士”阶层则与农、工、商同属平民，“四民”之间至少在理论上是可以互相流动的。这一制度更显然直接源于儒家“选贤与能”的价值系统。不管科举制度在实践中发生过多少流弊，它在比较文化和社会史上的独特意义是无可否认的。西方社会学家由于没有现代中国人的反传统的意识，因此反而有人对这一独特现象感到深刻的兴趣。
以上仅举制度史一二端，并略作说明，以见钱先生对于儒家的信仰所持的根据。懂得他的根据所在，我们才能了解他为什么坚决反对以“封建”两字概括中国的传统社会，以“专制”两字概括政治体制，钱先生驳斥“封建”一词在现代中国史学上的滥用，论据明确。所以西方汉学家也曾援引其说，认为中国西周的“封建”已不能与西方中古封建制度相比附，秦汉以后更不必说了。【见Arthur F.Wright，“Generalization in Chinese History”一文所引《国史新论》之说，收在Louis Gottachalk主编Generalization in the Writing of history，芝加哥大学出版社一九六三年版，第53-54页。】至于“君主专制”的问题，则较为复杂。此说经梁启超的大力宣扬之后，已深入人心，孙中山也接受此一论断。但是钱先生并不否认中国史上有“一个迹近专制的王室”，也承认元、清“两朝政制，更趋于专制黑暗”。【皆见《政学私言》，第9-10页，第103页】在《国史大纲》中，他更明白地指出明代是“君主独裁”【见第三十六章】。据我反覆推究的结果，我以为钱先生所强调的其实是说：儒家的终极政治理论与其说是助长君权，毋宁说是限制君权。基于儒家理论而建立的科举、谏议、封驳等制度都有通过“士”权以争“民”权的涵义。【因“士”为“四民之首”。有趣的是胡适在一九四一年的一篇英文演讲中也强调中国历史上有三个因素可以成为民主的基础，即社会上无森严的阶级、科举制度和谏官制度。见HuShih，Historical Foungdations for a Democratic China，Edmund J.James Lectures on Government. University of Illinois，1941.】他特别重视孙中山在西方三权之外再增设“考试”和“监察”二权，以上接中国政治传统。这正是由于他深信儒家的政治理论有一个合理的内核，可以与现代的民主相衔接。这是一个属于整体判断的大问题，自然不能没有见仁见智之异。钱先生由于针对流行的“君主专制”说作反驳，行文之间难免引起误会，好像他断定传统的儒家政治即是“民主”。有些争议便是这样引发的。【例如萧公权《中国君主政体的实质》一文，现已收入他的《宪政与民主》，台北，联经，一九八二年版，第60-77页。】但是如果不以辞害意，我们不妨说：钱先生认为在儒家思想的指引之下，中国行政官吏的选拔早已通过科举制度而建立了客观而公开的标准，既非任何一个特权阶级（如贵族或富人）所能把持，也不是皇帝所能任意指派的。在这个意义上，他自然无法接受“封建”或“专制”那种过于简化的论断。其实这个意思和韦伯（Max Weber）的观点大有相通之处。韦氏认为近代西方各国官僚制度的建立最初与民主的发展有平行现象。由于行政官吏的任用，采取了客观的标准，因而打破了贵族的垄断和私人的关系，结果是被统治的人民在政体面前平等化了。这种政体本身并不必即是民主的，甚至依然是专制的，但这一发展还是向民主走近了一步，所以他称之为“消极的民主化”（passive democratization）。值得注意的是韦伯所举的史例主要都是近代西方的，而其中却包括了中国的科举任官制在内。不但如此，他还特别指出中国的制度至少在理论上更为严格。【见Max Weber，Economy and society，edited by Guenther Roth and Claus Wittich，加州大学出版社一九七八年版，第984-985页。】
钱先生的儒家信仰在下面这一段自叙中写得尤其亲切。他说：
顾余自念，数十年孤陋穷饿，于古今学术略有所窥，其得力最深者莫如宋明儒。虽居乡僻，未尝敢一日废学。虽经乱离困厄，未尝敢一日颓其志。虽或名利当前，未尝敢动其心。虽或毁誉横生，未尝敢馁其气。虽学不足以自成立，未尝或忘先儒之矩矱，时切其向慕。虽垂老无以自靖献，未尝不于国家民族世道人心，自任其匹夫之有其责。虽数十年光阴浪掷，已如白驹之过隙，而幼年童真，犹往来于我心，知天良之未泯。自问薄有一得，莫匪宋明儒之所赐。顾三十以后，虽亦粗有撰述，终于宋明理学，未敢轻有所论著。……平居于两《学案》最所潜心，而常念所见未切，所悟未深。轻率妄谈，不仅获罪于前儒，亦且贻害于当代。故虽私奉以为潜修之准绳，而未敢形之笔墨，为著作之题材也。【《宋明理学概述·序》。】
可见以人生信仰而言，钱先生确是一位现代的儒家，因为自幼至老他所向往的是儒家的精神境界，所奉持的也是儒家的立身原则。
作为一套信仰系统，儒家自然具有宗教性的一面。但儒家毕竟与一般意义下的宗教不同。它的基本方向是入世的。韦伯研究世界各大宗教的经济伦理，必列儒家为首，即因其对此世持最肯定的态度。【详见】儒家的人世教义因此又有其与世推移与变化的一面；这一面的研究则必须采取历史的观点。钱先生在信仰层面当然承认儒家有其历久而弥新的常道（虽然不能用几句话来加以概括），但是他的史学的立场则使他把儒家看成一个不断与时俱新的活的传统。他在这一方面有独到的见地，与当代所谓新儒家取径迥异。
钱先生对于儒学史的分期发展曾先后在各种著作中谈到，但最有系统也最具代表性的当推他在一九六一年《中国儒学与文化传统》的一篇讲词。【收入《中国学术通义》，台北，学生书局一九七六年版。】他在此讲中把儒学分六期。大略言之，第一，先秦是创始期。第二，两汉是奠定期，以经学为主，而落实在一切政治制度、社会风尚、教育宗旨以及私人修养之中。第三，魏晋南北朝是扩大期，不但有义疏之学的创立，而且扩大到史学，从此经、史并称。第四，隋唐是转进期，儒学在经、史之外又向文学转进，杜甫之诗与韩愈之文都为儒学别开生面。第五，宋元明是儒家之综汇期与别出期。所谓综汇，指上承经、史、诗文的传统而加以融汇；所谓别出，则是理学。第六，清代儒学仍沿综汇与别出两条路进行，但内容已大不相同。尤其清儒的别出在考据而不在理学，至于晚清公羊学的兴起则更是别出中之别出了。
据以上的分期及其所持标准，可见钱先生的儒学史具有两个特点：第一是他完全依照中国学术界思想史内在演变的脉络而分期，不涉及与西方的比附。第二是他显然认为儒学是一直在发展与扩大之中，并不限于所谓“哲学”的领域。宋明理学和清代考据之所以“别出”，即在其为突破性的新发展，使儒学的内容更为丰富，但并没有取代“扩大”与“综汇”的大潮流。
这里最值得注意的是他对“道统”的看法。他说：
此刻要谈到中国后半部儒学史中之所谓道统问题。因凡属别出之儒，则莫不以道统所归自负。此一观念，实由昌黎韩氏首先提出。《原道》云：“尧以是传之舜，舜以是传之禹、汤、文、武、周公，文、武、周公传之孔子，孔子传之孟子，孟子之死，而不得其传。”【这是口头征引，故文字与原文小异。】韩氏则隐然以此道统自负。此一观念，显然自当时之禅宗来，盖惟禅宗才有此种一线单传之说法，而到儒家手里，所言道统，似乎尚不如禅宗之完美。因禅宗尚是一线相继，绳绳不绝；而儒家的道统变成斩然中断，隔绝了千年以上，乃始有获此不传之秘的人物突然出现。【《中国学术通义》，台北，学生书局一九七六年版，第93页。】
钱先生对宋明理学十分推重，这是毫无可疑的。但他不能接受理学家的道统观，并且指明其说出于韩愈模袭禅宗。这是因史学求真实而不得不然。一九五四年陈寅恪在《论韩愈》一文中已根据韩愈早年经历而获得同样的结论。陈氏说：
退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发。然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉！宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获赃据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。【《金明馆丛稿初编》，第286页。】
引文末句论宋儒即指朱子，事见《韩文考异》卷五《与孟尚书书》论“胸中无滞碍”条。
钱先生不但不取韩愈所首创的道统观，而且还提出了他自己对于道统的新理解，故他说：
关于宋明两带所争持之道统，我们此刻则只可称之为是一种主观的道统，或说是一种一线单传的道统。此种道统是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的；我们又可说它是一种易断的道统。此种主观的、单传孤立的、易断的道统观，其实纰缪甚多。若真道统则须同历史文化大传统言，当知此一整个文化大传统即是道统。如此说来，则比较客观，而且亦决不能只是一线单传，亦不能说它老有中断之虞。【《中国学术通义》，台北，学生书局一九七六年版，第94页。】
以“整个文化大传统即是道统”正和他对儒学史的发展与扩大的看法完全相符。以现代的话来说，这是思想史家的道统观，而不是哲学家的道统观。钱先生和当代“新儒家”的分歧在这里已充分显露出来了。
四、与儒家的关系
现在我们要进而探讨钱先生和“新儒家”的关系。首先“新儒家”究竟何指必须加以澄清。最近五六年来，由于中国大陆学术界对于海外儒学研究发生了浓厚的兴趣，“新儒家”的名号也开始在大陆流行。据最近的报导，一九八六年“现代新儒家思潮研究”已成为官方批准的重点研究项目，一九八七年更初步确定以梁漱溟、张君劢、熊十力、马一浮、冯友兰、贺麟、唐君毅、牟宗三、徐复观、钱穆、方东美为重点研究对象。不但如此，有关“新儒家”的“学案”、“论集”、“论丛”、“论著辑要”等已大批出版，或即将问世。【见郑家栋《大陆近年来的新儒学研究与我的一点认识》一文，刊于香港《法言》一九九〇年十二月号，第32-38页。】可见大陆学术界对于“新儒家”一名的使用是非常广泛的。（出乎意料之外，据上引之文，连我的一些文字也收入了《现代新儒学论著辑要》之内。）其次，把范围再缩小一点的，则将“新儒家”限定在哲学一门之内。例如李泽厚《略论现代新儒家》一文便只讨论了熊十力、梁漱溟、冯友兰、牟宗三四个人，而没有包括钱先生和徐复观，因为后两人都是史学家。【此文收入李泽厚《中国现代思想史论》，北京，东方出版社一九八七年版，第265-310页。】
但是以“新儒家”的名号指二十世纪的思想流派，其事起于海外，特指1958年元旦张君劢、唐君毅、牟宗三、徐复观四位先生在香港《民主评论》上所发表的一篇宣言——《中国文化与世界——我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》。【可参考张灏用英文讨论“新儒家”和他们的“宣言”的文章。“新儒家”在此文中译作New Conficianism。】这篇《宣言》是由唐君毅先生起草的，经过其他三先生斟酌讨论，然后定稿。但《宣言》的四位签名者之中，唐、牟、徐三人额都是熊十力的弟子，而《宣言》中特别强调“心性之学，乃中国文化之神髓所在”也明显地透露出熊十力的基本观点。[2]所以严格地说，“新儒家”主要是指熊十力的哲学流派。刘述先说：“熊先生……的思想对于广大的社会虽无影响，但却打开了一条思路，成为当代新儒家哲学的发端人。《宣言》中的思想正可以说是由他所开启的方向所作的进一步发展。”[3]这是完全合乎事实的论断。
从上面的讨论可知“新儒家”今天至少有三中不同的用法：第一中主要在中国大陆流行，其涵义也最宽广，几乎任何20世纪中国学人，凡是对儒学不存偏见，并认真加以研究者，都可以被看成“新儒家”。这样的用法似乎已扩大到没有什么意义的地步了。第二比较具体，即以哲学为取舍的标准，只有在哲学上对儒学有新的阐释和发展的人，才有资格取得“新儒家”的称号。在这个标准之下，熊十力、张君劢、冯友兰、贺麟诸人大概都可以算是“新儒家”。（但梁漱溟归宗佛教，又不承认中国有哲学，他是不是“新儒家”则尚有问题。两年前承岛田虔次先生寄赠《新儒家哲学につぃて——熊十力の哲学》一书，京都，同朋社，1987年，也是以“哲学”为标准。此书中也有专章讨论冯友兰的《心理学》，视之为“新程朱派”的代表。）第三种是海外流行的本义，即熊十力派中的人才是真正的“新儒家”。此外有私淑熊氏之学而又为熊们所认可者，如聂双江之于王阳明，当然也可以居“新儒家”之名而不疑。
根据上引的第一种方法，我们也许可以称钱先生为“新儒家”。但这一用法，空洞无意义，决不是他所愿意承受的。钱先生的学问宗主在儒家，终极信仰也归宿于儒家，这是不成问题的。但是他的基本态度是所谓“守先待后”（也就是“述而不作”）；他的主要旨趣是阐明中国的学术传统，以待后起者之自觉行动。因此他从未自树新义，期望他人随从。我们当然可以说，现代人解释古人的思想，无论自以为怎样忠实于原著，终不免要把新的观念带进来。然而这究竟和有意识、有计划地建立一个新系统大有不同。钱先生曾明白地说：
若此后中国文化传统又能重获新生，则此一儒学演进必然会又有新途径出现。但此下的新儒学究该向哪一路前进？我想此一问题，只一回顾前面历史陈迹，也可让我们获得多少的启示；不烦我们来作一番具体的预言，或甚至高唱一家一派式的强力指导。如韩愈所谓：“开其为此，禁其为彼”，总不是一好办法。韩愈尚所不为，我们自可不走此绝路。
这是史学家的态度，不但和熊十力不同，也和梁漱溟、冯友兰截然异趋。
第二义的“新儒家”则我们用在钱先生的身上，因为他是史学家而不是哲学家。钱先生的研究重点是中国学术思想史，但他尽量避免用“社学”这一概念。在他看来，中国思想中虽然有与西方哲学相应的部分，而不相应的部分则更占分量。如果以中国思想之实来迁就西方哲学之名，恐怕容易流于削足适履。他晚年想通过现代流行的学术分类以比较中西异同，才用了“中国哲学”的名词。但是他开宗明义便说：
哲学一名词，自西方传译而来，中国无之。故余尝谓中国无哲学，但不得谓中国人无思想。西方哲学思想重在探讨真理，亦不得谓中国人不重真理。尤其如先秦诸子及宋明理学，近代国人率以哲学称之，亦不当厚非。惟中国哲学与系分哲学究有其大相异处，是亦不可不辩。[1]
可见他虽能接受“社学”的分类，而终觉心有不安。这类的大问题当然不免有见仁见智的不同。但钱先生无意走哲学的道路则是已无可置疑的。
至于第三义的“新儒学”，那当然更不能包括钱先生在内了。钱先生和熊十力的关系，依照传统的说法，是所谓“论学之友”。但两人论学见解颇多不合。钱先生在《师友杂忆》中曾多次提到和熊十力交往的经过，紫择抄其较有关系者数则于下，以说明他和第三义的“新儒家”之间的异同所在。
自后（汤）锡予、十力、（蒙）文通及余四人，乃时时相聚。时十力方为《新唯识论》，驳其师欧阳竟无之说。文通不谓然，每见必加驳难。论佛学，锡予正在哲学系教中国佛教史，应最为专家，顾独默不语。惟余时为十力、文通缓冲。又自佛学转入宋明理学，文通、十力又必争。又惟余为之作缓冲。
除十力、锡予、文通与余四人常相聚外，又有林宰平、梁漱溟两人，时亦加入。惟两人皆居前门于，而又东西远隔。漱溟又不常在北平，故或加宰平，或加漱溟，仅得五人相聚。宰平与漱溟不易相值。
余其时又识张孟劬及东荪兄弟，两人皆在燕大任教，而其家则住马大人胡同西口第一宅。时余亦住马大人胡同，相距五宅之遥。十力常谐余与彼兄相晤，或在公园中，或在其家。十力好与东荪相聚哲理时事，余则与孟劬谈经史旧学。在公园茶桌旁，则四人各移椅分坐两处。在其家，则余坐孟劬书斋，而东荪则邀十力更进至别院东荪书斋中，如是以为常。
上面这几段描写透露了两点当时学术思想的动态。第一是这几位学人显然都和当时以胡适为首的主流派不相契。主流派代表了“五四”以来批判中国文化和提倡西化的观点，而以上这些学人则都对中国文化传统抱认同的态度。陈寅恪所谓“一方面吸收输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位”。大概可以代表他们的最低限度的共同纲领。他们之间的经常聚会象征着一种于主流派相抗衡的意味。但当时的学风仍然比较淳厚，思想上的对抗并没有演变到彼此轻鄙的地步。试举一两个例子。师适在1937年1月18日的日记中说：
到北大，与锡予先生畅谈。他自认胆小，只能作小心的求证，不能作大胆的假设。这是谦词。锡予的书（按：指《汉魏两晋南北朝佛教史》）极小心，处处注重证据，无证之说虽有理亦不敢用。这是最可效法的态度。
他又说：颇有一个私见，就是不愿意什么好东西都是从外国来的。我也笑对他说：我也有一个私见，就是就说什么坏东西都是从印度来的！我们都大笑。[1]
1933年5月胡适在《独立评论》第三十一号上介绍熊十力所写《要在根本处注意》一文说：
熊十力先生现在北京大学讲授佛学，著有《新唯识论》等书，是今日国内最能苦学深思的一位学者，……熊先生此次来信，长至五千字，殷殷教导我要在根本上注意，莫徒作枝节议论，他的情意最可感佩，所以我把全文发表在这里。
但是双方的壁垒分明，则不容讳语。
第二是非主流派之间虽有最低限度的共同纲领，仍不能掩盖内部的分歧。钱先生喜欢和张孟劬“天经史旧学”，而熊十力则好与张东荪“谈哲理时事”，因此四人必须分为两处，即快可见“守旧”与“趋新”的不同。他们是不可能统一在“新儒家”住一旗帜之下的。
钱先生又记马一浮与熊十力的故事，也大可玩味：
马一浮复性书院设在泯江对岸上。一日，渡江来访，邀余去书院讲演。熊十力在西湖，与一浮同居有年。及来北平，与余同居。余之知一浮，亦有年矣。及一浮来此创办书院，十力亦同来。不知何故，龃龉离去……
一浮一贯整肃，望之俨然。而言谈间，则名士风流，有六朝人气息。十力则起居无尺度，言谈无绳检。一饮一膳，亦惟己所嗜以独进为快。同席不适亦不顾。然言谈议论，则必以圣贤为归。就其成就论，一浮擅书法，能诗，十力绝不近此。十力晚年论儒，论六经，纵恣其意之所至。一浮视之，转为拘谨矣。但两人居西湖，相得甚深。殆以当年，两人内心同感寂寞，故若所语无不合。及在复性书院，相从讲学者逾百人，于是各抒己见，乃若所同不胜其所异，暌违终不能免。[1]
这里不但显出马一浮与熊十力之间“所同不胜其异”，而且透露了钱先生对待儒家传统的态度与熊十里力几乎在大关键上全不相合。钱先生对宋明理学是“私奉以为潜修之准绳”；熊十力虽句句话不离“冥悟证会”、“良知”、“心性”，但他从不重视向来理学家所说的修养工夫。所以他坦然承认：“唯（林）宰平知余平生未有变化气质之功夫。”[1]钱先生对于经学抱着敬慎的态度，举凡历经师的注疏和辩伪他都不敢轻忽。经典成立的时代尤其是关键所在，因为这一点直接涉及儒家思想的发展及其与其他学派的关系。如《中庸》、《易传》、《周礼》的时代都是不能不加以考证的。这是客观的学术问题，既不容逞才使气，更不是凭什么“义理系统”即可断定的。但熊十力对儒家经典的态度则已远非“六经注我”四字所能形容；他简直是兴到乱说，好像是一个不学的妄人一样。钱先生对此种作风尤为深恶痛绝。记得大概在80年代初我在素书楼偶然向他提到熊十力的《读经示要》，我说熊先生解《论语》“诗书执礼，皆雅言也”，居然引了方以指《通雅》，“执”字原是“艺”，由“执”的形近致误。而陈梦家《尚书通论》也得到了同一结论，但却不知此解已为方氏所先论。我的意思不过是觉得熊十力也弄训诂考证，出人意表。钱先生误会我了，以为我在推重熊氏的经学，面露诧异之色。后来他听清楚了我的论点，方觉释然。接着他便对熊十力在经学上的猖狂恣肆痛加批评，并认为这种态度将来会对学风发生极坏的影响。我当即告诉他，用不着等到将来，现在便已有人师法熊十力，直呼古人为“尔”、“汝”而直斥之，好像责备自己的学生一样。他听了，为之叹息不已。这已不仅是思想的分歧，而涉及基本学养的问题了。徐复观在1980年11月16日的日记也说：
连日偶翻阅熊十力先生的《乾坤衍》，其立言猖狂纵恣，凡与其思想不合之文献，皆斥其为伪，皆骂其为奸。其所认为真者仅《礼运大同篇》及《周官》与《公羊何注》之三世义及乾坤两？词，认定此为孔子五十岁之后之作。彼虽提倡民主，而其性格实非常独裁……我不了解他何以疯狂至此。
徐先生是熊门高弟，其言如此激切，诚足发人深省。
熊十力成为新儒家的开山祖师是由于他的门弟子——第二代新儒家——近四十年来在海外开拓了新的领域。其中最具关键性的便是1958年在《宣言》中签名的唐君毅、牟宗三、徐复观三位先生。钱先生和第二代新儒家也有或密或疏的交涉。唐君毅先生任教香港新亚书院，和钱先生共事最久；徐复观、张丕介两先生创办《民主评论》，为钱先生和第二代新儒家提供了一个共同的言论园地。特别是在50年代，由于《民主评论》和代表自由主义的《自由中国》隐然形成了对垒的情势，钱先生和第二代新儒家很自然地被划在同一思想流派之内。新亚书院和《民主评论》，还有王道先生在香港主持的《人生》杂志，也都被看作是同一思想阵营的组织基地。因此，仅以外在的形迹而言，钱先生和第二代新儒家之间的关系似乎已紧密到不可分的地步。但是这种外在的关系主要是由两个因素造成的。第一是偶然的历史因素。40年代末中国少数学人流亡到海外（香港和台湾）之后，由于空间的极端限制，彼此凑泊在一起以从事文教事业。新亚书院的创建便是一个明显的例子。第二是传统的因素，钱先生和第一代新儒家在30年代北平的交往是基于向中国文化认同这一最低限度的共同纲领。这一传统一直延续到50年代的海外，依然构成钱先生和第二代新儒家之间的精神联系。
但是过此以往，钱先生和第二代新儒家之间也是“所同不胜其异”甚至没有共同的语言。因为第二代新儒家的康德——黑格尔语言既不是钱先生所熟悉的，更不是他所能接受的。从这一点说，钱先生和第二代新儒家之间的思想上的关系其实比第一代——熊十力——是更疏远了，而不是更接近了。这种疏离从钱先生拒绝在他们的《宣言》上签名这一行动具体表现了出来。钱先生在1959年5月6日给我的信上说：
年前张君劢、唐君毅等四人联名作中国文化宣言书，邀穆联署，穆即拒之。曾有一函致张君，此函恩曾刊载于香港之《再生》。穆向不喜此等作法，恐在学术界引起无畏之壁垒。
我没有读到钱先生给张君劢的信，不知道他所持的正面里什么。但从他的信中，我们可以看出他不愿意以签名发宣言的方式来造成有形的学术壁垒。这和他平生不肯树立“门户”的精神完全一致。今天“新儒家”的门户便是从1958年这篇《宣言》引发出来的。钱先生不赞成有此门户当然仅仅表示他自己的价值取向；他似乎并无意图要强人随从。以当前的学术空气而言，我们当然可以说，不立门户未必是，建立门户也未必非，一切只能取决于个人的自由意志。但是无论如何，钱先生当年既然坚决拒绝《宣言》的联署，我们今天便没有理由将“新儒家”之名强加在他的身上。否则真是所谓“尊之适所以侮之”了。
以我个人所知，钱先生晚年在台北所了解的“新儒家”只是熊十力一派的专称。熊十力在理学上特尊陆、王，在钱先生的儒学史的概念中，陆王是所谓“别处儒中之尤别出者”。他自己也十分推重陆王，尤其是王阳明，但是别出儒虽然特呈精采，却无法代替儒学的整体。钱先生充分承认别出儒的特殊贡献，但是他所要继承的则尤在北宋以来综汇经、史、文学的儒学传统。他之所以宋代理学家中独尊朱子，不仅因为朱子“集理学之大成”，更重要的是朱子是“欲以综汇之功而完全其别出之大业”。[1]我这样以钱先生与新儒家作度比，并不是要重提朱陆异同的旧案，更不是说双方的分歧是朱陆异同在20世纪的简单重现。事实上，我是根据我所理解的钱先生的观点来说明他为什么拒绝在1958年的《宣言》上签名，也不肯认同于所谓“新儒家”。那篇《宣言》开宗明义以“心性之学乃中国文化之身髓所在”，便显示出熊猫十力的特殊观点。这一论断在熊门的新儒家看来当然是不证自明的天经地义。然而在门外的人心中便难免要引起一连串的疑问。如果说心性之学是中国思想史上一个重要的特色，熟悉中国学术传统的人也许不致提出太多异议。但是要得到《宣言》中的论断，这后面需要多少层的预设和多少的经验证据呢？不用说，这样提问题对于新儒家是完全“不适应”的，因为在他们“立其大”的思路上根本不发生这样的问题。钱先生是否因为对《宣言》中这一类论断感到心有所不安而不肯连署，我们现在已无法断定。不过他有一段论陆王之学的特征，似乎可供参考。他说：
陆王之学为理学之别出，而阳明则可谓乃别处儒中之最是登峰造极者。因别处之儒，多喜凭一本或两本书，或凭一句或两句话作为宗主，或学的。如二程常以大学、西铭开始学者；象山则专据孟子，又特提先得乎其大者一语；而阳明则专拈孟子良知二字，后来又会通之于大学而提出致良知三字，作为学者之入门，同时亦是学者之止境，彻始彻终只此二字。后面王门大致全如此，只拈一字或一句来教人。直到明末刘蕺山又改提诚意二字。总之是如此，所谓终久大之易简工夫，已走道无可易再简，故可谓之是登峰造极。然既已登峰造极，同时也即是前面无路。
陆王的这一特征今天新儒家的身上好像也留下了明显了痕迹。总之，钱先生和第二代新儒家之间虽有最低限度的一致立场——为中国文化说话——并且从50年代到60年代初交往甚密，但是彼此的学术取向以及对儒学传统的认识都格格不入。“离则双美，合则两伤”，这句话用在钱先生和新儒家的关系上面真是再恰当不过了。
五、新儒家的道统论
现在奥要及一不对新儒家有所讨论。首先，让我对新儒家的道统观提出局外人的一个观察。前面引钱先生的说法，别出之儒因为受禅宗的启示，发展出一种一线单传而极易中断的道统观。那么新儒家的道统观是不是宋明理学的延续呢？自熊十力起，新儒家都有一种强烈的道统意识，但是他们重建道统的方式则已与宋明一例的一般途径有所不同。他们不重传道世系，“传心”，而是以对“心性”的理解和体认来判断历史上的儒者是否见得“道体”。在这一点上，他们确与陆、王的方格比较接近。由于新儒家第一代和第二代诸人对于“心”、“性”、“道体”的确切涵义以及三者之间的关系都没有获得一致的结论，他们的道统谱系因此也有或严或宽的不同。但无论严宽，大致都认定孟子以后，道统中断，至北宋始有人重拾坠绪；明末以后，道统又中断了三百年，至新儒家而再度确立。（按：熊十力晚年认为孔子的内圣心学，至孟子以后便中断了，宋明儒亦非“嫡嗣”，见《明心篇》；又说孔子的外王“大道”学，就孟子也无法继承，见《乾坤衍》。若依此说，则自无“道统”可言。）由此可见新儒家的道统虽然不是一线单传，但仍然是随时可断。
新儒家建立道统在文字层面上是运用哲学论证，这是新儒家的现代化或西方化。但是由于新儒家奉孟子陆王一系的心学为正统，必须肯定有一普遍而超越的“心体”。这个“心体”对于每一个人都是一真实的存在，即陆象山所谓“此心”或王阳明所谓“良知”。“心体”是一切价值和创造的根源，但其第一性质必然是道德的。另一方面，陆、王又强调“吾心即宇宙”、“良知生天生地”，因此新儒家也必须肯定有一道体流行于整个宇宙之间。这个道体可以有各种不同的名称，如天道、天命、本体、上帝之类。但名称无关紧要，重要的是我们必须承认这才是宇宙的最后真实。照新儒家的看法，古代希腊哲学家也看到了这个道体，不过他们为思想辩理性所限，把它当做形而上的实体；近东的宗教先知也窥见了这个道体，但他们又被启示理性所限制，把它拟之为人格化的上帝。只有儒家圣人所言的才是对于道体的正见。不但如此，新儒家还更进一步，通过现存的文献和传记材料，他们自信可以断定宋明理学家中谁能上继孟子，见得道体，其见道究竟循着什么工夫进路，以及所成就的义理系统又属于哪一种形态等。这是新儒家重建道统谱系的最重要的内在根据。
显而易见，这一断定并不能取决于哲学论证。所以新儒家最后必然强调“体证”、“证会”之类的修养工夫，这便是所谓“德行之知，不由见闻”。宋、明理学家对于修养工夫本有种具体的描述和讨论。新儒家据此立论自有一定的理由。宋明理学家自述其“见本心”或“觅本体”的过程往往甚为亲切。例如高攀龙描写他一生出入各家所指示的修养工夫，虽有过“透体通明，遂与大化融合无际”的见道经验，仍然需要再过十几年才识得《大学》、《中庸》所描写的本体和工夫（见《明儒学案》卷五十八“东林”）。我们自然不应轻易怀疑高攀龙和其他理学家有过此类心理的经验，因为他们的工夫历程是有明确的记录的。但是现代一般人并没有作过这种精神修炼，更不曾证会心体和道体，因为无法在这一层次上分辨儒学史上谁已见道、谁未见道、或谁见道不明等等。现代新儒家则不同，他们正是以证悟的经验为重建道统的前提。无论是评析宋明儒者的种种异同高下便成为观念游戏了。新儒家强调的证悟在西方人看来是一种实感，则与西方人所说的“上帝的呈现”（God’spresence）属于同一境界，虽然内容可能有异。但非亲历此境者则不能妄语，所以我们在门外的人最多只能把见道者的证言当作一种事实来接受，而不能赞一词。
如果我们细察儒家重建道统的根据，便不难发现他们在最关键的地方是假借于超理性的证悟，而不是哲学论证，康德—黑格尔的语言在他们那里最多只有促进的作用，而且还经过了彻底的改造。只有在承认了“心体”、“道体”的真实存在和流行这一前提之后，哲学论证才能展开。但这一前提本身则决不是任何哲学论证（或历史经验）所能建立的。所以如果我们把新儒家的道统观简单地看作一般意义下的哲学史研究，那便不免会时时发生“每逢危难，上帝出现”（“deisexsmachina”）的错觉。因为每在紧要关头，哲学和历史都无济于事时，直接承当的必是超越的证悟。其实这正是新儒家特显精神之处。只要我们了解心里儒家所讲的并不是普通意义的哲学，而是具有宗教性的道体，是理性与感官所不能及的最高领域，上述的错觉便可以避免了。早在九十年以前，威廉.詹姆斯便已指出，对于“上帝呈现”这一类直接的宗教体验，理智绝对无能为力的；哲学和神学即使构件得再精巧，也只能是第二义以下的模本，是空洞而不相干的。[1]同时他又说：如果有人真正感到活生生的上帝曾呈现在他的面前，那么无论你用多么高明的批判的论证来反驳他，也丝毫无法改变他的信仰。[2]我们对于新儒家的道统观即可作如是观。
但是问题在于道统如果有实义，则只能是儒学史上的客观事实，并为人人（至少是大多数人）所共见。另一方面，心体、道体的体证的确有其事，自古及今也都仅限于极少数的人。不仅如此，体证必然是个人的私经验，往往因人而异，甚至同一人也先后不同（如前引攀之例）。那么我们究竟怎样才能断定儒学史上谁曾见过“道”，谁未见过“道”？又如何分辨所悟者是真“良知”，还是仅是“良知的光景”？通常我们会想到以孔、孟以来的儒家文献为判决的标准。但从新儒家的立场来说，这是完全无济于事的。文献必涉及训诂考证的问题，新儒家与考证学家恰好相反，他们相信“义理明而后训诂考证之得失可得而明”。[1]由于他们对义理系统的划分基本上取决于超越的体证，于是问题又回到了起点。但这是在原地兜圈子而不是诠释循环。新儒家的道统观对于具有同样体证经验的人也许已是不证自明。但一般思想史研究者则对之实有手足无措之苦。新儒家的道统观不仅对“学不见道”的门外人构成了不可克服的理解上的困难，而且在内部也发生了严重的分歧。今天新儒家内部对束陆异同无疑开始旧案翻新，有人以朱陆同传道统始终相函，博约相资；有人则以陆、王上接孟子之绪，得道统之正，而朱子反成歧出。由此可见，同样以超越体证为判断根据，所建立的道统谱系则可以相去极远。不但如此，新儒家讨论宋明理学的传衍和发展给我们一个非常清晰的印象，即以心性论为内核的儒家之“道”，得之极难而失之极易。往往一两百年才偶然出现一两个见“道”的人。而依照新儒家严格标准，即使是此一二人所见的，也有这样或那样的偏颇；至于门徒之中，如果有两三人能守之不失已属难得，其余则不是误解大概不会超过十人。便是未入其门。因此自北宋至今一千年间，真能承继孔、孟道统的大概不会超过十人。即使把标准放宽些，加上极少数门人弟子，人数也还是少得可怜。这样看来，新儒家重建道统的方式虽然与宋明理学家不同，但其道统观则仍如钱先生所说，“是截断众流，甚为孤立的；又是甚为脆弱，极易中断的”。新儒家内部的朱陆异同之辩也由此而起。这一新争论与其说是处于儒学史研究上的分歧，毋宁说是新儒家内部已出现谁继承了道统的问题。即使新儒家人人都见道，也还有谁见得最真切的问题。“截断众流”的道统观最后不可避免地要引出衣钵真传的争讼。禅宗“一花开五叶”。但清原、南狱派名先后的纠纷历数百年而不息，一直到清初还有曹我洞、临济二宗互争正统。黄宗羲所谓“脱得朝中朋党累，法门依旧有戈矛”也。禅宗的教外别传是宋明儒家道统的原型，《景德传录》尤其有示范的作用。陈垣说：
今《景德录》即现存禅宗史最初之一部也。自录盛行，影响及于儒家，朱子儒家，朱子之《伊洛渊源录》，黄黎洲之《明儒学案》，万季野之《儒林宗派》等，皆仿体而作也。
这是无可否认的客观事实。现代新儒家既然上承宋明别出之儒而严格区别道统中的“正宗”与“旁出”（借用契嵩《传法正宗记》的分类），则这种区别所依据的绝对标准最后必然也要用于他们自己的身上。虽然他们的根据不再是传道世系，而是通过超越证悟所厘定的义理系统，但他们对所谓义理的规定较之禅宗或理学的世系则更为严格。例如宋、元、明三朝《学案》中的人物，从理学的世系角度来说，似乎都应该包括在道统之内；以新儒家的义理来衡量，则绝大多数是在道统之外。不用说，新儒家内部的义理分歧最后也必须经过同样严格的区别。朱、陆究竟代表同一“正宗”的不同工夫取向呢？还是一为“旁出”呢？这一判断上的差别透露出义理系统上最基本的分歧；新儒家道统观的严格性必然要求对这一分歧作出明确的决定。但一经决定，则两说即分高下，高者得道统之正，下者退居偏位。如果两说相持不下，则争端不息；争端不息，则道统不立。这可以说是“截断众流”的道统观给新儒家带来的一大困扰。
六、新儒家的“开出”说
现在我们先从新儒家的“开出”说入手。新儒家上承“内圣外王”的旧统，而提出了道统开出政统和开出学统的说法。我们在此有两个侧面的观察：第一，新儒家的两个“开出”说事实上是为了安顿“民主”与“科学”而特别构想出来的。他们不同意“五四”主流派向西方搬取“民主”与“科学”的主张，因为这种单纯“西化”的主张使中国文化在现代转化中完全失去了作用。为了将“民主”与“科学”纳入中国文化的原有系统之内，新儒家才不得不别出心裁，发展出一套所谓“开出”说。
第二，“开出”说必然蕴含内圣是一切价值的本源所在。所以内圣的领域也必然高出人间一切系统的领域之上。从这一点看，新儒家显然是较重建儒学在中国文化传统中所一直占有的那种中心而又超越的地位。但是新儒家又确有新的成分，并不是简单的复古。他们对于内圣和外王两个世界的划分大体上是采取了康德关于本体界和现象界的划分，而又加以变化。在“开出”说方面，他们更参用了黑格尔的“精神”客观化而实现其自己的说法。为了使读者对新儒家“开出”的一方面有所认识，我们不妨简略地谈一谈所谓“良知自我坎陷”之说，因为这一说法是“内圣开出外王”的主要论据。
根据新儒家的解释，良知是绝对的道德心，它本身并不以物为对象。但良知在作用的过程中必然引起对有关的客观事物的认知要求，此时良知即须决定“坎陷”其自身以生出一“了别心”。而化事物为知识的对象。新儒家即根据此说而断定一切知识（包括科学知识在内）都依于其高一层次的良知决定“坎陷”其自己而生。故知识必统摄于良知之下。良知是本体界的事，知识则是现在界的事，两者的高下判然。这个曲折有趣的说法大概是从黑格尔的哲学中变化出来的，所谓“自我坎陷”即相当于“Self—diremption”。康德认为主体——主体我——永不能知其自己，因为主体一旦成为的对象即化为经验我，就不再是本体我了。黑格尔不同意此说，因而提出主体——黑格尔的“意识”——正可通过“Self—diremption”而使本身化为可知的对象。这正是人和石头不同的所在。“Self—diremption”愿义是“自我分离”。但“绝对精神”要实现其自己则必须通过具体的个人生命，“自我分离”便发生在这个低一级的层次上；在“绝对精神”那一层上，主客自然是统一的。然而新儒家套用黑格尔的概念却引起实践上的困难。“绝对精神”是上帝的化身，所以不可能也没有必要“自我分离”；只有在有血有肉的个人意识中才会发生自我分离。相反的，依照新儒家之说，良知则是人人所具有的，良知的坎陷故也是每一个人所必由的。所不同者，只有极少数的人才能长驻于良知呈现的境界，绝大多数的芸芸众生则无此经验。圣凡两途即由此而加以判别，关键在于证悟之有无。这些极少数的儒家圣贤虽然也有血有肉，表面上似与凡人无异，事实上却具有非常特殊的精神身份。如果依据康德的话来说，则他们是“绝对精神”或上帝的化身。新儒家的道统“开出”政统和学统之说必预设自己处于价值之源的本体界（圣域），而将从事政与学以及一切人世活动的人置于第二义以下的现在界（凡境）。上面所说的实践上的困难便隐伏在此。
在中国传统的社会结构中，这些具有特殊精神身份的人自然有他们的特殊社会空间。即使如此，明清以来，由于社会结构在不知不觉中发生重要的变化，这些少数精神“先觉”的社会身份已不免发生问题。王阳明的良知说最后演变为通俗意义的“现成良知”和“满街都是圣人”。但“良知”一旦泛滥到这步田地，少数“先觉”的存在便没有必要了。如果说，“满街圣人”在“成圣之前，还需要少数“先觉”的指点，那么这些“先觉”在现实社会中究竟处于什么地位呢？儒家不同于基督教，没有教会的组织，儒者也不能成为专业的牧师。王？和泰州学派的社会讲学终究不能普及，更不能持久。入清以后，王学衰歇，不少儒家便不免要发生什么是“儒者本业”的困惑了。
今天新儒家似乎也面临同样的困难。新儒家一方面告诉我们：“心体”、“道体”或“良知”的体认是无限艰难的，没有“宿慧”的人几乎没有可能获得“良知呈现”的经验。而且即使偶然有此经验，也决不能保证得而不复失。所以根据他们的严格区别，王阳明的弟子中真能守得住良知之教的也不过两三人而已。另一方面，新儒家又坚持无论是“政统”或是“学统”都必须由“道统”开出。这就等于说，民主和科学在中国的实践最后都落在新儒家的肩上，因为只有他们才是“道统”的承继者。但是新儒家从来没有清楚地指示我们：道统究竟怎样才能“开出”政统和学统？我们只能试作几种可能的推测：第一个可能性是说只有悟“道”——进入“道统”——的人才能开出民主与科学。这大概不会是新儒家的想法，因为这一限制太严格了。依新儒家的标准，今天真正的悟“道”者恐怕不会超过一二人，我们怎么把这样巨大的“开出”事业完全寄望于一二人的身上呢？而且即使以当年《中国文化与世界》宣言的四位签名者而言，其中也只有张君劢先生一人曾对民主事业有过贡献。但从悟“道”来说，恐怕新儒家决不会仍承认他是一个合格的人选。第二个可能性是新儒家以“先觉觉后觉”的方式激发中国人的良知，然后通过“良知的自我坎陷”以“开出”民主与科学。这也许比较最接近新儒家的“开出”思想，但是也立即遇到一个难解的困境：新儒家既然不是以传“教”为本业，那么将以何身份并通过何种方式来点拨中国人的良知而期其必从呢？不但如此，中国人追求民主与科学至少有一百年的历史，还在新儒家出现之前。这是不是说，良知早已启用，不必等到“先觉”的激发了呢？这便引出第三个可能性，即所谓“开出”是中国人的近百年来的努力方向事实上已由良知暗中规定，只不过为之者不自觉而已。这个说法符合“良知本自现成”之义，也可以澄清民主与科学和儒家传统互不相容的偏见。但是这样一来，新儒家则不免永远落后着了，如黑格尔所谓“暮色既晦，智枭展翼”，其功能已降为澄清思想上的误解，而不是“内圣开出外王”了。
以上论新儒家“开出”说的困难，甚为简略，因为这不是本文主旨的所在。“良知的自我坎陷”的理论最多只能说明人的一切创造活动都受“良知”的主宰，但却无法说明政统与学统必须等道统来“开出”。因为如果人人都有现成的良知，则他们在发现了民主或科学的价值之后，良知自然会“自我坎陷”，用不着也不可能等待道统中人的指点。前面已指出，中国人在19世纪末叶已发现了民主与科学的价值。我们可以把发现之功劳归之于“良知”，但不能归之于道统（无论是真道统还是伪道统）。“五四”以来提倡民主与科学最有力的人同时也是最反道统的（虽然是伪道统），他们也未尝不能理直气壮地说，他们反道统正是处于“良知”之不容己。可见“良知”说是一把两刃的刀，两边都可以割。
新儒家之所以必须坚持“开出”说自由其不得不如此的理由。前面已指出，新儒家把自己的领域划在开创价值之源的本体界，而民主与科学则是现代中国人所共同追求的两大新价值。因此新儒家才特别建构一种理论，说明这两大价值在中国的开创必须从源头处——儒家的“道”——着手。根据新儒家的解释，传统儒家的“道”所完成的道德主体的建立。新儒家则在这个基础上推陈出新，使道德主体可以通过自我坎陷的转折而化出政治主体与知性主体。这一创造性的转折便是新儒家给他们自己所规定的现代使命。很显然的，这一理论建构必须与社新儒家精神世界中居于最高指导地位。这里显示出新儒家所设想的中国的现代化与西方的现代化是属于两种截然不同的形态。
西方现代化的历程始于俗世化，即取消了“道统”——基督教——的绝对主宰地位，其结果是大家都知道的政、教分离。美国的开国领袖杰费逊曾有一句名言：“无论我的邻人说上帝有二十个或根本没有上帝，对我都毫无损害。”这就是说，对于个人最关重要的终极信仰是与民主政治完全不相干的。同样的原则也适用于科学研究方面。科学知识的成立自有独立的客观准则（虽然准则也随着科学的发展而变动），科学家本人究竟是无神论者、一神论者或多神论者都不能影响到他的研究的结果。所以西方现代社会的特征之一是政治、宗教、学术、道德、经济、艺术各个领域都相对独立，其中没有任何一个领域可以特殊地凌驾于其他领域之上。最近二三十年来，西方的自由主义者甚至已开始怀疑民主究竟是不是先要有一套俗世的共同信仰里取代它的地位？这种思想上的变化是和西方社会日益多元化的趋向分不开的；现代的社会结构月来越不能允许有一群特殊的人物居于精神领导的地位。反“精英文化”（eliteculture）或反“精英主义”）elitism）的声浪在西方一天天高涨便是这一趋向的明确标志。思想界和文化界也市场化了，各种品质混杂的货色都可以自由竞争。这一发展的方向是否健康，自然可以讨论，但目前还看不见转变的迹象。
与西方相对照，新儒家关于中国现代化的设想恰好是一个反命题。新儒家不但坚持中国的道统必须继续占踞原有的中心地位，而且还赋予道统以前所未有的更积极的功能：“开出”政统与学统。这个理论一旦涉及及实践便必然预设一种金字塔式的社会结构。道统自然是掌握在证悟了道体的人的手上，所以新儒家必然居于金字塔的最高一层，为经验界的一切创造活动提供价值标准。学者和政治家最多只能占据第二层，因为他们所处理的都是经验界的对象，不能直接接触到新儒家的本体世界。严格地说，他们只在新儒家的道德精神的“浸润”之下才能开拓中国的现代化。其他一切文化社会活动的领域也都在新儒家的价值系统中各有或高或低的定位，他们对于所谓“人格世界”的划分多少反映了他们的社会结构观。但是由于新儒家在基本立场上继承了中国“精英主义”（elitism）的传统，他们的讨论重点是放债金字塔的第一层与第二层之间的。最重要的则是金字塔的塔尖。以新儒家的立“教”形态而言，此塔尖非他们的“教主”莫属，因为“教主”不但是“道”的最高权威，而且还是从内圣领域“开出”外王的原动力（prime mover）。但在现代社会结构中，我们却很难为这个塔尖找到一个相应的位置。西方今天虽仍有“教宗”（pope），但仅属于天主教一派；并且现代的“教宗”最多只有“内圣”，已与“外王”完全无关。古代儒家的“圣人”论德不论位，也与新儒家的要求（英文所谓“claim”）不尽符合。关键即在于“开出”之说。《中庸》说：“虽有其德苟无其位，亦不敢作礼乐。”道统“开出”政统与学统正是“作礼乐”的现代说法，所以“德”与“位”缺一不可。这是新儒家教义落在实践层次上所必有的涵义之一。从历史上看，与新儒家“教主”略为相应的社会名位只能是初民社会的“最高祭司”（High Priest）、古代帝国的“国师”或欧洲中古时代的“教宗”之类，但这一类的名位现代社会的构成原则中却找不到任何根据。
七、新儒家的心理构造
新儒家的金字塔式的社会构造虽然尚有待建造，但是他们的心理构造早已是金字塔式的，而且已发展到牢不可破的地步。新儒家对整个知识领域的态度便是这种心理结构的一种最清楚的表现。他们似乎自信已“优入圣域”，因此往往流露出一种？睨古今中外的心态。前面所讨论的新儒家道统观的严格性已显示了这一点。熊十力曾明白地说：
余尝衡论古今述作，得失之判，确乎其严。宰平戏谓曰：老熊眼在天上。余亦戏曰：我有法眼，一切如量。
林宰平所用“眼在天上”四字其实不是“戏语”，而是的评；熊十力“我有法眼”四字也不是“戏语”，而是自信。新儒家自信已窥见本体界的最高真理——“道”，因此掌握了绝对的标准，足以判断古今中外一切义理的是非高下。熊十力又曾面告萧公权说：
西洋哲学和科学都缺点妙义，没有研讨的价值。
这话可以代表他对整个知识领域的评价。在新儒家的眼中，西方的哲学和科学都仅仅接触到现象，而未见本体，所以“缺乏妙义”。这是陆象山评朱子“学不见道，枉费精神”的现代翻版。我们必须记得，新儒家论“学”，必须设“第一义”与“第二义”的分别。第一义是“内圣之学”，属于本体界，第二义是“学人之学”，属于现象界。“内圣”之学可以“开出”知识，“学人之学”则决不足以成为上通“内圣之学”的有效保证。但是我们必须知道，这在他们不过是一种“纡尊垂奖”的表示，并不是承认“学人之学”可以和他们的“内圣之学”处于同一层次。在内心深处，他们其实是把所谓“学人”看作低一等的。试举一个有趣的例子。吕祖谦（伯恭）曾写信给陈亮（同甫），告诉他陆象山很愿意和他相聚。“渠云：‘虽未相识，每见尊兄文字，开豁轩翥，甚欲得相聚。’觉其意甚勤，非论文者也。”牟宗三《从陆象山到刘蕺山》一书评此事说：
象山之高明爽朗表现于内圣之学……而陈同甫者则是高明爽朗之于“事功之学”者，故重英雄之生命。高明爽朗在此转而为慷爽。其文字“开豁轩翥”即是英雄主义之慷爽之表现，而此种风格亦特为象山所喜，故“甚欲得相聚也。象山自与同甫殊途，彼亦不必看得起同甫，然在此“开豁轩翥”上，则是气味相投者。[1]
这一打段推向是否合乎事实，姑且不论。最可怪的是中间奇峰突起，冒出了“彼亦不必看得起同甫”一语。这在原来的文献中是文化没有着落的。但是这个有意无意之间的“失言”（slip）恰好反映了新儒家的心理结构：“内圣之学”的陆象山怎么会当真看得起“事功之学”的陈同甫呢？
新儒家此种心理结构自然有一部分是源于中国儒学、文土之流的“狂”的传统。“文人相轻”、“惟我独尊”、“目无余子”、“自郐以下”之类的心理习惯在两千多年中从来没有断过。“四海习凿齿，弥天释道安”，这是晋代名士与名僧的互相标榜；“世无孔子，不在弟子之列”，这是韩愈的自负；“仰首依南斗，翻身倚北辰。举头天外望，无我这般人”。这是陆象山的“目无余子”；“一夕梦天坠，万人奔号。先生独奋臂托天起。又见日月列宿失次，手自整布如故，万人欢舞拜谢。”这更王艮的自我无限扩大的梦中现形。这一类的例子不胜枚举。在有些新儒家严判“古今述作”或“道统”的那种“法眼”，在中国“狂”的传统中也是无所不在的。人我们举两个例子。清初毛奇龄（西河）论汉以来的经学便具有非常严格的法眼“。当时人说，“西河目无今古，其谓自汉以来足称大儒者只七人，孔安国、刘向、郑更成、王肃、杜预、贾公彦、孔颖达也。夫以二千余年之久，而仅得七人，可谓难矣。章太炎大弟子黄侃也是一个有趣的例子。他宣称只新风八部书，即《毛诗》、《左传》、《周礼》、《说文解只》、《广韵》、《史记》、《汉书》和《文选》。此外都不值一顾。所以当时北京大学章门同学赠他一句很传神的诗句：“八部书外皆狗屁。[1]这当然也可以说是“衡论古今述作，确乎其严”了。
新儒家的思想风格与中国“狂”的传统有渊源，这是不足为异的。特别是新儒家上承陆、王谱系，而陆、王正是理学中“狂”的一派。陆象山之“狂”前已论及。王阳明也是欣赏“狂”的，所以他晚年在天泉桥宴请，见诸生脱落行迹，而写出了“点也虽狂得我情”的诗句。但是我并不认为新儒家的风格完全来自中国的旧传统，其中也有新的成分。新儒家所表现的那种有趣的“君临”姿态似乎主要是来自西方人所谓“知性的傲慢”的直接反应。所以我想称新儒家的心态为“良知的傲慢”。
现代西方有一种“知性的傲慢”是随着自然科学的兴起而出现的。科学的巨大成就诱发了一种意识形态——科学主义（或实证主义）。根据这种意识形态，科学是理性的最高结晶，而科学方法则是寻求科学真理的惟一途径。因此自然科学（如物理学、生物学）成为知识的绝对标准，因为它所获得的真理是最精确、最具客观性的。社会科学虽然也是实证主义思潮下的产物，但其“科学性”已远不足与自然科学相比，至于人文学科——哲学、神学、史学、文学批评之类——则等低一等了。在实证主义者的眼中，不但自然科学是理性的最高典范，而且自然科学家也体现了人类的最高道德——如无私地追求真理、诉诸理性的说服力、诚实、公正等等。自然科学家是天地间第一等人，因为他们具有最高的“认知的身份”（cognitive status）。社会科学家和人文学者由于在知识上达不到同样高度的“科学性”，他们在真理的王国中只能算是第二等以至第三等的公民了。这当然是一种“知性的傲慢”。在“五四”前后，这一“知性的傲慢”随着科学主义一齐传到了中国。从此中国知识界也大体接受了“科学至上”、“科学家是第一等人”的价值判断。中国人的文学者为了争取“认知的身份”，也不得不借“科学”以自重。“五四”以后，“科学方法整理国故”的运动之所以风行一时，便反映了这一文化心理的转变。传统儒学的地位已为科学所取代，道德意义上的“圣人”也让位于知识意义上的“科学家”了。这一转变可以说是西方俗世化的一种缩影：科学代替了宗教；科学家代替了牧师（上引Rorty的新作对此多有论及）。
新儒家的“良知的傲慢”是受现代“知性的傲慢”的刺激而产生的反应。我们只要稍稍比较两者的思想结构，便不难看出新儒家其实是科学主义的反模仿。科学主义者讲“真理”，新儒家反之以“道体”；科学主义者讲“客观性”，新儒家反之以“主体性”；科学主义者讲“事实”，新儒家反之以“价值；科学主义者讲“理性”，新儒家反之以“良知”或“道德理性”（moral reason）；科学主义者讲“科学方法”，新儒家反之以“证悟”或“成德工夫”；科学主义者以“认知身份”决定各种学术专业的高下，新儒家反之以“道德身份”；科学主义者讲“科学理性”体现德行，新儒家反之以“知识为良知之发用”……新儒家如此处处与科学主义针锋相对，一切反其道而行之，而整个系统的内在结构又与科学主义几乎完相一致，这决不可能是一种偶然的巧合。所以最近情理的解释是：新儒家为了对抗科学主义，在有意无意之间走上了反模仿的途径。但方模仿也是模仿的一种，其结果是发展了一套与科学主义貌异情同的意识形态——道德主义。科学主义者以独占“真理”自负而有“知性的傲慢”，道德主义者则以都德独得“道体”自负而有“良知的傲慢”。他们都置身于各自建造的世界巅峰，颇有“会当凌绝顶，一览众山小”之慨。但是科学主义者虽然给予社会科学和人文学科以较底的“认知的身份”，但毕竟承认社会人文学术和自然科学同在一个知识世界之内，而所谓科学方法则是人人都能掌握的。所以自然、社会、人文三大类学术只是在“科学性”的程度上有高下的别而已。道德主义者则不然，他们高居于本体界，视整个知识领域为低一层次的活动。他们只要肯“自我坎陷”，知识之事固然可以随时为之。但知识领域中的人如果想取得“道德的身份”，上窥本体，则其事难如上青天，因为“证悟”、“良知呈现”并不是人人所能有的经验。由此可见，“良知的傲慢”更远在“知性的傲慢”之上。（“良知”与“傲慢”无论依旧儒家或新儒家之说，当然都是不能并存的，但这正是我铸造此名词的用以所在。）
总之，从新儒家第一代和第二代的主要思想倾向来看，他们所企图建立的是涵盖一切文化活动的至高无上的“教”，而不是知识性的“学”；他们决不甘心仅仅自居于哲学中的一个流派。这个“教”的地位在历史上大概只有西方中古的神学曾经取得过，中国传统的儒教都没有达到这样的地步。如所周知，中古神学是凭籍着政治权力才取得君临天下的地位的。新儒家的凭籍则是良知的一点灵明，而不是任何外在的力量，这当然是一个无限艰巨的任务。但是新儒家虽然在现实上距离君临天下的境界尚远，他们的君临心态却已牢不可破。“良知的傲慢”至少一有部分是从这种心态中派生出来的。
以上从交游和学术两方面讨论了钱先生和新儒家的关系。钱先生和新儒家之间，除了最低限度的共同纲领——阐明中国文化的特性——之外，真是所谓“所同不胜所异”。他们不可能属于同一“学派”，这是显而易见的。尤其重要的是：他们的分歧恰恰发生在对中国文化的理解上面。这正是章学诚所谓“千古不可合之异同”。
我在本文开始时便已指出：钱先生论学不立门户。他研究中国史，特别是学术思想史，确具有独特的观点，但是他从来没有表示过，他的观点是惟一正确的观点；更没有要求他的学生去发扬他的观点。所以钱先生像世界上绝大多数的史学家一样，并无开创“学派”的兴趣。因此本文仅说明钱先生为何不能划入新儒家一排，但绝不是说：钱先生另创了一个不同的门户，而我个人则在此以弟子的身份为师门张声势。尽管我自己治史受到钱先生的启发最深最大，但我根本没有能力继承钱先生的志业。
为了说明钱先生和新儒家的学术途径截然异趣，本文不能不对新儒家有所质疑。但这种质疑只表现了我个人的史学偏见，并不代表钱先生的意见。根据我个人的了解，新儒家的主要特色是用一种特制的哲学语言来宣传一种特殊的信仰。在这个信仰普遍衰微的时代，新儒家如果能发挥一点“起信”的功用，哪怕仅仅限于三五人，仍然有益于社会秩序。我个人不但不反对，而且十分愿意乐观其成。但是从史学的角度看，由于新儒家采取了最极端的“六经注我”的方式，其中不免留有许多值得商？的地方。总之，新儒家如果仅凭“直觉”、“证悟”以建立其关于本体界的信仰，那么我们局外人自然完全没有说话的余地。但是一涉及现象世界和它的历史——包括一般的历史和思想的历史——则问题复杂了，不是光凭“良知的傲慢”便能一切迎刃而解的。三四十年来，我对于海外新儒家的内部演变只有偶然观赏的兴趣，新儒家从50年代初的“一气化三清”到今天的“三清重归一气”，也是一种富于启示性的历史现象。由于新儒家对于我自己的研究工作只有非常边缘的关系，我对于新儒家并没有什么特别的成见，最多不过是“道不同不相为谋”而已。这次因为纪念钱先生而涉及新儒家，在我确是一种不得已的意外。最后我愿意再正中声明一句，此文仅仅表达了个人的观点，与门户或宗派的意识是完全无关的。
来源: 《现代危机与思想人物》
