一、
沃格林（Eric Voegelin）在《没有约束的现代性》中曾这样表述过：被奥林匹斯众神残酷统治的普罗米修斯们试图推翻这一秩序，他们充满了对宇宙秩序与众神的仇恨。可是，在古典文明中，普罗米修斯的最终命运，只能是被永恒束缚在海边的岩石上，宣布自己“恨所有的神灵”。而古老的奥林匹斯众神，依旧牢固地维系着他们对世界的合法统治，直到永远。只有到了经历过东方化之后的罗马时代，普罗米修斯、该隐、夏娃和蛇才成为从此世的专制之神那里解放出来的象征。
实际上，在沃格林的隐喻中，那些按照自然与神法进行统治的神灵，维持着自黑暗时代以来亘古不变永恒的宇宙秩序：在印度的《摩奴法典》中，最高的婆罗门是大梵天以高贵的嘴所造，武士刹帝利为双手所造，而卑贱的首陀罗则为双脚造化的产物。在中国，最适合的表述，则是黄老学者宣布的自然法则：冠冕虽然鄙陋，却永远戴在头上；鞋履虽然美好，却只能践踏在脚上。因此，汤武对桀纣的反抗，违背了最根本的天道（《史记·儒林列传》）。
直到洛克的时代，他面对的菲尔麦爵士依旧认为，亚当作为上帝神授的父权，拥有对子女全部的严酷权力，甚至包括将他们作为食物吃掉的权力，这是符合上帝心意和宇宙终极正义的法则。任何对此种严酷父权的挑战，也就是对上帝和宇宙秩序的挑战。而洛克对菲尔麦爵士的反驳过程，则是著名的《政府论》上卷。如果按照沃格林的分析，洛克反驳菲尔麦爵士所使用的知识概念与理性，显然属于罗马时代以来“灵知主义”（Gnosticism）反抗者的脉络，这一线索最终在中古末期和近代早期，造成了古老神法宇宙的逐渐解体。近代普罗米修斯的追随者们，继续着他们祖辈的盗火行动，用盗来的天神之火，逐渐照亮古老而神秘的禁地，在这幽暗之处隐藏着远古以来作为统治者神灵们的秘密。
自此，当普罗米修斯的子孙们高举着盗来的火炬，在幽深的角落中照亮出他们的新天新地。统治，不再依靠秘不示人的宗教与神谕，它的合法性将来自“灵知”（gnosis）——以人之理性与知识建立的正义。古老的奥林匹斯秩序，建立在自然、神谕、静止、等级与贵族的基础之上，而新的世界中，取而代之的将是理性、知识、进步、平等与平民。
按照灵知人的嫡系子孙欧陆启蒙主义者的解释，从近代早期开始的这场造反运动，正在摧毁或必将摧毁古老的众神统治，理性之歌高扬，而永恒和平将降临于新天新地。实际上，这一过程既漫长，又残酷，并且相当复杂。在英国，按照高全喜先生的分析，由于苏格兰启蒙的温和色彩，古代“吃人礼教”与近代“灵知”运动的关系并非你死我活，需要在彻底埋葬古代神灵的废墟与荒冢上重建新天新地。苏格兰启蒙运动的结果，是二者的妥协与糅合，产生出一个“不古不今”的秩序，尤其以古老的普通法及其沿用最为典型。在高先生看来，列奥·施特劳斯将攻击的矛头直指欧陆灵知人，却从未指向过近代英国，这背后是大有深意所在的（高全喜：《何种政治？谁之现代性？》）。另一方面，法国的灵知人则打开了一个又一个潘多拉的墨盒，释放出破坏力与版本更高的潘多拉。而在德国，直到19世纪后半期，在延绵的炮火与硝烟中，诞生的也不是新的普罗米修斯之邦，而是铁与血的君权神授之国。
以法国大革命为代表的盗火者运动席卷了旧世界，也造成了令人怵目惊心的血腥景象。新天新地的断头台不断吞噬她的儿女，以源源不断的血肉之躯去填满新世界饥肠辘辘的饕餮之欲。在此之下，“不古不今”的柏克们惊呼盗来天火以灼人者，也必将引火自焚。而另一方面，新天新地吞噬血肉的可怖效率，也进一步促成了奥林匹斯统治之神的信念：如果离开了教皇、国王和刽子手们尽力维系的那个古老秩序，一切都将毁于一旦，天火焚毁整个宇宙。以约瑟夫·德·迈斯特（Joseph de Maistre）为代表的旧世界斗士就这样谈到：
所有的伟大之处，所有的权力，所有的社会秩序都依靠刽子手；他是人类社会的恐怖，是维系人类社会的纽带。将这股不可理喻的力量从这个世界上带走，那么，秩序马上会被混乱所取代，王座倒塌，社会解体。上帝，统治者权力的来源，也是惩罚的来源。他将我们的世界悬挂在这两根柱子上，“地上的柱子属于耶和华，他将世界立在其上”
（以赛亚·伯林：《自由及其背叛》）。
二、
以主张彻底自由放任资本主义经济而著称的罗斯巴德（Murray Rothbard），对普罗米修斯盗火的故事极为熟悉。实际上，他也正是在这个意义上，自觉到自己是真正左派的身份。左右之争，自近代以来便极为复杂，尤其是在当下中国大陆的特殊语境之中。在中国的公共话语中，菲尔麦爵士有可能被称为是一个“左派”或自称为“左派”，而一个普罗米修斯的子孙则可能被视为“右派”的代表。显然，此种划分有悖于前面关于诸神统治和灵知人盗火的故事。
还有一种流行的划分意见认为，在经济领域主张彻底自由放任是“右派”，持经济管制和福利国家立场的是“左派”。一些“古典自由主义者”以此沾沾自喜，认为自己是“最纯正”的右派，而主张经济管制与社会福利的人则是“左派”。实际上，在沃格林讲述那个故事中，已经非常清楚，在古老的奥林匹斯神灵统治看来，“古典自由主义”、“社会民主主义”、“自由主义左翼”之间何必相争？你们统统都是普罗米修斯的子孙，是与该隐、夏娃和蛇为伍的。倒是罗斯巴德看得很清楚，所谓左右之争，最初的意义，也就是诸神统治与普罗米修斯的战争：前者坚持自然、神法、天启、静止、永恒、权力；而后者笃信契约、知识、理性、进步、相对、权利。就经济领域而言，近代早期的君权神授时代，王权赋予重商主义者以极大的权力去干预市场和分配，实行关税壁垒、专卖权和包税人制度，而坚决反对专制君主的新人们，则高举自由贸易的大旗，对君权神授的统治进行抗争（罗斯巴德：《亚当·斯密以前的经济思想》）。同样，福利国家也不是衡量左右之争的标尺。正如秦晖在《共同的底线》一书中借用美国思想家李普塞特的定义，将主张君权神授的托利党人所主张的福利国家，称之为“父权制社会主义”或“托利社会主义”那样。在这个意义上，灵知人马克思和普列汉诺夫也分别将其称为“封建社会主义”和“皇帝-国王的国家社会主义”。而君权神授的普鲁士国家，俾斯麦也在铁血统治的基础之上创建了福利国家。
实际上，左右之争最初的划分标准，也就是思想史中的政治谱系：真正的右派，是捍卫古老奥林匹斯众神以专制权力进行统治的人，在这个意义上，正如菲尔麦爵士所言，只要是君权神授，符合古老的自然，即使国王将臣民作为食物烹饪，也是正义的。或者如迈斯特所言，刽子手从断头台上走来，血污的双手上接住官员的金币，他到教堂祈祷，这就是正直、可敬与正义。至于国王与刽子手们是否对经济进行管制，如何管制，均与左右之争无关。同理，真正的左翼，是坚持以启蒙、理性、知识等“灵知”来瓦解奥林匹斯众神的永恒王权，他们相信世界可以通过知识来改变，现在好于过去，而未来必然好于现在。历史，就是一部人类不断盗火而前进的过程。从这个意义上讲，罗斯巴德的自觉，确实相当的清楚：面对古老的神权秩序，在双手血污的刽子手面前，主张自由放任资本主义之人与主张节制资本的社民主义者，其实本是同根生，都是左派，是患难与共的兄弟。因为，他们都是盗火者的子孙，是普罗米修斯的后裔。这对患难兄弟之间的争吵，仅仅只是经济再分配这一点小小的差异。
可是，主张自由放任资本主义的左派们，又为何被扫进“右派”的行列呢？实际上，这一过程是在19世纪完成的。随着古老神灵统治下的旧秩序之逐次瓦解，盗火者经营的世界也日趋复杂起来。在英国，经过苏格兰启蒙，“吃人礼教”的古老传统与温和的灵知之光融合在一起，联系它们的纽带，既有“不古不今”的普通法，也有国王、国教、旧贵族、旧礼教。甚至在1875年废除《主仆法》之前，英国自由经济中的雇主与雇工之间，也还具有古老的“主仆名分”（刘成：《英国现代转型与工党重铸》）。而在旧大陆，以法国大革命为代表近代的普罗米修斯之战中，古老的“吃人礼教”遭受重创。在日趋激进化的过程中，灵知人发生了分裂与内战。根据列奥·施特劳斯《现代性的三次浪潮》划分，现代性的第二波，即从卢梭开始，经康德和德国观念论哲学到马克思，形成了对以洛克们为代表的第一波浪潮的回击。对第二波浪潮来说，第一波普罗米修斯盗火者们所要建立的秩序，在推进光明、平等、尊严、理性、知识、进步的伟大事业中业绩不佳，因此需要将它们与此前推翻的神灵统治一起扫进历史的垃圾堆。因此，伴随着19世纪的凯歌高唱，包括“古典自由主义”在内第一波的左派，却被扫进了古老右派的“历史垃圾堆”。而在19世纪以来“第一波”与“第二波”之间的殊死较量中，“第一波”也逐渐淡忘了更古老的敌人，渐渐开始以“右派”自居。
三、
秦晖认为，在中国当下知识界的语境中，有必要寻求超越左右之争的共同底线。实际上，这里所说的左右之争，正是第二波浪潮以来形成的“新左”与“新右”，而不是在奥林匹斯之神统治下盗走火种的“左右之争”。在此，二者均为第一波浪潮以来的产物，他们是同根所生却又激烈争吵的兄弟。
在古老的欧洲旧大陆，这对兄弟在18世纪末至19世纪逐渐分化，并最终撕破脸皮。如果将目光投向更久远的早期近代，则会发现，在“朕即国家”的神灵统治下，在皮埃尔·格雷瓜尔（Pierre Grégoire）们主张国王的命令便是上帝的决定，以至于可以没收任何人的财产之时，普罗米修斯的后裔们却在并肩为捍卫私有财产不受侵犯与自由贸易而战。显然，两个世纪后，这对曾并肩战斗的兄弟分道扬镳，也自为势不可免。但秦晖最关注的问题意识，便是在何种条件下，此种兄弟之间的分道扬镳才属于自然之道？又在何种情况下，此种兄弟之争又纯属伪问题。
显然，当16世纪君权神授的西班牙国王与阿尔瓦（Alva）公爵们以“血腥公堂”（Council of Blood）拷打、杀戮和没收“异教徒”财产时，既不会存在是经济自由多一些亦或是社会福利多一些的问题。在庄严的“血腥公堂”上，如果出现第一波的“古典自由主义”与第二波的“社会民主主义”之争，这幕画面将瞬间由崇高的悲剧转化为荒诞的喜剧。我想，秦晖先生也会同意这一判断。 他在《共同的底线》中谈到：
当时的人们在为自由主义与社会民主主义都主张的那些价值而奋斗，而抵抗那些自由主义与社会民主主义两者都反对的东西(专制制度等)。至于自由主义者支持而社会民主主义者反对的东西，以及自由主义者反对而社会民主主义者支持的东西，那时都尚未凸显（第54页）。
阅读秦先生此作，深感其问题意识之明确。作为一位在精神底色带有浓厚“第二波”色彩的知识人，他的问题意识，则涵盖了“第一波”与“第二波”，直追那个从神灵之山盗来火种的风雨之夜。在这个意义上，无论从何种角度评论此书，似乎都有理由。但作者以那个“风雨之夜”为核心的反复探讨，就其精神品质而言，实为“鹦鹉濡羽”之情。
如果仅仅从知识的角度而言，书中也提供了大量可醒眉目的材料。例如，对“专政”（dictatorship）一词的知识梳理。书中提到，该词的原意为古罗马军事独裁官（dictator），是罗马共和国在遭遇战争时的非常体制。即暂时中断共和制，授予军事统帅以不受罗马法约束的短期独裁权力，并许诺事后不追究其行为。而马克思对该词的使用，正是古罗马意义上的（第118页）。又如，在学界出现大量号称抨击“新自由主义”的观点时，汉语学界中“新自由主义”一词却颇为含混。属于里根、撒切尔意义上的观念被称为neo-liberalism，带有福利国家和罗斯福新政体制色彩的观念称为new liberalism，而主张经济自由的弗里德曼则自称为new-liberalism。这三者之间的思想脉络与学理源流千差万别，但在汉语学界中都被翻译为“新自由主义”，这又进一步导致了各种观念甚至是批评者本身概念的混乱（第235—237页）。
当然，在大致同意作者的前提下，笔者也有自己的问题意识，即对于“共同底线”的范围。如果说，中国当下的知识界需要寻求“共同底线”，作为普罗米修斯子孙的“第一波”与“第二波”之间具有最低共识可能的话，那么类似于苏格兰启蒙经验一样，在古老过去与近代之间达成某种程度的“底线”又是否可能？
在中国当下知识界，越来越多的知识人注意到重新认识被普罗米修斯子孙们所推翻古老“礼教”的意义。且不论“新儒家”或其同情者一直以来坚持的立场，实际上，基于中国历史的问题意识与语境，秦晖本身就尤其重视中国前现代历史中的积极资源——他称之为“反法之儒”。徐友渔则谈到了传统儒学是重建社会、伦理与道德方面的重要潜在资源。而高全喜则以“苏格兰启蒙思想”为路径，由哈耶克重溯到18世纪的苏格兰道德学派，并基于中国的问题意识发生对古老传统的重新评价：如何认识古老传统与现代盗火者们的思想资源之间可以取得的“共同底线”。
阿玛蒂亚·森在《正义的理念》序言中曾谈到：“在公元前6世纪的印度，释迦摩尼或顺世派学者的一些观点，听起来可能与许多欧洲启蒙运动思想领袖的重要论著不但没有矛盾，而且高度一致。但我们也不必因此而拘泥于探究释迦摩尼是否应该被归类为欧洲启蒙运动阵营的先驱，尽管他的名字在梵文里有‘开明’（enlightened）之意；我们也不必去理会那些牵强的论调，即认为欧洲启蒙运动可溯源至遥远的亚洲思想的影响。不同的历史阶段会在全球不同的地区出现相似的思想，这一点并不奇怪。既然在论述相似问题时会出现不同的观点，那么如果我们只将视野局限在某个地区，就极有可能在阐述公正问题时遗漏一些可能有用的线索”。
在《以自由看待发展》与《正义的理念》中，阿玛蒂亚·森都对不同的古老世界遗产进行过考察，强调了它们在不同程度上与现代世界分享了共同的价值观与底线。他强调，无论是对于印度、中国或是伊斯兰的传统，都需要在其自身的问题语境中作出“调和古今”的阐释。
就此意义而言，森与秦先生，都同样走在探寻“共同底线”的路上。
2014年3月19日
于复旦大学
（《共同的底线》，秦晖著，江苏文艺出版社二0一三年五月版，48.00元；《正义的理念》，[印]阿玛蒂亚·森著，王磊等译，中国人民大学出版社二0一二年六月版，58.00元）
