【提要】20世纪儒学所走过的弯路主要来自于未能正确处理两个关系，即（1）儒学与现代西方学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。这些错误导致儒学原有话语系统的人为中断，和儒家固有的意义世界被葬送。具体表现为儒学被消融在现代学科体系中，从进德修业之学变成了知识之学。据此，儒学复兴的基本任务，应该考虑如下三个方面：其一、通过正确定位儒学与现代学科及现代性的关系，回归原有的话语系统,包括恢复经学及修身这两个千百年来儒学赖以存活和发展的基本传统；其二、重新确立未来中华文明的基本框架，其中包括从夷夏之辨出发重铸中国文化的最高理想，从王霸之辨出发理解中国现代性的发展道路（即行业的自治与理性化问题），从社群主义出发理解未来中华文明的形态；其三、通过回归经学和复活修身传统来重建现代儒学传统，培养大批21世纪的新儒家。
儒学的复兴主要不是建构体系或方案设计的问题，而是能否通过回归儒家自身的话语系统培养出一批又一批现代儒家的问题，儒学的现代意义需要通过现代儒家在新的时代条件下“激活”传统的智慧、用自身活生生的生命来世人展示。
（一）
年前，一位专业不是中国哲学的朋友出于兴趣看了些中国哲学研究论著，得出这样的结论：一代不如一代。他非常感叹地说，如今研究中国哲学的人是一代比一代差了，只要拿今日中国哲学界最突出的学者与冯友兰比一比就知道，没有一个人在气象、格局、规模上能与冯先生相提并论，更不要提王国维、熊十力、牟宗三、钱穆等老一代学者了。
这位朋友的感叹引起了我的沉思，为什么会出现这种情况呢？原因当然是多方面的。比如当今大陆学者外文功底及西学训练多半不如老一代，跟冯友兰、陈寅恪等这样受过西学严格训练的学者相比有较大差距；又比如当今学者国学基础多半不如老一代，未经过老一代那样专门、系统的训练，更无老一代学者那样的家学或师承渊源。不过，要是拿王国维、钱穆、熊十力、唐君毅、徐复观、马一浮、梁漱溟等人来比较，可以发现这些人的西学功底不见得有明显优势。而在国学功底和基础训练方面，今日治国学者，要说没有经过专门、系统的基础训练似乎很多人会不服气。毕竟那些在中国哲学或思想史方面读到博士毕业的人，在文献基础方面也是经过了相当专门的训练的。
那么问题究竟出在哪里呢？让我们先从今人治国学的方法与老一代之不同说起。稍加分析即可发现，今日治国学特别是儒学之人，大都分散在大学的哲学、历史或中文等系科里，其中以哲学系（所）之中国哲学史专业最具规模。在历史学科有（中国）思想史、（历史）文献学等专业也与此相关，其治学方法更重文献与实证，与哲学学科注重概念分析与抽象思维有所不同。由于历史、中文等学科在儒学研究方面，迄今为止未成整体气候（尽管不排除个别人成就斐然），因此我在这里将重点以哲学学科为对象来分析。[i]从学科体系上看，今日中国的学科体系是完全模仿西方建立的，这一体系不能给国学或传统经学一个独立的位置，而是将传统的经学或国学“五马分尸”，打散之后分布到文、史、哲等学科中，由此也必然导致治学方式的重大转变。具体体现在三个方面：
（1）古人治学的第一课是从小将经典反复背诵，背得滚瓜烂熟。经典对他们的影响并不限于内容或思想，而且包括相应的思维方式、价值规范、行为规矩等等。尽管背诵（特别是年幼时）可能并不马上吃透文义，但是实际产生的影响却不可低估，可能是极其深远的。可以说经典在不自觉中渗透到古人的生活中，融解在他们的血液里，构成了他们生命的一部分，使他们从待人接物到人生价值标准，均受到了经典的实质性影响。
（2）古人主张研读经典一定要结合自己的生活实际来理解，对于一些自己暂时不明白、不理解或消化未透的文句要仔细“熟读”、反复“玩味”，其最高理想是“自化”、“自得”；因些，要满怀崇敬之心来读经典，将经典的含义与自己的生命体验紧密结合，绝不脱离自己的人生经验追求所谓纯客观的意义。对经典理解的程度，也取决于或说明了一个人人生境界的高低。经典的含义不是“客观的”，同样的文本对不同的人来说含义可能完全不同。
（3）古人主张治学与做人不分：一是通过读书来修身，确立人生的志向和安身立命之本。修身是一辈子做不完的功课，古代的圣贤在完善人格和性格修养方面的大量教诲正是后代学者们永远要用心去体验和实践的。从先秦儒学到宋明理学，儒家修身传统源远流长，代代创新。二是将经典思想应用于当下生活实际中去。因此，对于经典中的重要教导，切不可过目则忘，而是必须在待人接物中严格遵守，时刻应用，否则为学的意义就没有了。
然而，古人在这三个方面的治学方法在今天的学科体系中几乎已经被完全抛弃。今日治国学则出于学术研究的功利需要，需要撰写出相关的具有“知识创新”意义上的作品，对经典的理解必须具有高度的“客观性”，符合严格的逻辑论证标准；没有人要求他们以上述方式来读经，更不把修身和做人当作治学的首要目标，经典自然也没有办法融入他们的实际生活，从而与他们的人生意义相分离。无论是胡适等老一代所谓“资产阶级”学者，还是当代的马克思主义学者，都主张要用“科学的”方法来研究经典。其主要特征是强调要以“客观的”态度，甚至辩证的、一分为二的方法（马克思主义者强调）研究，“吸其精华、除其糟粕”；主张不能盲目迷信经典，不能有“主观的”感情色彩。这种治学方法在过去一直被视为最科学、最先进。而在今日的中国大陆，从事“中国哲学史”、“中国思想史”、“历史文献学”等一些学科的人们，虽不再完全遵守这些方法，很多人对经典充满了同情的理解和情感的认同，但是他们置身于其中的学科体制，却也决定了他们不需要用古人那种方式来治学，而主要沉浸于知识化的研究、分析和阐述。类似的情况也发生在台湾、韩国、日本等儒学曾较为发达的地区。总之，今天学术界的主流意见是认为，经学传统的中断理所当然，是一种“时代的进步”，合乎现代化潮流。
如今看来，20世纪以来废除经学的直接后果之一就是，一代又一代国学研究者人生意义之源被堵塞，安身立命基础被掏空。在这种情况下，自然出不了大儒或国学大师。为什么这样说呢？这是因为今天学科体系下盛行的治学方式决定了经典赖以塑造人心灵的方式不再存在，人们对经典的研习与其人生意义的塑造过程相隔离。今天我们看到，原有的儒学或经学话语系统被完全抛弃之后，国学研究者们也未能创造出任何一种新的、代表一个无穷无尽意义的空间、或使人性向永恒升华的话语系统，尽管他们确实仍然可以从经典中学到很多东西，并启迪自己的人生。毕竟一种具有无尽意义的空间、或可使人性向永恒升华的学问传统并不多，在中国有儒、道、释传统；在西方有希腊以来的人文社会科学传统、基督教传统。现代的中国人既然抛弃了过去的国学传统，在用西方学科范畴研究国学的过程中又扭曲了西方学术的认知主义精神，其不能创立新的、有无穷意义的思想空间是很正常的。其结果就是：今天我们只能看到一些明星式学者，而看不到“大儒”、“大师”。相比之下，冯友兰、牟宗三等人虽然治学方式上已经有意识地“西化”，但他们毕竟从小饱读“四书”和儒家经典，他们接受经学或国学训练的方式仍然是传统的，所以在安身立命方式上仍然不脱传统的意义系统。这是他们能成为“大师”的重要原因，但是他们的弟子们就不一样了，读书的方法不同了，培养人生意义的源头也发生了改变，造成了没有前人那样博大的胸襟、宏阔的气象和巨大的规模。
然而，我在这里丝毫不是想诋毁从哲学、历史等现代学科的视野出发来研究儒学，也不是说这种类型的研究一定不能取得巨大成就，事实上应用这类研究方法研究儒学而取得较大成就的人无论在中国还是在国外都不少，但是从整体上看这类研究方式本身注定了儒学传统中断的命运。我们必须认识到，现代西方学科体系本来不是为培养儒家式的精神传统而存在的，它的内在旨趣、逻辑范畴、研究方式均与儒家传统存在本质上的不同。尽管这些学科进入中国后也在不知不觉中被严重的“中国化”了，带上了“中国特色”，但是这些在中国已经“变形”的学科，仍与儒家传统代表两套不同的话语系统。这决定了传统儒学或国学的意义基础在现代大学里无立足之地，现当代中国哲学工作者不可能成为国学大师乃势所必然。也许从哲学、历史等现代学科的角度来研究儒学或国学将在中国或国外永远持续下去，也许这些学科存在的合法性不成问题，但是问题在于：无论是在西方还是中国，无论是在中国还是在儒学曾经盛行的东亚其他国家或地区，今天人们纷纷认为：只有从这类学科的角度来研究儒学才“合乎时代潮流”，才是“科学的”，于是用这些现代学科的方式来研究儒学或国学者成为时髦。
（二）
历来谈论儒学的困境多矣，除了一些站在自由主义或西方现代性立场的批判外，多数学者倾向于将现代儒学的主要困境归因于两方面：一是说传统社会制度及与其相应的生活方式解体[ii]；二是无法应对现代科学挑战，所以存在一个向西方吸纳知识传统、重建学统的需要。[iii]然而事实上，20世纪70年，正如人所共知的，随着美国一批汉学家的兴起，随着东亚国家和地区现代化的成功，人们越来越认识到，所谓儒家传统已经丧失了赖以存活的社会文化土壤的说法是不成立的。狄百瑞、杜维明、安乐哲、赫大维、罗思文（Henry Rosemont, Jr.）等人对儒家社群主义（communitarianism）的分析，让我们认识到即使在今日西方的资本主义世界里，儒家传统也有不容替代的意义；[iv]陈荣捷、格瑞汉、芬格莱特、柯雄文、杜维明、安乐哲、南乐山等人用现代语言对儒家核心范畴如仁、义、礼等等的生动辨析，让我们领略了儒家价值系统对于现代人生活世界的重要意义；[v]日本、东亚四小龙的成功，“多元现代性”研究的兴起[vi]，提醒人们注意到儒家作为东亚最重要的精神传统对于现代工业化、市场经济、公民社会乃至整个现代性建设并未过时。[vii]近年来,在中国大陆,有越来越多的学者从不同侧面谈到了儒家传统对于未来中国现代性建设的重要性,有的从价值信仰的角度谈[viii],有的从民间讲学传统恢复的意义谈[ix]，有的从在现行教育体制中恢复《四书》等经典教育的角度谈[x]，等等。
我在《儒学与民主关系再思考》[xi]一文中深入系统地论述了，20世纪以来，脱离民主政治赖以产生的社会文化土壤，从若干抽象的哲学原理（人性论、价值论、形上学等）出发，盲目崇拜民主政治，误以为民主是所谓的普世价值，已经给广大非西方国家和地区带来无以计数的严重后果，尤其是有些短期内根本无法挽回的痛苦和灾难。文章论证提出，虽然今天的中国确实需要民主，但是儒家贤能治国的理念仍是未来中国、东亚乃至世界很多地区人们仍应遵从的主要政治原理。我也在其他地方论证认为，一个不同于西方的未来中国或东亚现代性赖以存在的基础是其几千年来所积淀形成的文化心理结构。由此出发，我试图说明，未来中国现代性在核心价值、主流意识形态、社会整合方式、制度架构等重要方面表现得与西方文化的重要区别来，而自由、人权、法治等西方价值观即使在将来也不大可能成为中国文化的核心价值，尽管中国的现代性同样需要吸纳它们。[xii]另一方面，从知识传统与儒学的关系看，虽然我也同意有些观点，儒学如果能多吸收一些西方现代人文社会科学的理论工具，会增加它的说服力。[xiii]但是，正如我在本书《知识、道德与传统儒学的现代方向》一文中所系统论证的那样，从根本上说，必须明确认识到，正如佛教、基督教与现代学科体系代表两种不同性质的人类传统一样，儒学与现代学科体系之间的关系也是如此。二者相互补益的前提是彼此保持相互的独立性，而不是让儒学变成“知识之学”，被打成碎片纳入现代学科体系中。但是，由于儒家“全面安排人间秩序”的倾向，导致它受到了比基督教、佛教、道教等到人类精神传统多得多的批评。人们之所以并不认为基督教、佛教应该从体制上全面退出现代人的生活世界，而认为儒家应该这样做，其主要原因之一在于：误以为儒家过去之所以成功是由于它与古代中国乃至东亚社会生活条件特别适应，或者干脆说儒家是那个特定时代的特定产物。其实，儒家与其赖以产生的时代社会现实之间并不是完全融合无间的，而“全面安排人间秩序”本来就不是指中国古代许多重要的社会传统是它所开出来的，而只是指它赋予这些传统的活动者以意义或者在这些传统的基础上建立人间秩序。我在那里这样写道：
古典儒家并不重视或积极推动知识传统的兴起或发展，是因为这不是儒家传统“份内”的事。正如在中国古代，儒家也从不把积极推动文学、工艺、科技、建筑、戏剧、商业甚至宗教的兴起或发展当作自己的主要使命一样。但是我们知道，这些传统在中国古代却得到了蓬勃发展，不但从未感受到过来自儒家的威胁，反而得到了儒家修身传统的滋润。正如我们不能把这些传统的兴起和发展归功于儒家一样，我们也不能把现代科学传统未在中国发展归咎于儒家。因为，儒学作为一种道德学说，并不承担开出任何这类与其逻辑完全不同的另一种传统的使命，后者往往是由特定的社会因素导致兴起的。但是儒学的功能表现在，当这些传统兴起后，它能对之在实践中发挥有效的指导作用，就象一个宋明理学家可以在绘画、建筑、文学等任何方面有所作为一样。这才是“全面安排人间秩序”的本义。
表面看来，那些从社会制度及生活方式变化角度谈论儒学今日困境的说法，虽不无道理，可是今天的现实却是，在新的时代洪流到来后，儒学还来不及自我转型，作为一种活的精神传统就已经被腰斩或肢解，连生存最基本的条件都无法具备了。所以，现在很多谈论甚至倡导儒学复兴的人，也许并未意识到真正严重的问题在哪里。他们所谓的儒学的困境，多半都从“局外的”、理智的眼光来进行一些客观的分析。他们可能会说，儒学应当走向社会、面对大众，应该走出国门、面对世界，应当走出历史、应对现代化挑战，应当兼收并蓄、吸纳科学精神，应该学习现代哲学－社会科学理论、增强理论资质，有的说儒学应该吸收民主、自由、人权等合理价值，应该根据现代社会需要实现创造性的转化，应当象宋明理学家那样，或者类似于欧洲文艺复兴后的宗教改革运动那样进行革新……这些说法，表面上听起来头头是道，仿佛儒学的困境就来自于这些方面做得不够。可是，他们往往无视另一个更根本的事实，儒学现在哪有什么条件进行这些革新啊。作为一个活的学术传统，明明已经“死亡”，还谈什么自我转化和复兴？
因此，今天谈论儒学自我转化或复兴的任何前提都是必须先有一个活着的儒学传统，具体体现为必须有一批笃信儒家核心价值、恪守儒家固有的话语系统、坚持在日常生活中严格践履自己心目中的儒家价值理想或修身方式的人。当下最致命的问题恰恰在于，这样一个活的儒学传统已经从我们的生活中消失了。从大陆到台湾，从中国到东亚，从东亚到世界，到处弥漫的都是在用西方现代学科范畴，比如“哲学”，“伦理学”，“本体论”，“认识论”，“宇宙观”，“形（而）上学”……等一系列术语来研究儒学。因为，我们今天的教育体制本来就不是以培养“儒家”为宗旨，而主要是为了培养“儒学研究人员”的。当儒家核心经典被“五马分尸”，纳入到现代学科体系中去，昔日儒家活的践履传统被今日大学文史哲等学科的知识化工作所代替；当用“哲学”、“伦理学”、“法学”、“政治学”等一系列现代学科范畴来研究儒学、并从中挖掘所谓的现代意义成为时代潮流时，儒学传统的中断已无可避免。在这种情况下，谈论任何所谓儒学面对现代化的困境、以及如何通过自我转化走出这类困境、乃至实现复兴，都无异于在追逐无源之水、无本之末。因此今日儒学的最大困境是它已经几乎被现代知识体系所肢解或代替，在现有体制下几无存身之所；而一切有关儒学复兴的话语，也应该从这个角度来考虑：在一个儒学传统已基本死亡的时代，谈论儒学应当如何面对社会现实的挑战实现自我转化和复兴，前提只能是如何让它先“活过来”。否则我们不能不追问：难道儒家能靠儒家之外的人来复兴吗？有这个可能吗？
今天，我们看到，谈论儒学面向现代性、面对西学挑战而如何改革、如何复兴的人，多半都是站在局外人的立场来谈。其中无非有两大特点：一是站在现代哲学－社会科学的视角来分析说明，或者用现代哲学－社会科学工具来挖掘儒学传统中的精华。这样做当然是好事一桩，但是儒学复兴是儒家内部的事。正象我们不指望靠一群文史哲研究人员来振兴一个国家的佛教、道教或基督教事业一样，一个精神传统的格局丝毫不亚于这几大宗教的儒家传统，岂能指靠现代哲学－社会科学学科来振兴？二是站在最高当局的立场，或从治国安邦需要的角度来谈。它往往从一个国家的现实需要出发，来谈儒学对于国民信仰建设的重要，对于社会道德建设的重要性，对于经济发展乃至民族富强甚至民主认同的价值，等等。这种建议从国家建设的角度来说是有用的，但是其终极目标甚至不是指望当局能恢复儒家原有的体制，而只不过是从儒学古代学说中找出若干据说有现实指导意义的价值或原理，如此而已。但是，在儒家传统没有真正复活之前，这些建议往往显得不着边际、无关痛痒。
（三）
有人问我：“儒学的现代意义何在？”
我反问他：设想在今天的世界上不允许存在佛教寺庙，佛教经典只能在大学文、史、哲等学科体系中被作为知识的对象加以研究和讲解，那么佛教还能作为一种活生生的传统存在下去吗？如何其作为一个活的传统都不能存活，还谈什么佛教的现代意义？难道佛教的现代意义主要靠文史哲研究来发掘吗？显然，人们并不认为佛教教义只有按照科学的方式来研究才合乎“时代潮流”，而在大学宗教学系或神学院之外，还必须存在寺庙，必须有出家修行，有方丈、住持和丛林系统，才能确保该宗教作为一种活的传统存在下去，其原因正在于：这个世界上并不是任何精神价值传统都必须纳入到现代学科体系中去、作为“科学研究”对象的；尤其是那些宗教性质的精神传统，尽管文史哲工作者可以作有价值的研究，但是它的存在本身是不能被完全纳入到以知识生产为主要目的的文史哲等学科中去的。因为二者代表两套完全不同的话语体系。如果一切惟“科学”是从，或者用现代学科的知识生产逻辑来代替人类的精神价值传统，后果只能是人类许多古代伟大传统的人为中断。这一结论不仅对佛教、道教、基督教等适用，对于儒学传统来说也完全适用。因为虽然儒家算不算宗教仍有争议，但是目前西方学术界多认同儒学带有典型的宗教性，我认为儒学带有典型的宗教性是无庸置疑的。[xiv]事实上，我们仔细比较中国古代儒家的话语系统，可以发现其精神旨趣、逻辑构造以及上述三个方面的治学方式均与西方人文社会科学迥然不同，而与佛教甚至基督教等宗教传统更加接近。由此我们可以发现将儒学纳入到现代学科体系中去的悲剧是什么了。事实上，古人治学的体制空间如书院、塾堂、书堂等等被正规的、高度知识化的学校体系代替，就相当于用大学来代替寺庙或教堂。
一个多世纪以来，阻挠儒学沿着正确方向前进的力量之一，正是在援用一系列西方学科范畴来解读儒家经典的过程中，使儒学走上一条知识化、哲学化的道路，这不仅不符合儒学自身的一贯传统，也使得它割断了与自己的真正传统之间的有机联系，使原来的活的传统变成了死的传统。只有回归经学传统，通过读经、习经、研经将一系列儒学价值内化为现代人生活中去，形成一整套符合现代人习惯的修身、践履传统，成为每一个普通的当代人可以在其当下生活中感受到的生命力之源，才能培养出一批现代儒者、儒生或儒家（Confucian），而不是儒家学者（Confucian scholar）。
当活的智慧化为“指导原理”之后，就容易变成知识化的原则，而原来居于首位的修身、践履的传统则在不知不觉中退居到背后，反而成为次要的东西了。本来中国古代学术传统是一个活的“以心传心”（借禅宗语）的历史传统，古人讲“太上有立德，其次有立功，其次有立言”（《左传·襄公24年》），一般不把著书立说当作主要任务。包括孔子、朱熹和王阳明在内的许多大儒，生前都不曾把著书立说、特别是创立理论体系当作自己的首要任务，他们给后人留下的作品也多是对前人经籍的再阐释，甚至反对学生将自己的言论刊印出版。我并不是反对今天的儒家学者著书立说，但是问题的实质在于，古代儒学大师的学问主要建立在自己对生命的本质、宇宙的真谛、文化的命脉以及文明的终极理想等一系列根本性问题的深刻体认之上，建立在反复读经和日常生活的践履中，因而他们传道授业所做的也不过是把自己平时做人、做事以及读经的体会传授给学生而已。一言以蔽之，他们传授的更多是读书法、修身法和做人方法，而不是什么知识化的指导原理；他们的学生传承的主要是一个活的、实践的传统而不是什么知识传统，不是一系列指导原理或核心价值观念的汇编。今天，当青年学生们学习“中国哲学史”这门课时，老师固然也可以告诉他们古人的一系列言论是什么意思，包涵什么样的做人道理，但是这是以把那个活的修身践履传统中断为前提的。我们最多只不过是在课堂上说古人怎么认为，古人怎么做；而不是、也不可能是以亲身的行动来传授他们。古时做老师的“人在道中”，而今天做老师的“人在道外”；古人做老师的是儒家，是信仰的担当者和实践者；而今天做老师的是学者，是课堂上一晃而过的身影，是在家里著书立说的职业知识分子，是手中掌控着学生生杀大权的硕士生和博士生导师。也就是说，尽管他们口口声声地说什么西方哲学重知识、重逻辑、重论证、重理论，中国哲学重人生、重道德、重直觉、重实践，但是实际上，在讲中国哲学史这门课或从事这方面的著述时，也已经把儒学当作了知识性的话语来对待，并长期在他们的知识分子职业中陷入于重知识、重论证、重理论的逻辑中不能自拔。不仅如此，更加致命的是，他们已经人为地抛弃了中国古代学术那个数千年不绝的修身、践履的活的儒学传统却不自知，也就是说，号称要继承传统、发扬传统的人，如今在某种程度上成了扼杀传统的罪人。我知道今天仍有不少从事中国哲学史研究的人在搞理论体系，他们自认为自己未来最大的成就在于象黑格尔等人那样给后人留下一套体系，而不知道本来不是西方人，也没有办法象西方哲学家那样思想搞体系，又不能象古人那样来思考，到头来会不会是邯郸学步、一事无成呢？
（四）
我们必须从中学与西学关系的迷雾中走出来，认识到儒学与西方现代学术传统的真正结合主要是一个实践中体认和结合的问题，而不是建立一套理论体系来结合；是儒学为人们从事其他活动提供基础性价值平台的问题，而不是所谓“自我坎陷”和“曲通”（牟宗三语）的问题。要学会思考儒家作为一种精神价值传统如何与其他人类精神价值传统，包括基督教、伊斯兰教等一切可能的其他宗教之间如何良性互动，要学习如何在实践中展开富有成效的对话和碰撞，并自觉地在相互对话和碰撞中学习对方和发展自己。我深信，未来的中华文明一定是一个在充分包容和吸收西方现代性的物质和精神成就的基础上重新形成的、一种新型形态的文明，是在容纳了其他各种现有的、有价值的文明传统基础上的创造性的发展，而不是过去中国文化传统的简单延续或复活。如果它能够重新成为一个新的生机勃勃的文明，那也是因为它能够在实践中创造出这样一种新的基础性价值，后者对全人类其他有价值的文化传统保持高度开放的心态。
20世纪中国学人在吸收西方先进文明的时候，犯的一个重要错误就是：对希腊以来一开始以哲学为代表，后来发展成为同时包含自然科学、人文科学和社会科学的西方学术传统的内在精髓缺乏深切的体认，认识不到这一学术传统由于与以儒、道、释等为主体的中国古代学术传统本质上属于两种不同性质的学术，并因此并不一定要将它们从理论上结合起来，它们二者之间的结合主要是一个实践问题而不是一个理论问题。结果，在把西方一系列学术范畴和学科体系引进到中国来的同时，一方面是对西方学术的精神没有学到，用中国人的实用眼光来曲解西方学术，从而对西方学术传统的理解时常停留在一知半解和隔靴搔痒的境地；另一方面则是用西方范畴和学科来阉割和肢解中学，人为地造成了中国古代学术体系的分崩离析，在一定程度上也造成了中国古代学术传统的不幸中断，造成了今天一代又一代青年学生和学人们自身信仰失落的危机和内心世界的深刻焦虑。
我曾以基督教与物理学之间的关系来比喻儒学与西方哲学－社会科学之间的关系。一个物理学家可以信奉基督教，但是物理学与基督教在他身上的结合并不需要以创造一套把物理学与基督教结合起来的理论体系为前提，这种结合主要是一种实践问题而不是一个理论问题。由于基督教可以为从事任何职业的人所信奉，因此，它与任何其他人类事业或学术都可以结合。如果一定认为这种结合要以理论上搞一套体系为前提的话，岂不荒唐？另一方面，基督教为了体现自己的生命力，希望自己能够为任何人所接受，无论他从事什么职业。这一基督教理想的基础在于认为它能够解决各行各业的、各种不同的人们的人生终极归宿问题。为此，基督教不得不在一直在改革自身，因为从中世纪到现当代，从西方到东方，从美国到中国，人们面对的问题和处境有了很大的不同，针对不同时代的不同问题来改革自身是它永葆青春的必要条件。
与此同样的道理，我认为儒学与西方哲学－社会科学的关系也主要是一个实践问题而非理论问题，不是如唐君毅、牟宗三等现代新儒家所理解的那样。因为二者代表的是人类精神世界中两种不同性质的追求，让儒学为了适应西方哲学－社会科学的要求来改造自身，等于让儒学失去赖以支撑自身的存在的本质逻辑，等于是对儒家传统的毁灭和破坏。但是这不等于说儒学与后者不能结合，关键是如何结合。儒学与现代哲学－社会科学的结合主要体现在，现代儒家要向用他们的亲身实践来向世人证明，无论你从事什么样的学术研究，或从事什么样的职业，都能通过儒学而更好地找到自己做人的方向，更好地实现自己人生的目标和价值。现代儒学为了能做到这一点，必须进行自我改革，就象宗教需要不断改革一样；而儒学的改革，主要不是一个理论改革，而是实践性质的改革，或者更准确地说，是围绕修身、践履的方法这个中心，重建一套自身的话语体系。但这样做的前提条件是要有一批现代儒家，有一批人真正能够在深入掌握儒学的精髓的同时，又能活学活用，把儒家精神应用于解决于自己当下的人生问题，从而用自己活生生的人格向世人昭示，儒学传统仍然可以成为每一个当代人读书、为学和做人取之不尽用之不竭的精神价值源泉。我认为，只有认识到这一点，才能找到儒学转型的正确方向和途径。
现代新儒家[xv]在理论上的失败，一个极其重要的原因，我认为是在接触西学不长的情况下，十分自然地从中国文化自身的习惯来理解西方学术，用中学来盲目比附西学，导致了对西方学术的深刻误解，以及对中、西方学术关系的错误比较；再加上极为强烈的“救中国”愿望，使得一些可见的功利效果成为衡量学术的首要准绳，这也是新儒家严重曲解西方学术的本质与意义的另一重要原因；由于现代新儒家不能正确地定位自身作为道德修身学说在现代社会的地位，企图从“形上学”的高度全面总结中国之所以落后的原因，结果反而背叛了儒学自身的传统方向，将一种“进德修业之学”发展成儒家一向反对的“知识之学”，导致人们对传统儒学现代意义的更加失望。
然而，现代新儒家在理论上的失败，并不意味着传统儒学真的失去了现代意义。恰恰相反，如果我们从新的角度来重新定位儒学作为一种道德修身之学的现代功能，完全可以使之在今天的现实条件下大放光彩；而“内圣开出新外王”的使命，如果作为现代儒家的“行动”纲领，而不是一种抽象的“理论”建构，也是完全适合于中国现代化的文化使命的。具体来说，现代儒家不应该把主要精力用之于以认知的方式来总结中国文化中为什么没有开出西方现代性来，而应该探讨在科学、民主、法治、工业化、市场经济等已经成为世界潮流的历史条件下，儒学作为一种道德修身学说应当如何发挥自己的功能。[xvi]从这个角度说，儒学不仅应当投身于具体的生活实践来帮助人们培育职业的神圣感与尊严，而且担负着为整个社会建构主流价值这个重要职能。
（五）
重思20世纪以来儒学所走过的道路，可以说走的是一条自掘坟墓、自毁前程的歧路。尤其是前述的儒学大师如冯友兰、牟宗三、唐君毅等人，可能没有意识到他们所开创的中国哲学道路，非但不能接续儒家传统，而且实际上使儒学或国学传统走到了一条与其初衷完全相背的道路上去。
那么，为什么在现代的中国或东亚，儒学会走上上述这样一条道路呢？为什么现代中国人如此地崇拜和迷信西方学科，心甘情愿地放弃自己固有的话语系统呢？根本原因在于：在西方文明的强大势力下，对于儒学的现代意义失去了信心。要理解这一点，需要从儒学这门学问的特点来看。在这一点上，儒家与基督教、佛教等其他宗教又有所不同。我们知道，儒家传统与人类其他许多宗教的一个最大不同，就是它的“此岸性”，儒学不将人生的希望寄托于天国或彼岸，而是建立于世俗人间。儒家强烈的“此岸性”，导致他们倾向于全面安排人间世界的秩序，并告诉人们此岸的“天堂”在哪里。这一特点决定了儒家不得不面对现代西方文明的强大冲击。因为现代西方文明向人们呈现的是古典儒家所从未想到过的新型社会，其中很多看来是进步、文明的因素在儒学的理想王国里根本不存在，也是儒学连想都不曾想到过的。在这一强烈的冲击下，很多中国人丧失了文化自信，对儒家所构造的理想王国产生了厌弃心理；而那些从小接受儒家传统熏陶、对儒学的核心价值爱不释手的儒者们，不得不费尽心机试图将儒学现代化，结果用西方现代学科来整理国学就成为一种似乎是“在中学与西学之间架桥”的发明，一种可使国学“现代化”的创造。
由此我们发现，20世纪儒学之所以深陷学科的泥潭、丢弃了固有的话语系统，其深层原因是怀抱“为生民立命”理想的现代儒家，处理不好儒学与现代性的关系。所以我们看到，现代儒学误入歧途的另一个重要标志就是，儒学从“进德修业之学”演变成一种与其自身传统完全相悖的“知识之学”。以牟宗三等人为代表的进步的儒家学者，以无穷探索的精神和坚忍不拔的意志研究现代性的根源，试图厘清儒学的现代功能，他们虽然费了九牛二虎之力，不仅所取得的成就非常有限，而且对后来的读书人产生了巨大的误导效应。具体来说，当儒者不再把主要功夫放在修身和进德之上，他就放弃了自身固有的话语系统，走到了“有放心而不知求”的地步，步入了宋明新儒家所一再反对的、追逐“闻见之知”的歧途，怎么可能不导致意义的丧失和学统的中断呢？
然而，我的意思并不是说儒学不需要处理自身与现代性的关系，或者反对从事知识化的论证。我们都知道汉代的经学、清代的乾嘉学派，都以考据和训诂见长，用余英时先生的话说，充满了“智识主义”的特点；毕竟儒家不仅“尊德性”，而且“道问学”。[xvii]但是问题在于，汉代和清代的“智识主义”（intellectualism今天较流行的译法是“认知主义”），与20世纪儒学智识主义有两个根本性的差异，正是这两个根本性差异，导致20世纪儒学智识主义的后果是灾难性的，而前者则不然：
①古代的智识主义是在中华文明的原有理想和框架没有发生根本动摇的情况下兴起的，因此严格说来他们所追求的并不是如余英时所说的纯粹的“智识主义”，而是如何更好地实现儒家固有的文明理念。而智识主义那种为知识而知识的理想在汉学中并不存在，清代汉学背后起支撑作用的恰恰是一个异常坚固的中华文明理想。
②古代的考据家们并没有放弃儒家应有的治学传统和话语系统，包括前面所说的三个方面的治学方法。汉学家们并没有把经学系统割裂、打散，“五马分尸”，从而不可能导致经学原有的意义系统被破坏。对于他们来说，读书和治学，显然对个人来说是为了成圣成贤，而对社会来说是为了治国平天下。
基于上述两个原因，古代儒学中的“智识主义”（如果存在过的话）可以从两方面来强化儒家原有的信念：一是他们对中华文明作为一种具有永恒意义的空间和精神圣殿的信念，这一信念可以通过训诂和考据圣贤经典而得到加强；二是将经学思想应用于自己的当下生活，在待人接物和人伦日用之间获得丰富的人生体验，并感受自己人生安身立命之根基。考据家、汉学家当然个个都是卫道士，是坚定不移的儒家传统捍卫者。所以其“道问学”并不以抛弃“尊德性”为前提，甚至可以说是以新的方式使二者协调起来、相互促进、共同发展。
相比之下，现代新儒家则是在中华文明的理想几近彻底崩溃的悲惨处境下开始探讨儒学与现代性的关系。在这种情况下，由于一些基础性或前提性的问题不清楚，整个儒学话语系统的合法性都被打上了大大的问号。由于将儒学的核心等同于哲学，于是不自觉地用西方哲学的知识话语来代替儒学自身原有的修养话语；由于西方现代性的强势影响，人们开始用西方学科体系代替原有的国学体系，并主张废除“经学”；由于对科学力量的无限崇拜，人们开始用科学精神取代“尊德性”精神。就这样逐渐走上了一条儒学原有的话语系统被埋葬、儒家固有的意义世界被毁灭的道路。现代新儒学智识主义的这一致命缺陷之所以会产生，是由于他们接触西方文明时间不长，对于西方现代性的发生根源缺乏深刻、全面的了解，同时由于他们缺乏现代社会科学研究工具，他们的研究方式可以说是不中不西、不伦不类。以牟宗三、唐君毅、冯友兰等现代新儒者只能从传统儒学特别是宋明理学的心性范畴出发来解释现代性（特别是科学与民主），并试图以儒家境界论作为衡量现代性的标准，其失败几乎是从一开始就注定了的。我们看到，一批现代儒者们几乎将毕生精力用之于从事儒学本来并不擅长、也不符合儒学传统特征的理论论证，结果却收效甚微，其中最典型的莫过于牟宗三、唐君毅等人。其他一些学者如熊十力、马一浮、钱穆等人未在解释现代性方面花足够工夫，他们的学问也就相应地使很多学者感到没有现代意义，似乎“过时”了。
今天我们认识到，西方现代性特别是民主、科学发生的根源，其实不是象现代新儒家学者所理解的那样，来源于某种“主体性结构”或哲学思维方式，即牟宗三所谓“分解的尽理之精神”或“理性之架构表现”，而是特定的社会历史条件下的产物。从某种程度上说，它们的出现有相当大的偶然性。具体来说，民主的出现，乃是人类社会伴随着商业的兴起冲破了血缘关系纽带、出现了市民社会及公共领域情况下的特定产物；民主并不是什么可以超越一切客观的历史条件普遍有效的理想的社会制度。现代大国的民主政治以个人主义为基础，以长久的底层市镇生活实践为前提，要求比较高的公民素质，等等。而科学的发生，也不是如一些现当代中国学者所理解的那样，来源于追求功利效果和征服自然的精神，而是来源于希腊有闲阶层的“求知欲”。希腊人的“爱智慧”，爱的是一种非功利的思辨精神，而这种精神对于人性的价值就是思想的解放、视野的开阔、知识的增长等等。这种非功利的求知欲，是人性普遍具有的，但是成为一种专门学问而蔚为大观，则与古希腊特定的社会政治环境为之提供了充分发育的温床有关。中国古代社会形态与古希腊不同，没有出现现代意义上的“科学”是完全正常的。这就是说，无论是民主、还是科学，其未发生在中国，都与儒学的主体性结构或哲学思维方式等关系不大。儒学也不必因为中国没有开出民主、科学而自惭形秽，更无需亡羊补牢，重建一种新型的、能够开出民主和科学的儒学来。[xviii]从境界论的角度讲，我们也可以发现，科学、民主的精神境界与儒家的精神境界性质迥然不同，不具有可比性，就象我们不能拿物理学与基督教比较何者境界高一样。牟宗三、唐君毅等人以儒家境界论来衡量现代性，潜含着用儒家价值作为衡量一切人类活动的标准的错误倾向，正确的方式是从儒家价值传统中找到有益于现代性向正面发展的资源，而不是无限地拔高儒学，仿佛儒学可以包括一切、开出一切。
进一步来看，如果认识到中国古代社会的一系列成份，包括曾经出现过的井田制、郡县制、封建制、君主制等等，也并不是儒家传统所“开出来”的，那么我们就可以达成这样的认识：儒家的“此岸性”并不意味着它必须能开出某种特定的制度、社会形态或思想传统，而在于它能在具体的社会历史背景下帮助人们寻找人生的意义和文明的理想。因此，儒学的现代意义不在于它能否开出现代性，而在于它能针对现代性在政治、经济、制度等一系列方面所给人类提出的新挑战，帮助人们从困境中走出来，达到理想的归宿。回到了这样的起点，我们也就认识到：现代儒学没有必要将那么多工夫白费在从事思辨性的理论论证上（这本来不是儒学的特长，而是西方人文、社会科学的特长），而应将主要工夫用之于：面对民主、自由、法治、科学这些新鲜事物的挑战，如何寻找生命的意义和重建文明的理想。而所谓的重建，也只是从儒学的价值传统出发，来看看能不能找到真正对现代人有益的资源。在这一过程中，儒学决不能也没必要放弃自身原有的话语系统，而是从其固有的话语系统出发，来回答现代性所带来的新问题。比如在寻找生命的意义方面，儒家修身传统并未过时，我们今天完全可以从先秦儒家特别是宋明新儒家的修身传统出发，从中找到对于诊治现代人的精神疾病和心理健康问题的有益良方。[xix]在这方面，只有现代儒家能用自己切身的修身体验来说服人们，达到治病救人的成效，儒学的现代意义才会再次呈现，因而一切取决于能不能出现这样的现代新儒家。遗憾的是以冯友兰、熊十力、牟宗三等人为代表的现代新儒家在这方面恰恰用力不多。
这里必须一再强调的是：我在这里丝毫不是认为，现代学科体系及西方现代性与儒家传统之间本质上就是对立的、你死我活的关系。恰恰相反，我完全同意狄百瑞、杜维明等人的有关观点[xx]，那就是儒学可以在多方面对现代性构成支持，它与西方的自由主义精神、市民社会传统及民主、法治等制度都可能相互支持，甚至有比后者更积极的意义。我在这里所主张的是，儒家传统的独立性不应由于现代性的到来，以及现代学科体系的建立而被取代。就象我们不能因为崇拜现代科学的威力，而认为神学或宗教思想只能在大学里、作为文史哲等人文社会科学研究的对象而存在，并从而主张取消教堂－神父－牧师制度（对基督教而言），或寺庙-住持-方丈制度（对佛教）一样，有其自己的话语系统、学理逻辑及其治学方法，有其自身的独立性和完整性；一旦将经学体系切割、分散，它原有的话语系统就无法保存；一旦将其千百年来在实践中形成的治学方法抛弃，儒家自身的意义世界也就被连根拔起。如此下去，儒学传统的人为中断就势所必然，更不要指望靠现代学科体系来培养出国学大师或“大儒”来。
综上所述，似可得出这样的结论：20世纪儒学所走过的弯路，主要由于未能正确定位两个关系，即（1）儒学与西方现代学科体系的关系，（2）儒学与现代性的关系。未能正确定位这两个关系的结果，是儒学丢弃了自身固有的话语系统和意义世界，使后来者精神世界被掏空，丧失了安身立命之本。搞清了这一点，我们也就明白了今天儒学复兴的首要前提。那就是，儒学必须从现有的学科体系中走出来，回归原来的话语系统，并在这一基础上重建自身的意义世界，否则儒家传统就不可能存活。而要做到这一点，回归经学是其中之一，接续历史上的修身传统则是另一个重要方面。未来的儒学可以借用现代人文社会科学的成果和方法，但是从整体上必须与现代学科体系划清界限，而不能将自身消融在文、史、哲等现代学科之中。对于现代性问题，儒学思考它的方式也必须转变，那就是，不是从源头上寻找中国未出现现代性的根源，而是思考：在现代性已经势不可挡的历史条件下，儒学如何从自身固有的资源出发来应对它的挑战，为现代人重新寻找精神的家园，为重铸人类文明的伟大理想而奋斗。搞清了这两点，儒学的现代发展才算走上了正常轨道。
（六）
然而今天，在我们探讨和思索儒家传统复活的可能时，不得不承认另一个深深困扰着我们心灵的现实：伴随着传统社会结构的全面解体，“中华文明”已经不再是一个具有价值意义的理想，而往往只是对过去辉煌历史的记忆，与此相应的是中国人失去了文化信念。“中国文化”，或“中华文明”已经不再是一个能够唤起学人们无限激情的伟大理念，一个有良知和教养的人愿意为之鞠躬尽瘁、死而后已地奋斗终生的崇高理想。一百多年来无数中国学人焦虑、彷徨的根本症结也在于此。有理由认为，中国社会今日的主要问题是文明的重建问题，中国人需要明白一种新型样式的中华文明再生的可能性，其再生后的样式会是什么，其在世界文化之林中的特殊位置是什么，其内在的积极和消极机制又是什么；在当今的全球化潮流中，在工业化将中国社会结构已然全面改造过后，未来中华文明的范式可能是什么。
儒学是一种高度入世的学问，且其入世特征并不体现为简单地追求当下的功利（包括今天所谓的民生问题，以及经济繁荣、科技进步、政治清明等），而且是指它从文明与野蛮的对立入手，努力建造一种让每个人的生命价值得到最大限度的实现，人的个性和尊严得到保障，社会整体的和谐、团结和幸福程度达到最佳状态的文明，一言以蔽之，建立一种伟大而进步的文明，而不是实现某种暂时的物质生活理想，才是儒家真正的理想。这种理想也被古人称为“王道政治”，认为它是“道统”的实现。尽管古人的语言与我上面的表述有些不同，但细想可知其精神实质就是如此。所以古典儒学的文明理想是超种族、跨民族的，并不是为一朝一代的目的服务，也不是为一国一族的需要服务，故曰“道统”高于“政统”。正因为如此，它从最初的时候起就有一种包容宇宙、吞吐六合的恢弘气度，试图为全人类的文明建设或生活世界提供一种真正有价值的样板，故有“为万世立法”、“为万世开太平”的崇高理想。因此，古人的“天下”观念，以及“华夷之辨”等，虽然从今天看来似乎受当时地理发现等的局限，但是它却体现了古代儒家的博大胸襟和高瞻远瞩的眼光。我们可以设想，即使孔子生活在当代，也不决不至于把儒学变成了为某种狭隘的民族主义服务的工具。正因为原始儒家具有上述伟大的文明理念，才能为日后数千年中华文明的发展提供基本方向，或曰铸造了大体框架，在中华民族无论是高歌猛进还是倍受侵略、蹂躏之时，儒学都曾成为无数学人的精神动力和生命归宿。
一个多世纪以来，中国知识分子所遭遇的最大困境之一就是对一个伟大的中华文明形态失去了信念。今天，在经过了一个多世纪的徘徊之后，我们终于明白了未来的中国不可能照搬西方现代文明的样式，因此今日中国学人的主要使命在于理解一种新的、未来中华文明的样式及其可能含义是什么。恰恰是在这一点上，我们发现，儒学需要重建道统，新的道统就是新的文明观，即一个新的中华文明之所以为中华文明的本质特征和逻辑根据是什么，包括它在制度结构、核心价值及世俗生活等方面有何特征，能给今天的世界提供什么样的“样板”。过去的儒学传统给我们的启发是，为了回答这个问题，我们要再次回到“文明”与“野蛮”的区分中来建构未来中华文明的最高理想，我们要有为中华民族在未来世界文明和历史长河中开千秋万代基业的宏图大略，要有为全人类树立风范的“天下”观念，即重新拾回先辈们那“为万世立法”，“为万世开太平”的精神。只有这样，才真正符合原始儒家的精神，符合孔、孟、董、朱熹、王阳明等伟人宗师曾经倡导的文化信念，儒家传统才能焕发出新的活力；只有这样，才能从根本上解决20世纪以来中国知识分子在精神上漂泊失所的无据状态，为中华文明重新屹立于世界文明之林中打下牢固基础，为中华民族的长治久安奠定永久基业。正是从这个角度出发，我在本部分开头就提出了“重建中国文化的最高理想”问题，这个问题相当大，我只是作了一点试探性的探索。
宋明新儒家给我们的重要启示之一是：在国家民族面临危亡的情况下，士大夫们并没有仅仅因为“救亡图存”的强大现实需要，而忘记去追求一个伟大文明的抱负。即使是他们救亡图存方面的言行，也是来自于对于中华文明先进性的高度自信。在儒家王道政治理想的影响下，他们认为，只要是真正先进的文明，就一定会得到全天下的拥护和追随，从而也是最终最有力量的。不一定要过分担心别人不服，也无需要把国与国之间的利害得失看得过重，而真正应该担心的是有没有把我们的家园建设成为千百万生民真正的乐园。这一思想，对于正在崛起的今天的中国来说，尤其值得借鉴。因为今天的中国人已经越来越多地为一种狭隘的民族主义情结所支配，他们把中国惟一的希望寄托在国家的强大上，甚至研究儒学也是为了证明中国不比西洋差。这种心理状态，说穿了还是对中国文化缺乏自信，在外人的强大压力面前，只有不自信的人才会老是想着在别人面前证明自己家里有什么宝贝。这和宋代的儒家士大夫们相比就差得远了。仔细想想我们为什么今天失去了自信？这个问题不应该简单地从丧权辱国的外在现实来寻找，也与我们自己多年来心中失去了一个能够超越国家、民族、地理、人种界限的永恒的文化理念有关，我们并没有信心能把中国建设成一个每一个人潜能和创造力得到发挥，每个公民的个性与尊严得以确立，人性自由、幸福与价值的实现达到人类历史上前所未有的程度的，真正先进的中华文明。[xxi]应该想一想，我们今天发展经济、乃至富国强兵，难道主要就是为了能够与美国对抗吗？今天从事儒学研究也罢，从事哲学研究也罢，难道仅仅是为了证明我们不比人家差吗？为什么在今天有教养的中国人心灵中，失去了一种伟大文明的信念；正因为我们对于中华文明的未来形态，以及其在将来世界文明之林中的自我定位相当不清楚，才那么没有失信，时时刻刻想着如何去证明自己，动不动就说我们祖宗的那点宝贝可以弥补西洋文明的不足。
要知道，儒学的崇高理想是全面规划此世（this-world）生活，在此岸而非彼岸建立“天堂”。这决定了今天中国儒学面临的任务并不仅仅是修身养性这么简单，而是仍然必须从根本上承担起指导中华文明前进方向的任务，确立起中国文化的最高理想，还必须为今日中华文明的重建提供基本框架。因为今日中国儒家在人间建立“天堂”的第一步，就是对未来中华文明的形态作出全面的说明。对于中国人来说，这个问题未解决，导致一个多世纪以来知识分子在精神上彷徨四顾、流离失所，无数中华儿女丧失了对中华文明的信心。而对于儒者自身来说，这个问题不解决，则意味着安身立命之本被连根拔起，这正是梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢、牟宗三、唐君毅、徐复观等人以来的哲人们整日焦虑难安、费尽心力探讨现代性的根本原因。而既然如前所述，儒学与现代性的关系，不是从理论上说明儒家如何“开出”现代性，而是指思考儒家传统中有哪些有利的资源，可以促进现代性的正面发展，下面就让我们从三个方面来说明儒学与未来中华文明的关系。
（七）
首先，儒学中一个最具生命力的、可能对未来中华文明乃至全球文明自身发展有积极意义的理念是“夷夏之辨”。“夷夏之辨”的精神实质是“文明”与“野蛮”的对立。由于过去的历史上中国人受地域视野的限制和一些人片面的解释，有人错误地将“中国”等于“文明”，将中国之外等同于“野蛮”，造成了“夷夏之辨”被误解为一种“中国文化中心论”或中华民族的“种族中心主义”。其实，《春秋公羊传》中已经充分表述了这样的思想，儒家衡量“夏”与“夷”的标准不是地域或种族身分，而是其行为是文明的还是野蛮的，即“中国而用夷狄则夷狄之，夷狄而用中国则中国之”。[xxii]让我们这样来表述，“夷夏之辨”的现代意义就是，不同文明之间的竞争是文明与野蛮的竞争，只有真正文明的文化或社会才会如百川归海一样，真正赢得人类其他文化的尊敬，引起全人类的向往；未来中华文明发展的最高目标决不是追求成为一个新的超级大国，成为经济、军事或政治意义上的富国或强国，而是建立一个真正文明、进步的国家，其最高文化理想则是每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。我们应该让我们在子孙后代在这个方面与其他人类文明比赛、竞争，才是符合中华文明走向进步的惟一正确道路。我曾在有关文章中提出，今日中国人一定要有古典儒家那种包容宇宙、吞吐六合的胸怀，有“为万世立法”、“为万世开太平”的气概，一定要用真正进步的而不是狭隘民族主义的文化理念引领中华文明走上一条健康发展的大道，要有使中华文明因其文明和进步而成为世界其他文明学习的样板、变成其他文化纷纷仿效的榜样和促进人类不断进步的风范的宏图大略，使之不仅能成为每一个有教养的中国人的精神圣殿，而且成为世界上一切爱好和平进步的人的精神家园。今日之中国，离这样的理想还相差甚远，但是只有树立这样的理想，才能为中华民族的长治久安开创永久基业，才能使中华文明在世界民族之林永远立于不败之地。[xxiii]这样的思想，孟子早在两千多年前、在当时的时代条件下是这样表述的：
孟子曰：“今王发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商贾皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者，皆欲赴愬于王。其若是，孰能御之？”（《孟子·梁惠王》）
孟子曰：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大，汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也，如七十子之服孔子也。《诗》云：‘自西自东，自南自北，无思不服。’此之谓也。”（《孟子·公孙丑》）
孟子曰：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦而愿立于其朝矣。市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦而愿藏于其市矣。关，讥而不征，则天下之旅皆悦而愿出于其路矣。耕者，助而不税，则天下之农皆悦而愿耕于其野矣。廛，无夫里之布，则天下之民皆悦而愿为之氓矣。信能行此五者，则邻国之民仰之若父母矣。率其子弟攻其父母，自有生民以来未有能济者也。如此则无敌于天下。无敌于天下者，天吏也。然而不王者，未之有也。”（《孟子·公孙丑》）
今天的中国受到来自世界各国特别是西方大国甚至东亚一些国家的媒体的批评多矣。这些批评有的是有关于中国缺乏人权与民主的，有的是有关中国人性格和习惯不好的，有的是有关中国官场腐败和行政系统，有的是有关公共秩序和社会风气的……其中误会和偏见固然不少，但是另一方面也证明我们的国家、我们的社会、我们的文化还离文明、进步的理想相差甚远。如果我们真的相信孔子“德之流行，速于置邮而传命”（《孟子·公孙丑》），以及有孟子“仁者无敌”（《孟子·梁惠王》）的信念，那么，“夷夏之辨”正是促进中国全面反省自己社会的问题，并从根本上改造我们的国家，使之逐步走向进步和文明的、儒家式文化原则。
其次，儒学中另一个极富生命力的思想就是“王霸之辨”。不少学者研究指出[xxiv]，儒家的王道思想可直接引伸为主张行业的自治与理性化，包括学术自治、宗教自治、家族自治、地方自治等等，还包括政统服从道统的特征。我们相信，儒家的王霸思想，对我们理解中国现代性建设的方向，有着重要的现实意义。用今天的话来说，可以说：行业的自治与理性化，同样是每一个现代人“尽性”的必然要求。因为只有尊重行业自身的逻辑，才符合人性发展的内在需要；只有人们在行业传统中安身立命，即感受到职业的神圣感与尊严；只有行业规则不遭外力人为破坏，才有可能符合人的天性，让人性的价值得到充分实现。因此，今天的中国各行各业都存在着“正名”的需要，即铸造行业传统，实现行业的自治和理性化发展，让行业从业人员感受职业的神圣感与尊严。
必须指出，孟子的王道理想是其性善论的自然延伸。性善论强调“尽心”、“知性”、“养性”、“事天”这一过程，它的精神实质是相信人性的自主能力，并以人性的自我实现为目的。性善论之所以反对霸道，是因为霸道不相信人性有自主能力，霸道假定了人需要靠某种外在的权威和力量才能成全自身，把人拖进一个由外在力量强加的框架。而所谓“仁政”，并不是如现代人所误解的那样、强调国君要对人民“施恩”，而是强调发挥人的内在本性，让每个人的自主性真正调动起来。[xxv]
孟子性善论的必然结论是尊重行业传统的独立性，与行业的自治与理性化完全一致，原因有二：一方面，就每个行业而言，只有尊重行业自身的逻辑，才能让人们实现自身的潜力，才能最大限度的让人们“尽性”。另一方面，从性善论的基本精神出发，可以自然引伸出这样的信念：只要各行各业的人们均能在其行业中“尽性”，即可达致“天下大同”。也就是说，我们不必担心行业的自治与理性化发展会导致“天下大乱”，只要尊重行业逻辑和社会自身的规律，即可实现天下大治。极权和专制在这里找不到藉口。这说明：行业的自治与理性化，以及捍卫职业的神圣感与尊严，是符合儒家传统的根本精神的，也让我们对儒家传统的现代意义有更新的认识。
今天的中国最紧迫的任务是什么呢？我想在经历了半个多世纪的意识形态高于一切、抽象名词统治百业的价值混乱之后，中国目前最急需要做的事情之一，莫过于重建行业的自治与理性化。行业自治与理性化的重建，也同时是无数人在本行业安身立命之本的建设，人们可以从职业的神圣感和尊严中找到自身价值的落脚点。应该认识到，今日中国社会人心混乱、浮躁的主要原因之一，是人们不知如何在职业行为中寻找人生价值的正确定位，人们从小被教育为一些抽象的名词和象征符号（如国家、民族、人民、正义、真理等等）而奋斗，而不知道怎样把自己塑造成为人，特别是怎样在具体的职业行为中找到个人的神圣感和人性的尊严。
今天，我们生活在一个分工高度发达、职业分化日益精细的时代，人们如何在自己的职业中找到安身立命之本关系着其一生的幸福和命运，因为每个人都是特定行业的从业人员，而他们人生价值的一大部分来自于专业的选择、职业的追求。从这个角度说，如果人们不懂得“尽其性”，即事业的追求不能朝着使自身人性得到充分、全面发展的方向，可以说是一生最大的悲剧。换言之，朝着尽其性的方向来发展自己的事业，做自己喜欢的事，充分发挥自己的潜力，一个最重要的标志就是对职业神圣感和个人尊严的体认；这一方向的必然结果就是行业的自治和理性化。所谓行业的自治与理性化，在这里包括行业传统的独立，专业行为自身不受专业之外价值的支配，以及职业的神圣感与尊严等。
今天，有责任感、有良知的中国人需要思考的一个重要问题是：未来的中国也许能成为一个世界强国；但是成为强国，并不等于成为一个真正文明、进步的国家。成为一个真正文明、进步的现代国家的基本前提就是，行业传统空前发达，行业的自治和理性化得以确立；我们不仅有“领导”和“官员”，更有一大批杰出的政治家、教育家、企业家、法官……；我们不仅有经济的腾飞、政治的进步和科技的发达，更有尊严的保障，个性的展示与潜力的发挥，以及人格的全面发展……而这一切，难道不需要以行业的自治与理性化为前提吗？
第三、中华文明的形态问题。以狄百瑞、杜维明、安乐哲等人为代表的一些现代儒家学者都倾向于从社群主义的角度来理解儒家的现代意义。[xxvi]我认为，一方面，我们要认识到，未来世界的“大同”理想并不体现为各种不同文化的“趋同”（homogenization），文化的多元化（pluralization）即人类文明的多极化发展是惟一可以接受的正确方式。此即《周易·系辞》“天下同归而殊涂，一致而百虑”，以及孔子等人所谓的“和而不同”（《论语·子路》）；另一方面，各个文化又可以以自己的特殊路径为人类大同作出自己独特的贡献。因为每个文化的路径各有短长，因而可以互补共存，相互学习。从这个角度说，我们可以说，中国的现代性走的将是一条“非形式主义”的道路。所谓非形式主义，指反对形式化的、非人情化的（impersonal）“规则至上”，认为真正适合于中国文化的东西是一种介于规则与人情之间的“传统”。“传统”是由一群人在一起形成的某种类似习惯、风俗之类的东西，它不象法律一样过份注重形式，但通过人心的力量对每个人构成约束。这不是说中国现代性不需要法治，而是说中国现代性的方向之一可能体现在行业的自治与理性化。
民主、自由、人权、法治……这些概念多年来一直被看成为衡量现代性的价值标准。无庸置疑的是，这些概念，以及自由主义，确实能够维护社会自治、促进行业的理性化。因为自由主义的信念之一，就是把对个人作为社会行为者（社会学中习称为agent/agency）——无论是作家、学者、教授还是工匠、商人……——即各行各业的从业人员——自身作为目的，而不是单纯作为完成其他目的的手段的人格的基本尊重。但是，正如我们在前面已经指出过的，自由主义的局限性在于：它可能导致权利的被滥用；在东方文化中，由于没有根深蒂固的个人主义传统，个人自由的绝对化往往导致族群的冲突、人心的撕裂甚至社会的失序等问题。所以，我宁愿选择用儒家的术语——“王道”与“霸道” ——来表述我们的观念，我们发现：其实儒家的王道思想在今天可以解读为“行业的自治与理性化”，它与西方的自由主义也许可以达成“殊途同归”的效果。
按照狄百瑞的说法，儒家礼学以互助、关爱、理解为伦理精神之核心，而不是一味强调权利。这是儒家传统中与西方自由主义所不同的东西，也正是这种区别，在狄百瑞看来最难能可贵，因为这种社群主义精神既吸收了自由主义的优点，又超越了自由主义的不足。他认为，礼制类似于西方历史上的personalism，与individualism不同的是，它表达了对人的价值和尊严的尊重，以及对人格全面发展的追求，但认为这些并不是通过诉诸孤立的个人权利和自由来达到，而是在特定的文化传统和各自的社会共同体及其自然环境中实现的，所以才有益于社群主义。[xxvii]
需要指出的是，中华文明形态的独特性，和前面所谈中国文化追求引领人类文明进步的方向、成为人类其他文化学习的风范和榜样这两者之间未必相互矛盾，前者是就事实层面立论，后者则是从规范层面立论。以《周易·系辞》“天下同归而殊涂，一致而百虑”之说来理解不同文化的道路，既承认不同文化道路的异，也认为不同文化、文明之间有默契、共通之处。文化道路之异是事实、现实，而文化理想、文化理念上之默契、共通是价值、追求。
综上所述，我们认为，未来中华文明的基本框架至少可以从三个方面来概括：
一是从“夷夏之辨”即文明与野蛮的区分出发，确立中国文化的最高理想在于每一个人潜能、创造力与个性的发挥，人格尊严与正当自由的确保，以及人生幸福与价值的实现。未来中华文明自信赖以自立于世界民族之林和长治久安的万年大计并非成为一个强国或超级大国，而在于追求以其社会生活的文明、进步程度引领人类文化的进步，成为其他文化纷纷效仿的模样。
二是“王霸之辨”出发，认识到行业的自治与理性化是未来中国社会发展的基本方向。行业的自治与理性化意味着社会自治传统的确立，政治不是凌驾于社会之上、可随意干预社会和司法的太上皇，而是以尊重社会自治和行业传统为其基本原则；还意味着政治、经济、商业、学术、宗教、法律、制度等各个领域由贤能来主导，并通过铸造行业传统来规范人们的行为。
三是中华文明的形态，是一种以追求相互理解、相互沟通、相互尊重的社群主义生活为特点的社会形态。它是一个尊重个人自由和尊严，但不由自由主义和形式主义来统治的社会；其基本社会价值将不是个人自由和权利等，而是仁、义、礼、智、信等。
这些是本人迄今为止所能看到的未来中华文明的基本框架内容。
（八）
根据前面几部分的讨论，我认为今日中国儒学复兴的道路可分三步走：
一是打扫战场、清理外围。即分辨清楚20世纪以来中国学者在儒学与现代学科体系的关系，以及儒学与现代性的关系上所犯的种种错误，从一百多年来的迷途中回归正道，具体说来就回归儒家自身的话语系统；
二是确立中华文明未来的基本框架。这包括至少三个方面的基本工作，其一是确立中国文化的最高理想，其二是认清未来中国社会的基本方向特别是行业的自治理性化，其三是厘清未来中国现代性的基本特征，或者说未来中华文明的形态。
三是通过回归经学和复活修身传统，培养一批又一批、一代又一代现代儒者。
我们应当认清，儒学的困境与出路，对于站在内部说话的人来说，与站在外部说话的人是完全不一样的。站在外部说话，说来说去，总难找到信心。从客观的眼光来看问题，都难免从外部社会效应上来说事。而且对于深受进化论世界观影响的现代中国人来说，一扯上现代化，就觉得儒家传统不可能大行其道了；一想到民主、科学，就容易觉得儒家过时了。但对于真正的儒者来说，情形就完全不同，因为他们在亲身的生命历程中体验到了儒家的精神，他们活生生的生命本身就是儒家现代意义的最好见证。他们能造就自身，也自然有信心造就出新的儒者来，同时也自然对儒学的未来意义有足够信心。
我们看到，我们对一个多世纪以来中国儒学所走过的弯路缺乏足够清醒的认识，空谈所谓儒学复兴的任何方案，都可能流行形式和空谈。因为问题在于，时代不同了，儒学的智慧和传统如何能结合今日之需要而被激活，如何让儒学在现代人特别是普通人的生活中make sense的问题，而这也只有一批批现代儒家自身才能做给人看，而不是局外人所能代替的。因为当局外人谈论儒学的复兴时，往往容易把儒家道德理想客观化、法则化、规范化，并从这样一种倾向出发来理解儒学所可能具有的现代意义。但是从内部看儒家就完全不同，它是一个可以通过一代又一代人的阐释、再阐释而不断再生的生命之河，而这条生命之河只有儒者自身的生命才能做到，局外人永远无法代替。
我们还看到，在今天的中国大陆，许多儒学研究者对世界其他民族的文明缺乏同情的关怀，对西方文明的内在活力缺乏应有的理解，动辄愤愤不平，抱怨中国文化未受西方人尊重，学术研究也不自觉地陷入于论证中国文化传统多么“伟大”之上，使其学术研究沦为为狭隘民族主义服务的工具，其根源则是内心世界缺乏精神的支柱和信仰，而对于未来中华文明的方向和目标根本没有信念，所以只能在功利主义、实用主义和民族主义中自说自话、自我陶醉和自我安慰。这样一种自欺欺人的心态，来源于他们长期以来受到西方现代知识体系熏染太深，对于儒家经典的阅读方式偏向知识化，从而没有在儒家传统中真正找到自己的意义世界和安身立命的基础所致。
儒学的复兴寄望于出现千万个“真儒”即现代儒家，其特点是自身的生活和生命来践履儒家的价值，并教书育人，培育一代又一代后来者。他们的人多了，儒学的传统自然就活了；他们的人多了，所谓的书院重建、现行教育体系改革等等自然也就不成问题了；他们的人多了，我们自然不必担心所谓的“传统的现代化”问题了，也认识到所谓儒学体系建构、儒教国教化方案或上行/下行路线等等都会水到渠成，而不必在今日时机未成熟之时操之过急。而所有这一切，前提是必须恢复儒家自身的话语系统和传承方式。一个真正的儒者必须认识到：在今天这样一个资讯极其发达，社会自主性空前加强，人们的自觉意识无比强烈的时代，一种真正对于诊治现代人的心灵有益的精神价值，必然会吸引无数人的目光，一定能得到全社会的拥护。问题主要出在今天有没有这样的儒者，能符合当代人习惯的、最生动活泼的语言来表达儒家的做人智慧，让成千上万的人感受到儒家传统鲜活的生命力。
(本文收录于方朝晖著，《学统的迷失与再造：儒学与当代中国学统研究》，陕西师范大学出版社，2010年版)。
[i]但这决不是说本人轻视历史学科的重要性。事实上，我倾向于认为历史学科治思想史或文献学的人（以及中文系古籍或文献专业学者），在国学基础方面往往比哲学学科培养出来的人强，这与他们较重视文献资料的完整性与实证性有关。而哲学学科所注重的思辨性，恰恰与中国古代思想的特征倾向相距较远，加上其对古代经典往往采取自取所需、随意切割式阅读，对古代学术传统的歪曲最为严重，是导致今日国学凋零的主要原因之一。
[ii]此说概尤其以列文森、余英时为典型，参列文森，《儒教中国及其现代命运》（郑大华、任菁译，北京：中国社会科学出版社，2000年）；余英时，“现代儒学的困境”（1988），载氏著，《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，页261-265；余英时（1995），“现代儒学的回顾与展望——从明清思想基调的转换看儒学的现代发展”，载刘梦溪主编，《中国文化》，1995年7月，第11期，页1-25。
[iii]在这方面，冯友兰、牟宗三、唐君毅等人均无一例外地认为，现代儒学必须向西方哲学社会科学传统学习，尤其是牟宗三更明确地提出古代儒家无“学统”，只有吸纳逻辑、数学、科学才能建立“学统”这样的问题。类似这样主张儒学通过学习西方人文社会科学工具来复兴的观点，至今仍有人提倡（参刘韵冀、刘东超，“当代儒学的困境与出路”，载《孔子2000》学术网站，http://www.confucius2000.com/confucius/ddrxdkjhclu.htm，2002年7月8日发表，2009年12月15日上网）。
[iv] De Bary，Asian Values and Huamn Rights; Hall,
David L. & Roger T. Ames, The Democracy of the Dead: Dewey, Confucius, and
the Hope for Democracy in China, Chicago and Lasalle, Illinois: Open Court,
1999; Tu Weiming,Centrality
and Commonality : an essay on Confucian religiousness,A revised and enlarged
edition of Centrality and Commonality,an essay on Chung-yung, Albany, N.Y. :
State University of New York Press, 1989; 罗思文，“谁的民主？何种权利？——一个儒家对当代自由主义的批评”，商戈令译，载哈佛燕京书社、三联书店主编，《儒家与自由主义》，北京：三联书店，页227－255。
[v]参本书第二部分的有关介绍。
[vi]参方朝晖，“多元现代性研究及其意义”，载《马克思主义与现实》，2009年第5期（总第102期），页124－131。
[vii]参Tu Weiming, “Implications of the Rise of ‘Confucian’ East Asia, ”
in: Daedalus:Journal of the American Academy of Arts and Sciences, 129：1（Winter 2000）, pp.195-218: “Multiple Modernities”; Tu Weiming,（ed.）, Confucian Traditions in East
Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four
Mini-Dragons, Cambridge, Mass.: Harvard University Press,1996; Tu Weiming,
Milan Hejtmanek & Alan Wachman (eds.), The Confucian World Observed: A
Contemporary Discussion of Confucian Humanism in East Asia, Honolulu,
Hawaii: Program for Cultural Studies, The East-West Center, 1992.
[viii]陈来，“二十世纪中国文化中的儒学困境”，载《浙江社会科学》1998年第3期，页26-32。
[ix]李景林，“儒学之‘魂’的附‘体’与新生”，载《天津社会科学》2006年第6期，页39-41。
[x]郭齐勇，“‘四书’应该进中学课堂”，载《光明日报》2008年4月14日。
[xi]未刊稿。拟收入将出新著《儒学与现代性关系新探》（书名暂定）一书中。
[xii]这方面思想我将在新著《儒学与现代性关系新探》及正在拟写的一本有关从文化模式、文化心理的角度看儒学与现代性关系的书中全面探讨，初步的表达参：方朝晖，“文化习性、社会整合与儒家传统的现代性”，《天津社会科学》，2006年第2期，36-41页；方朝晖，“中国文化的模式与儒学：以礼为例”，《国学学刊》（人大主办），2009年第2期，页103－115；方朝晖，“从文化模式与文化心理学看儒学的意义：以礼为例”，“东亚哲学价值再评估”国际学术会议，高丽大学哲学系与台湾大学哲学系联系主办，2009年2月6日于高丽大学；方朝晖，“从《春秋左传》中的人际关系看中国文化的关系本位及其与中国现代性之关系”，“2008年《春秋》《左传》学术研讨会”，2008年4月19日至20日，北京，中央广播电视大学、中国先秦史学会等主办；Fang Zhaohui, “Between the Pattern of Chinese Culture and
Confucianism: A Cultural Psychological Perspective,”韩国心学研究会会议，2009年2月28日，韩国中央大学(韓國中央大學哲學系劉權鍾教授主持)；又发表于2008－09年度首尔大学中国研究所客座研究员告别学术演讲（2009年6月24日，首尔大学）。
[xiii]参刘韵冀、刘东超，“当代儒学的困境与出路”，载《孔子2000》学术网站，http://www.confucius2000.com/confucius/ddrxdkjhclu.htm，2002年7月8日发表，2009年12月15日上网。
[xiv]有关儒学宗教性问题的争论，参邢东田，“1978－2000中国的儒教研究：学术回顾与思考”，《学术界》（双月刊），2003年第2期（总第99期），页248－266；任继愈（主编），《儒教问题争论集》，北京：宗教文化出版社，2000年；方朝晖，《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》，保定：河北大学出版社，2002年，页109-149。国外研究状况参白诗朗（John H. Berthrong），“儒家宗教性研究的趋向”（彭国翔译），《求是学刊》，2002年第6期（总第29卷），页27－36；杜维明,《论儒学的宗教性：对〈中庸〉的现代诠释》，段德智译，武汉：武汉大学出版社，1999年；Rodney L. Taylor, The Religious Dimensions of Confucianism,
Albany : State University of New YorkPress, 1990。
[xv]本书“现代新儒家”一词，主要指从梁漱溟、熊十力、冯友兰、张君劢到牟、唐、徐等人为代表的两代儒家学人，不包括杜维明等为代表的第三代新儒家。有关“现代新儒家”含义的考察，参刘述先，“现代新儒学研究之省察”，载刘述先，《现代新儒学之省察论集》，台北：中央研究院中国文哲研究所，2004年，页125-139。
[xvi]我在新近出版的另一本小书中专门探讨了这个问题，参方朝晖，《儒家修身九讲》（北京：清华大学出版社，2008年）。
[xvii]参余英时，《论戴震与章学诚：清代中期学术思想史研究》（第2版，北京：三联书店，2005年）；余英时，“从宋明儒学的发展论清代思想史——宋明儒学中智识主主义的传统”，见氏著，《中国思想传统及其现代变迁》，桂林：广西师范大学出版社，2004年，页157-184。
[xviii]参拙著，《“中学”与“西学”——重新解读现代中国学术史》，页322-361。
[xix]我曾在近作《儒家修身九讲》中专门作过较系统的分析。在该书中，我根据自己所搜集掌握的资料，对现当代的心理疾病和精神困境从多方面加以总结，并从儒家修身传统中挑选出守静、存养、自省、定性、治心、慎独、主敬、谨言、致诚等九个范畴，来说明儒家修身思想对于诊治现代人疲困的心灵所具有的强大现实意义。
[xx]参Wm. Theodore de Bary, Asian Values and Huamn Rights: A Confucian
Communitarian Perspective, Combridge, Massachusetts: Harvard University
Press, 1998；狄百瑞，《中国的自由传统》，李弘祺译，香港：中文大学出版社，1983年; Tu Wei-ming（ed.）,Confucian Traditions
in East Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four
Mini-Dragons,Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996.
[xxi]此即陈亮所谓“中国，天地之正气也，天命之所钟也，人心之所会也，衣冠礼乐之所萃也，百代帝王之所以相承也，岂天地之外夷狄邪气之所可奸哉！”（见陈亮，《陈亮集》，邓广铭点校，北京：中华书局，1987年，卷之一：“上孝宗皇帝第一书”）
[xxii]《春秋公羊传》对于无礼无义无道行为以夷狄称之，有礼有义有道行为以中国称之，无论当事人是中国还是蛮夷。例如昭公23年，吴败顿、胡、沈、蔡、陈、许之师于鸡父。《传》曰：此为偏战，而经以诈战之辞言之，因“不与夷狄之主中国”，又曰：“然则曷为不使中国主之？中国亦新夷狄也。”定公4年冬，经云“蔡侯以吴子及楚人战于伯莒，楚师败绩”。《传》云，吴君之所以称子，因楚伐蔡为无道，吴救蔡为有礼，是“夷狄也而忧中国”。
[xxiii]参拙文，“文明重建、中西学术与儒学的转型——论当今儒学转型的三个条件”，《哲学动态》2007年第5期，页12－15；“走出学科的樊篱，回归意义的重建——试谈中国哲学今天面临的主要问题与任务”，《哲学动态》2003年第10期，页9－12。
[xxiv]有关这方面的研究成果已经不少，参De Bary, Asian Values and Huamn Rights; Edward Shils, “Reflections
on civil society and civility in the Chinese intellectual tradition,” in: Tu
Wei-ming（ed.）, Confucian Traditions in East
Asian Modernity: Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four
Mini-Dragons, Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1996, pp.38-71; Peter
K. Bol,“The Rise of Local History: History, Geography, and Culture in Southern
Song and Yuan Wuzhou”, Harvard Journal of Asiatic Studies, vol.61,no. 1
(2001), pp. 37-76; Symposium: ‘"Public
Sphere"/"Civil Society" in China? Paradigmatic Issues in Chinese
Studies III’, in: Modern China,vol. 19, no. 2, pp. 107-240, Apr. 1993.余英时，《儒家伦理与商人精神》，桂林：广西师范大学出版社，2004年。
[xxv]在孟子有关“义”与告子等人的辩论中（《孟子·公孙丑上》），他更清楚地说明了这一点：践仁行义是因为这样做符合人性，是“由仁义行”，而不是“行仁义”（《孟子·离娄下》）。不仅在道德领域是如此，在其他领域也是如此。在与梁惠王有关仁政的讨论中，孟子更是强调了仁政的成效之一在于可使人人“制梃以撻秦楚之堅甲利兵”（《孟子·梁惠王上》）。
[xxvi]狄百瑞观点参Asian Values and Huamn Rights；杜维明观点参TuWei-ming,Centrality
and commonality : an essay on Confucian religiousness,1989;安乐哲等人观点参Hall & Ames, The Democracy of the Dead.
[xxvii]Asian Values and Human Rights, p.25.
