两年前，在巴黎索邦大学广场的一家咖啡厅，我和朋友约见了一位法国著名的汉学家。那时我雄心勃勃地想发起一个计划，组织一批欧洲的顶尖汉学家分批来华巡讲，让汉学家们更多了解中国，深化中欧的文化交流。较之于孔子学院学汉语的普通民众，这些汉学家可是掌握着中国问题话语权的专业人士，其作用不可小觑！言谈间，我向这位汉学家明晰地发出了邀请，出乎我意料的是，他毫不犹豫地婉拒了邀请。此公的婉拒引发了我的一个猜测，他之所以不愿来中国，莫不是为了要维系他多年来所形成的关于中国的某种想象甚至幻想？一俟踏上中国的土地，这想象或幻想也许便会破灭？从这位汉学家的反应我进一步推测，中国及其文化在诸如此类的西方汉学家那里是否有一个真实的存在，其实并不重要，重要的是如何维持他们业已形成的“汉学主义”及其知识再生产。闲聊中我注意到，此公对自己的一些研究已被一些中国学者所接受表现出得意神情，大约是在证明，不去中国仍可对中国产生影响。的确，西方汉学研究在中国这一最大进口国已开花结果，越来越多的学者喜欢引介西方汉学著述，以至于有学者惊呼目前国内学界存在着一种危险的“汉学心态”。说自己的事，却要引别人之经和据他人之典。这使我想到了萨义德所讨论的东方主义和理论旅行现象，在日益全球化的今天，知识生产已越来越趋向于流动性，知识的生产/出口与消费/进口变得日益活跃。西方的知识出口对非西方世界不但开拓了广大的市场，同时还培育了进口国消费者对舶来品的消费上瘾和消费习性。在一个世界秩序存在着强弱高下的结构中，处于发展成长中的中国学术界，有一个严肃的问题无法回避：在大量西学“理论旅行”成为一个全球景观时，对本土学术会有何影响？
最近，英国著名的学术出版社Roultledge出版公司的“Routledge Contemporary China Series”丛书中，添列了美国得州大学华人学者顾明栋教授的新作《汉学主义——不同于东方主义和后殖民主义的别种知识》。这本书的面世恰逢其时，一方面，“中国和平崛起”、“世界第二大经济体”、“中国文化走出去”、“中国国家形象建构”等话题铺天盖地，一系列历史性的变化和文化自觉使该书凸显出某种特别的时间意义；另一方面，该书强有力的文化批判性，在西学世界中发出了一个明确的信号：必须警惕和反思西方知识生产中的“汉学主义”！
迄今为止，对西方中心论的批判可谓汗牛充栋，从德里达对逻各斯中心主义的批判，到福柯对西方权力/知识合谋的去魅性分析，再到萨义德的“东方主义”，乃至形形色色的后殖民主义理论，来自西方学界内部和外部的批判，几乎成了一种压倒性的趋势。即使虔信西方文明优越论的西方学者，出没于国际学术舞台上也不得不小心包装自己，以免不合时宜地触雷，被钉在文化的耻辱柱上。顾著独辟蹊径，明确提出了“汉学主义”既不同于萨义德的“东方主义”，也有别于各种后殖民主义。因为东方主义具体而言是指西方关于近东的知识，而后殖民主义则源自西方对非洲或印度等殖民地文化的知识，中国作为远东独特的文明国度，无论其历史还是文化都有别于它们，所以作者给该书的副标题是“不同于东方主义和后殖民主义的别种知识”。
其实，对西方学者的西方偏见及其西方文明优越论，我们早已经见惯不惊了。今天的世界秩序仍被西方发达国家所主导，全球知识生产也是由西方国家所支配，这与全球经济、政治和文化的不平等现状相一致。试想一下，当几百年前中国的经济总量占世界总量的一半时，西方文明优越论显然还没出笼，即使出笼了也没有市场。近代以降，中国积弱不振，西方国家率先现代化，各色西方文明优越论便纷纷被炮制出来，一时甚嚣尘上。顾著反其道而行之，用较多笔墨解析了为何近代以来，那么多有影响的中国学人开始鄙视自己的文化，拜倒在西方学术前，将洋人的话视作评判尺度来考量自身。曾几何时，西方列强坚船利炮打得国人自信全无，我们开始怀疑甚至鄙视自己，万般无奈之下只得“师夷以治夷”。我想，汉学主义出现的这种境况提醒人们，有必要把它放到现代性的问题背景中加以审视。汉学主义的出现及其传播，可视为所谓现代性的后果之一，包括知识的生产和接受的范式。以此种观念来看汉学主义，其中所隐含的西方的价值观和意识形态显而易见。问题在于，面对这样一种知识范式，我们却往往缺乏警醒，甚至心甘情愿地被“自我殖民”。顾著告诉我们，汉学主义在知识的面纱后面包藏着令人担忧的东西，特别是它久而久之成为国人的“文化无意识”。
令人好奇的是，在自然科学、工程科学甚至一些社会科学中，这样的现代性影响好像并未引发对西方知识范式及其意识形态的深刻反省和激烈批判；但在人文科学领域，或者说在文化研究领域，则完全是另一番景象。因为人文学科的研究带有鲜明的文化政治色彩，人文学者敏于反思，正是这种反思制约着人文研究，所以人文学者的学术研究多少会有些“攻击性”或“火药味儿”。他们身上与生俱来的意识形态DNA，使他们对意义、价值、文化差异和传统非常关注，对西方经济、政治、文化的强势及其文化压抑很是敏感，发出几声犀利的呐喊乃是常事。顾明栋教授作为一个长期生活在西方，用西方语言讲授人文学科的华裔学者，出于对母语文化的崇敬和忧患，经过长期考查，写出了这部很有分量的著作。我想，在他身上，这种文化政治的冲动当会更强烈，也更具爆发性。
平心而论，顾著并不是一部狭隘民族主义的愤懑之作，我们已经读到过太多的一时激愤之作，它们常常因缺乏深入的学理分析而流于一时痛快。我以为，顾著的一个显著特点在于，作者刻意避免感情用事的偏激，着意于历史文献的梳理和学理性的分析，从而揭橥隐含在“汉学主义”后面复杂的文化机制，描述它如何运作的内在逻辑，剖析它扩散影响的路径，如他所言：
汉学主义大致上是西方人在与中国交往中处理各种中国事务并理解纷繁复杂的中国文明时所构思并使用的一种隐性系统，其中包含观点、概念、理论、方法、范式。由于西方一直主宰着世界的政治和知识视域，整个世界必须通过西方的眼光观察和消费中国知识。汉学主义也因非西方人对于中国文明的认知、观念和评价而更加错综复杂、丰富多彩。对中国的观察﹑中国知识的生产以及对中国的学术研究都受控于一种内在逻辑，它常常以我们意识不到的方式而运作，因此，汉学主义在根本上是一种中西方研究和跨文化研究中的文化无意识。
“文化无意识”是贯穿在全书的一个核心概念，它与马克思的意识形态、精神分析的无意识、葛兰西的文化领导权、阿尔都塞的意识形态等诸多理论资源错综纠结。透过这个独特的概念，作者说明了“汉学主义”形成、发展和影响的隐蔽机制。不同于许多经验描述的研究，顾著则更深一步，他要告诉中外学界“汉学心态”是如何作为文化无意识改变了我们的学术生态，进而改变我们的观念、方法和评价标准。作者的严谨表述是，汉学主义的内在逻辑是一种文化无意识。由于文化的影响，文化无意识遂转化为一种教化无意识，通过反复的历史和心理的塑造，教化无意识又变为一种文化意识。就其可识别和被识别的形式而言，汉学主义的认识论意识形态就是这样一种基于中国国民意识和中国意识相互作用的文化意识。如果我们忽略这种文化无意识，就无从把握汉学主义关键所在。
在这部篇幅不大但火花迸射的书中，第四章的分析尤为重要也甚为精彩。作者娴熟地运用不同的理论资源，围绕着一个意涵丰富的结构性概念——“认识论的意识形态”（the epistemic ideology），进一步深化并细化了汉学主义作为一种“文化无意识”的内涵。通过这一概念，作者揭示了令人深省的一箭双雕现象，即汉学主义如何将西方的范式和方法论强加到中国的材料之中，同时塑形了中国学者对此一强加的范式和方法论的主动接受。这就构成了汉学主义的一个奇怪的张力结构：“他者殖民”与“自我殖民”相互作用。前一点我们比较容易观察到，而后一点则往往被遮蔽或忽略。作者强调，在意识层面上人们很难觉察到这一双向的互动作用的政治意义或意识形态意义，因为西方的汉学主义总是冠以科学知识或真理的名义。当它耳濡目染地浸入人们精神的深层结构时，汉学主义知识的认识论遂演变为意识形态，认识论无意识也就转换成为一种特殊形式的政治意识形态。顾著所做的工作正是要去蔽，还汉学主义本来面目。
或许我们可以这样来描述顾著的基本观点：中国研究的西方主导范式所以成为“汉学主义”，乃是内外合力共谋的结果。就中国本土而言，外指西方学者充满优越感和文化偏见的知识范式的建构，内指本土学人自觉就范于西方汉学主义的范式。作者一针见血地戳穿了西方人文学科知识真理性的谎言，揭示了本土学者文化无意识所生成的“认识论的意识形态”，该书使我们震惊于一个明白无误的事实，那就是西方汉学充满了特定的意识形态，它旨在宣扬西方文明的优越性而让我们对本土文化自我贬低。
阅读这本书，我注意到一个颇有特色的分析方法，亦即对汉学主义一系列张力结构的解析。比如，作者认为中-西二元对立的构架暗含了一种层级结构，即把西方设定为高一级的文化，而中国则被贬为低一级的文化。中西二分的层级结构为引入西方所谓的普适标准提供了合法的“认识论暴力”（斯皮瓦克），同时又导致了“屈从于西方视角和范畴的先在性投降”（周蕾）。这表明，看似自然的地缘或文化上的中西二分，实际上隐含了复杂的文化政治意义，它显然是特定意识形态的产物。世界艺术史乃至西方的博物馆学，都暗含了一个高低分层系统，西方和非西方有不同的价值判断。在今天欧洲和北美的许多博物馆里，表面上看不同文化都有权得到展示，但实际情形是，非西方的艺术从一开始就是作为阐发西方艺术的陪衬物。更重要的是，在关于人类文明史的构架里，西方统领着人类文明的发展路径，西方文明已发展到了相当高级的阶段，而非西方文明不是处在低级阶段，就是处在蒙昧期。由此可见，西方与非西方的二分实际上是预先设计好的不平等的文化定位和价值判断。
顾著着墨较多的是揭示中外学者如何合谋共建“汉学主义”，它构成了一个他者殖民与自我殖民的双重过程，此乃一枚硬币的两面。前者是西方学者对中国文化的歪曲与贬低，即斯皮瓦克所说的外来的“认识论暴力”，后者即是周蕾所描述的中国学人自愿就范于西方范畴的预先投降。就汉学知识生产的议题而言，作者提出了一个看似乖谬的张力构架，那就是一方面是一些刻意美化中华文明并夸大其价值的汉学，另一方面是根据西方式的目的论模型来贬损和排斥中华文明及其价值的汉学。两者看似趋势相互对立，但它们都有共同的基础，即都是以西方标准为尺度来评价中国资料。最后，顾著还剖析了近代以来中国学人身上存在某种矛盾的取向，那就是在情感和下意识层面，他们不愿承认西方的文化优越性，但在理性和知识层面却又不得不接受这一现实。这种历史意识和现实选择的冲突（或情感和理智的冲突），构成了现代中国人文学术的内在悖论。作者发现，在对于西方优越性理智接受和情感抵触的相互作用中，前者逐渐深入到中国人头脑中的无意识层面进而转化为文化无意识。或许我们有理由说，汉学主义说到底乃是一系列复杂的张力所形成的权力与知识共生结构。
顾著在反思、批判汉学主义范式的同时，呼吁一种客观的、纯粹的和中立的学术研究范式。他虔信应把这样的研究方式鲜明地提出来，具体的做法是通过把文化无意识转化为自觉意识，进而实现中国研究的去政治化。我很钦佩作者的理想，但又怀疑这样的研究范式的可能性。如果说汉学主义是一种文化政治或意识形态，对抗它的冲动显然是一种反向的文化政治或意识形态。我宁愿把作者善良的愿望理解成为以去政治化的方式来实现另一种文化政治。换言之，用当下流行的术语“政治正确”来转述，去政治化是去掉“政治不正确”，转向建构一种新的汉学研究的“政治正确”。而汉学领域的“政治正确”，首先是一个“文化正确”问题，它要求知识生产必须有某种文化上的相互尊重和平等对话意愿。我愿用哈贝马斯关于交互主体性的一段描述来说明这种“文化正确”。哈贝马斯写道：
纯粹的交互主体性是我和你（我们和你们），我和他（我们和他们）之间的对称关系决定的。对话角色的无限可互换性，要求这些角色操演时在任何一方都不可能拥有特权，只有在言说和辩论、开启与遮蔽的分布中有一种完全的对称时，纯粹的交互主体性才会存在。
如果我们能够达致这样的“文化正确”，那么“政治正确”就不成问题了。所以我以为，顾著提出汉学研究去政治化并不是远离政治，而是回到正确的学术政治和文化政治上来。但这一设想又引出更多追问，假定汉学研究的“政治正确”不仅是针对西方汉学的，那么，汉学主义知识范式的批判者本身也面临着同样的任务。我们知道，西方的汉学研究并非铁板一块，存在着不同形态和不同倾向。即便在汉学主义范围内，也存在着一些差异。即使某一研究总体上不可取，那么是否存在着局部的可取性呢？有无一些可供中国文化研究参照的有价值的资源呢？当顾著强调西方学者有必要去转换视角以中国视角来审视问题时，我们接着是否需要提出中国学者也需要有同样的参照呢？有些问题顾著并未涉及，但却给读者留下了进一步探索的巨大空间。
我读顾著的西方汉学主义的批评，感到颇有些“师夷以治夷”的意味。顾著所持的批判武器来自西方，正是意识形态、文化领导权、无意识、认识论等诸多西方理论资源构成了对汉学主义的批判。在现代性的扩张过程中，一个有趣的现象是，非西方知识分子对本土文化的思考，甚至对西方文化的批判或抵制，常常源自一批接受西方教育的先知先觉者。五四新文化运动以来的诸多经典案例都清楚地说明了这一点。以西方理论资源为武器来批判西方意识形态，以其人之道还治其人之身，这既是一种策略，亦是无奈的选择。由此派生出来的一个问题：脱离西方的知识系统能否孕育出对汉学主义等西方知识范式的反思和批判？有无可能以中国理论资源为武器来反思批判汉学主义并让西方学者折服？也许我的追问有杞人忧天之嫌，因为在政治、经济和文化日益全球化的今天，追求原教旨主义式的本土文化本真性已不再可能，文化间的频繁互动必然是你中有我我中有你，巴巴所说的文化“混杂”境况是今天文化发展的真实写照。“政治正确”或“文化正确”既是对他人的要求，也是对本土学术的规约。
二零一三年国庆
