在今天的中国，“马克思”和“孔夫子”无疑是两个最大的符号。官方和许多人希望这两个符号和平共处、各尽其能，共同创建大陆的文明新秩序。

现在认定马克思主义指导就不能推崇孔夫子的人似乎不多了，但我们的思想意识往往是现实的影子或跟班。当然也有要走在现实前面的，如有人就主张以孔夫子替代马克思。开句玩笑，会有人说当年打倒孔老二还是不彻底，让他反攻倒算了！

当然，这不是真问题，如果马克思代表着现行的政治和主导意识形态，孔夫子代表着民族文化，这两个符号就不会水火般地对立。它们当然有矛盾甚至对立之处，但过去的那种势不两立，在于把儒家视为专制政治的帮凶了。现在，人们更多地是从人文传统和生活伦理的角度理解儒家，孔孟的政治理想和政治伦理也被作为官德修养的正面材料了。

但还是有问题，问题在于谁代表当代中国的市场经济？还有基于市场经济发展的政治与法律变革的要求？

“马克思”加“孔夫子”能代表吗？我感觉有限。马克思有对资本的伟大文明作用的肯定，但其宗旨不在这里，且在中国官员和民众的心目中，这两个符号表征的是道义和公平的社会理想，我们推崇它们也主要是为了限制和批判资本和市场的弊端，所以也才会有一些人据此拒绝和批判自由主义甚至民主社会主义。然而，市场经济不仅正在让中国变得国强民富，而且强有力地推动了中国人的个体独立、自由和政治与法律上的公民权利意识的提升，社会自组织能力的提高以及全球化的眼光与取向。我们不能因它的弊端就否定它的这一主要方面。

经典的诠释当然很重要，如马克思关于“人的自由全面发展”的观点和“国家回归社会”的思想，在今天的意义更加凸显，因而也需要新的阐发特别是实践。但任何理论都有其规定也因而有其边界，不能诠释过度。不然，我们就不用讲中西马三大思想资源和三大传统了。中国过去有儒释道，现在有中西马。马克思主义这个谱系当然由马克思来代表，孔夫子可以代表中国传统思想文化。那么，西方思想文化特别是现代西方文明呢？还要有某个人或某个主义来代表。

为什么一定要搞新符号？增加“招牌”有何益？有朋友早就说，旗子就好比招牌，“杏花村”的招牌除了卖酒，也可以卖醋，卖酱油。这不能说没道理，但恐怕也会带来麻烦，就是乱了“市场”。因为名不正则言不顺，言不顺则事难成。为什么我们一些同志或朋友总是喜欢或容易倒向左的理论立场，不能正面评价和包容哪怕象罗尔斯这样的自由主义？这就与把马克思和孔夫子之外的“西”视为异己甚至敌对的思想和价值观分不开，反“社会主义宪政”说的人不也是如此？

在一个全球化的时代，思想理论太狭隘了，只能让自己孤立；靠对一个符号及其所代表的理论的解释，作用也有限。胸怀和气魄还是要大一点，以我为主，尽量拿来，而又在民族及其思想文化之间，确立主体间意识。不是我为主体，别人就只能是客体，就象某些西方人把自己当主体把我们当客体一样。

笔者在《哲学研究》（2010年第2、3期）上曾发表题为“现代中国语境中的‘马克思’和‘孔夫子’”的文章。 在文章的结尾处，笔者写道：“在中国，‘马克思’与‘孔夫子’的和平共处，不等于二者之间差异的消除。我们既要发现其相通之处，又要正视其异质性，从而使其保持一定的张力、一定的批判性关系。进而言之，既然‘马克思’与‘孔夫子’作为当代中国两个最大的符号，象征着现代与传统、激进与保守的二元对立的扬弃，那么，就决不能把二者当作两个只须顶礼膜拜的偶像并排除其他思想文化，而应当以一种更加开放和自信的心态兼容并包，广泛地吸取一切有益的思想理论的、制度性的资源，藉以建构有中国特色的社会主义、中国特色的现代性。”言外之意，就是还要有一个代表并促进市场经济、民主法治、程序正义和现代公民社会的符号。

今天读来，这篇文章还不算陈旧，于是自荐于读者诸君。但笔者不得不遗憾地指出，除了个别提法，一个不应该发生的错误是把一个重要的注释搞错了。文章刊发前，责任编辑让我认真查看引文和参考文献，我也的确费了一番功夫查对原文，可惜由于自己的忙乱，阴差阳错，当我拿到这一期杂志，读到毛泽东在八届二中全会上那句“超过秦始皇一百倍”的著名的话时，感觉出处可能有问题，一查白纸黑字印出来的《毛泽东文集》第几卷第几页云云，毫无踪影，注释完全错了，我立刻就象吃了个苍蝇。这个教训对我来说够重的。但愿自己以后少些忙乱，也少些失误和硬伤。

然而，双重遗憾的是，这个著名的话却至今找不到官方权威的出处。

现代中国语境中的“马克思”与“孔夫子”

在改革开放以来的中国大陆，“马克思”充当了新的意识形态最无可争议的符号，“毛泽东思想”和包括“邓小平理论”、“三个代表”重要思想在内的中国特色社会主义理论，都是不同阶段的马克思主义中国化的具体形态。在此期间，中国传统思想文化尤其是孔夫子及其儒学越来越引起民间和官方的重视，“孔夫子”重新成为中国文化的象征和让世界了解中国的名片。“马克思”与“孔夫子”的共处或“联盟”无疑是前所未有的重大思想文化现象，值得我们认真思考。本文认为，这一现象既表明“现代”与“传统”的关系在当代中国的变化，又直接涉及有中国特色的社会主义在思想文化上的建构和马克思主义中国化的新进程。但是，任何现象都有表面性和或然性，因此，我们要从这一现象得出有价值有深度的看法，就要结合中国近现代思想史给予批判性的考察。

一、中国思想界当前的形势

马克思和孔夫子是历史上两个真实的个人。但这两个人有着遥远的时代间隔和文化间隔。孔夫子出生于公元前552年，逝世于公元前479年，那是中国“礼崩乐坏”的春秋末期。马克思出生于1818年的德国，逝世于1883年的英国，一生主要生活在资本主义迅速发展的所谓“维多利亚女王时代”，这个时代也是阶级矛盾和由资本主义殖民活动导致的民族矛盾相当激烈的时期。正像许多近代西方学者一样，马克思是知道孔夫子的，但所知有限。他在1842年的一篇文章中提到的“中国人”是孔夫子，作为易经的阐释者（参见《马克思恩格斯全集》第1卷，第37页）；后来在《德意志意识形态》中转述法国空想社会主义者卡贝的话中，有作为古代思想家的孔夫子，主张“财产共有的原则”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第617页）。看来，马克思对“孔夫子”是有好感的，只不过这是经过西方启蒙文化解读和想象的孔夫子的形象。

马克思与孔夫子作为两种迥然不同的文化的代表和思想家的相遇，是在中国近现代史中。为了救国救民，对外打倒“帝国主义”，对内铲除“封建主义”，实现民族独立和社会改造，中国近代以来有一大批人接受了马克思主义、列宁主义这一革命性的现代社会和政治学说。在这一学说的指导下，他们从事新民主主义革命并取得了胜利；随后又在它的旗帜下展开社会主义革命与建设。在这个历史阶段，孔孟儒学被视为落后甚至反动的“封建”意识形态而受到越来越严厉的批判，马克思主义则充当了与中国传统文化决裂、打倒孔孟之道的武器。现在，中国执政党同样高举马克思主义的旗帜，却为孔夫子及儒学恢复了名誉，并给予很高的地位。这里把马克思与孔夫子放在一起说，显然是说马克思主义与孔孟儒学的关系，并通过它们，理解中国近代以来的变化和当今这个社会转型期的思想文化的特点。

在上世纪“文革”结束之后的80年代，在批判极左政治、反思激进思潮、重新评价中国传统文化的背景下，有人主张“儒家的马克思主义”、“儒家的社会主义”，也有人提出用儒学取代马克思主义。这些主张立即引起有关部门和许多马克思主义学者的高度警觉，他们坚决反对用儒学取代或削弱马克思主义的指导地位，并继续认定儒学属于封建意识形态。下面举关于冯友兰的一个例子略加说明。

冯友兰本来是尊孔的，但在“文革”期间，迫于形势的压力，他转而批孔。到了晚年，他在所著的《中国现代哲学史》中反思建国后政治和思想文化运动的教训，思考世界的发展趋势，特别看重宋代哲学家张载的四句话，即“有像斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解。”冯友兰说马克思主义的辩证法会同意前三句，不会同意后一句，马克思主义会说“仇必仇到底”，就是破坏资本主义社会的那个统一体。毛泽东思想当然也主张“仇必仇到底”，也就是“将革命进行到底”。因为马克思和毛泽东是革命家，革命就是要破坏两个对立面所共处的那个统一体；统一体破坏了，两个对立面同归于尽，这就是革命“到底”了。冯友兰接着说，原来的统一体破坏了，社会仍然存在，所以其实是转化到新的统一体了。原来的革命者现在也转化为统治者，他们的任务不再是破坏统一体而是要维护新的统一体。这样就从“仇必仇到底”转到“仇必和而解”。“和”不是“同”，仍然有矛盾斗争，但这些矛盾斗争是统一在一起的，所以是“和”。他预言，现代历史是向着“仇必和而解”的方向发展的。（参见冯友兰，第251－254页）冯友兰实际上认为“仇必仇到底”是“仇必和而解”的一个环节或阶段，至少“现代历史”是如此。冯友兰用中国传统术语对历史的矛盾运动和马克思辩证法的解读，未必妥当，的确可以商榷。但当时有些学者对冯友兰上述观点的批判却自觉不自觉地出于意识形态，未能充分考虑冯友兰所针对的社会政治问题和他的良苦用心。随着中国逐步走向正常的社会秩序，执政党和国家领导层提出构建和谐社会，并把这一构建与中国传统文化特别是儒家思想的“和”、“和谐”观念联系起来，文化激进主义终于消歇，批判孔孟儒学的声音越来越弱小。当然，这并不意味着思想分歧的解决，此处同样有学术之外的“形势”的问题。

以笔者观察，当前大陆思想界存在着以下不同的理论见解和取向：一是研究马克思主义的学者，原则上都主张批判地吸取古今中外一切合理的、有价值的思想文化资源，以促进马克思主义自身的发展。但他们对于儒学的态度则很不一致，其中既有认为儒学属于“封建”意识形态因而持否定态度的；也有主张将儒学的政治属性与文化和学术属性区分开来，有选择地继承的；还有一些过去反对儒学的人希望中国的马克思主义与中国传统文化联合起来，共同抵御西方的自由主义或新自由主义。二是坚持自由主义理念的学者，他们或者对中国的马克思主义、对儒学持批判态度，或者主张自由主义与马克思主义的联合，继续批判儒家代表的“家族传统”、“威权意识”。三是以新儒家为代表的中国传统文化的研究者和教育者，他们或者直接与西方文化特别是自由主义对话，或者与马克思主义展开互动。（参见许全兴，第216、217页）上述理论取向几乎都涉及马克思主义与儒学的关系，但其中的理论是非问题远未厘清，而这又与理论之外的问题相关。近几年，大陆的某些学术会议上，常常出现这样的场面，当某些人声称马克思是我们的祖宗、不能丢时，另一些人就感觉蒙受了污辱，说：中国人的祖宗是孔夫子，马克思怎么是中国人的祖宗？感情上的这一对立清楚地说明，孔夫子在今天的重新“走运”，是中华民族逐步高涨的民族认同、文化认同所使然；它也在一定程度上反映了当代中国政治的特点：以建设社会主义现代化为宗旨的政治，不能不正面借助并结合民族文化传统，让其为建构“有中国特色的社会主义”提供资源。而要实现这一目标，无论是推崇马克思抛弃孔夫子，或者肯定孔夫子丢掉马克思，都是不可能的。

孔夫子并非中华民族的人文始祖，我们实际上是把黄帝视为中华民族的人文始祖，而黄帝之外还有炎帝、蚩尤等等。然而自西汉以来，孔夫子的思想毕竟支配了多数中国人，甚至在很大程度上塑造了中国人的意识和性格，比较能代表中国传统文化。在西方人的观念中，孔夫子（Confucius）就是中国的圣人，甚至作为中国人的代称；儒学（Confucianism）则是中国文化的核心内容。如果说在中国近代历史上，在“五四”新文化运动及其影响下，被历代统治阶级不断包装的孔孟儒学越来越明显地暴露出“缘饰”专制政治的意识形态性质，阻碍着中国社会的根本变革，并因而遭到中国人自己的激烈批判，那么自改革开放以来，随着中国经济的崛起和社会全面发展的需要，中国传统文化特别是儒学在中国人自己眼里，则呈现出超越时代的民族性和有益于“世道人心”的人文价值。

历史的教训告诉人们的是，在社会大变革时期，的确需要“斗争性”、“革命性”强的思想学说，而当社会进入和平发展时代后，讲求“宽容”、“和谐”的观念及学说就会受到欢迎。中国历史上的经验还特别提供了“打天下”与“坐天下”不同的道理，即“逆取而以顺守之”。（司马迁，第2699页）贾谊在《过秦论》中检讨秦二世而亡的原因时亦说：“仁义不施，攻守之势异也。”（《贾谊论》，第3页）就此而言，无论是在春秋战国还是在近代以来的社会大变革时期，明显地具有保守性格、重视等级秩序和中庸之道的儒学被边缘化甚至饱受冲击，但在社会进入稳定发展时期后，则又受到普遍的重视，这种遭遇自有其必然性与合理性。当然，中国近代以来的社会转型及其所面对的东西方两大文明的关系，当代中国所要建立的和谐社会，都与中国传统社会有着巨大的差异。所以，中国的思想界既要认真考虑前人所总结的经验的合理性，又不能停留在他们的认知水平上。

显然，中国新民主主义革命的成功和新中国的建立都不是靠孔孟儒家，而是靠马克思主义的指导。但这里的马克思主义必定是由中国革命者所理解和选择的马克思主义，是与中国的实际相结合的即中国化的马克思主义。列宁主义作为马克思主义发展的新阶段受到高度重视，毛泽东思想的形成和确立则表明了中国革命者在接受马克思主义时的主体性。那么，在马克思主义中国化的过程中，孔夫子及其儒学是否起了作用呢？笔者认为不仅起了作用，还是很大的作用，此其一。其二，即使马克思主义在很大程度上中国化了，从而切实地发挥了指导中国革命的作用，它是否就为中国的民众建立起精神家园了？对此似乎还不能给出肯定的回答。我们知道，马克思主义是致力于人类解放的，而这个解放在马克思和恩格斯看来不是思想活动，而是现实的历史活动，是由工业状况、商业状况、农业状况、交往状况促成的。所以，他们认定，对实践的唯物主义者即共产主义者来说，全部问题都在于使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物。（参见《马克思恩格斯选集》第1卷，第74、75页）因而，马克思主义首先是一种现代的社会批判或变革的理论，而不是关于个人的身心修养、情感慰藉的学问。马克思主义在现代中国所形成的思想和学术谱系，主要是关于政治思想、社会科学的理论，其哲学也主要作为方法论受到重视。它固然能够使投身革命的人们在革命中实现其意志和价值，也给广大民众以精神上的引导和鼓舞，但是，中国人在日常生活中所寻求的人生意义，他们情感的和信仰的诉求，毕竟要受制于他们在几千年问形成的深层的文化心理结构，有中国传统的特点，如重视人伦日用、讲究合乎情理、主张不偏不倚、热爱和平追求和谐等。这也是早已被人们断定进入“历史博物馆”的孔孟儒学，至今仍然与普通百姓的生活和精神世界发生着内在联系的原因，虽然普通百姓未必读过《论语》、《孟子》等儒家经典。

就建构中国人的精神家园而言，马克思主义的确有一个与时代化相伴随的大众化、生活化的问题，这方面特别需要整合包括儒家在内的中国传统思想文化的资源并给予符合时代的新阐释。因此，笔者认为，一方面，要使马克思主义真正进入现代中国人的日常生活，就要结合中国文化的特点并针对中国现代社会的问题，努力拓展、补充马克思主义关于文化、精神方面的思想理论，许多西方马克思主义者如布洛赫、弗洛姆、马尔库塞等在西方的语境中已经作出成绩，我们应当急起直追；另一方面，马克思主义作为现代社会批判的革命的思想体系，与中国传统文化毕竟有着质的区别，我们不能无视这个区别。从理论上说，只有使两者保持必要的张力，形成良性互动关系，才有利于马克思主义与中国传统文化的发展。从实践上说，也只有坚持马克思主义的批判性，我们才能直面现实社会的矛盾和问题；也只有从矛盾产生的地方找到解决矛盾的途径，才真正有利于建构和谐社会。因而，我们必须认真思考马克思主义与儒学的关系，否则，我们连眼下的思想文化现象都不能正确地分析理解，更不要说明确今后思想文化建设的任务了。

二、对近现代中国思想史的简略回顾

我们说，孔夫子在今天的时来运转，是当代中国社会发展的某种要求，同样，马克思主义在中国之所以产生巨大的影响，也是中国社会发展的要求。通过苏俄、通过列宁的创造性转换，马克思主义得到中国一批知识分子的高度认同，这一事实尤其表明中国人接受的马克思主义，是已经具有“东方”色彩或特点的马克思主义。因而，在中国现代史上，“马克思”与“孔夫子”的“相遇”，不是马克思说到孔子时发生的，也不是马克思的论著一进入中国就发生的，而是在“马克思主义中国化”的过程中发生的。

我们先来看有关史实。1840年以前，欧美的思想文化主要是通过传教士进入中国的。鸦片战争特别是甲午海战之后，西学即近代欧美的各种思想和学说通过各种渠道大量涌入中国。构成西学的内容非常庞杂，介绍到中国来的人物更是繁多，甚至会让人感觉难以选择。但是不难发现，对中国产生较大影响的各种西方学说及其所主张的自由、平等、民主、科学的思想理念，在很大程度上被纳入到了达尔文进化论的逻辑中，因为进化论是一个特别能够打动中国人的叙事，那就是“物竞天择”、“适者生存”。中华民族在近代之所以落得四分五裂、任人宰割，是因为自己衰败了，成了弱者甚至“病夫”。因此，中华民族若要在这个弱肉强食的世界上生存下来，有一席之地，就要振作起来，成为强者。为了救亡图存而学习西方，就是学习民族和国家由弱变强的道理和方法。正如严复早在1895年根据斯宾塞的学说所提出的：“生民之大要三，而强弱存亡莫不视此：一曰血气体力之强，二曰聪明智虑之强，三曰德行仁义之强，是以西洋观化言治之家，莫不以民力、民智、民德三者断民种之高下，未有三者备而民生不优，亦未有三者备而国威不奋者也。”（《严复集》第1册，第18页）所以，中国的要务即在于“鼓民力、开民智、新民德”。而以此反观只会讲“仁义道德”的儒学，则儒学的陈旧、迂腐、软弱简直暴露无遗。

在19世纪末期和20世纪初期，虽然有些中国学者认为生物进化论并不完全适用于人类社会，社会达尔文主义更有严重问题，其“弱肉强食”、“优胜劣汰”的主张是为帝国主义、殖民主义张目的，但是要让中国人完全超越进化论的逻辑思考自己的命运又是不容易的。当时的学者和政治家所理解的“进步”，首先就是人的智力和支配环境的能力的不断提升。1898年翻译出版赫胥黎《天演论》的严复是如此，当时思想界的其他领袖人物也大都如此。如梁启超于1902-1906年发表在《新民丛刊》上的“新民说”释“新”之义：“一曰淬厉其所本有而新之，二曰采补其所本无而新之”。他虽曰保守与进取须并存而调和，但总体上主张进化、进步，即所谓“天下无中立之事，不猛进，斯倒退矣”，“欧洲民族所以优强于中国者，原因非一，而其富于进取冒险之精神，殆其尤要者也”。（梁启超，第54、77页）

马克思的思想最初被介绍到中国来，也与这种进化论或进步论分不开。

汉语中的马克思和《共产党宣言》中的一些观点，最早见于1899年3月份《万国公报》上刊登的英国学者基德所著《社会进化》一书的前三章，由英国传教士李提摩太节译、蔡尔康撰文介绍。（参见黄爱平、黄兴涛主编，第752-753页）从19世纪末到1919年五四运动，马克思和恩格斯的社会主义和唯物史观，主要经由日文的翻译和转译，除了日本学者，中国学者也发挥了很大作用。在众多学者中，很早就翻译过《共产党宣言》的马君武，1903年曾撰文比较“社会主义”与“进化论”，认为社会是不断进化的有机体，社会主义则是劳资之间“阶级竞争”的产物；社会主义与达尔文进化论虽然相通，差异也很明显，因为社会主义突出的是人群的“共同和亲，利益均享”，并通过“合群”实现道德和知识的进步，以战胜一切天然之灾祸。（转引自黄爱平、黄兴涛主编，第758－760页）马君武对社会主义和进化论所做的区分是有道理的，也是重要的。

陈独秀1915年创刊《新青年》（1915年创刊时名《青年杂志》，从1916年第2卷第1号即改为《新青年》），在开篇的《敬告青年》中，他提出“新青年”之“六义”，即“自主的而非奴隶的，进步的而非保守的，进取的而非退隐的，世界的而非锁国的，实利的而非虚文的，科学的而非想象的。”他号召新青年除旧布新：“旧”的即中国传统文明，“新”的则是由欧美代表的“近代文明”，即欧洲启蒙运动以来的自由、平等、博爱观念和进步学说。在同一期的《法兰西人与近代文明》中，他极其热情地赞颂了法兰西人对近代文明的贡献，认为近代文明所以能够风靡世界、一新社会，全赖三大理论，一是人权说，二是进化论，三是社会主义。人权说重点讲法国的《人权宣言》对人的解放作用；进化论讲达尔文的“生存竞争”、“优胜劣汰”之格言，“昭垂于人类”，而达尔文的进化之说“本诸法兰西人拉马克”；社会主义则讲超越政治革命的社会革命，因为生存竞争、资本会导致新的不平等，这是近代文明的缺点，而谋社会革命之社会主义，则是“反对近世文明之欧罗巴最近文明”。其说始于法兰西革命时的巴贝夫（Babeuf），主张废弃所有权，行财产共有制，未为当世所重。“十九世纪之初，此主义复盛兴于法兰西。圣西孟（Saint-Simon）及傅里耶（Fonrier），其最著称者也。彼等所主张者，以国家或社会为财产所有主，人各从其才能以事事，各称其劳力以获报酬，排斥违背人道之私有权，而建设一新社会也。其后数十年，德意志之拉萨尔（Lassalle）及马克思（Karl Marx），承法人之师说，发挥而广大之。资本与劳力之争愈烈，社会革命之声愈高。欧洲社会，岌岌不可终日。财产私有制虽不克因之遽废，然各国之执政及富豪，恍然于贫富之度过差，决非社会之福。于是谋资本、劳力之调和，保护工人，限制兼并，所谓社会政策是也。”（以上引文均见《青年杂志》第1卷第1号，1915年9月15日）--陈独秀已经认识到“社会主义”理念是对“进化论”的扬弃和超越。

五四运动前后，马克思主义、社会主义开始在中国知识界产生较大影响，《新青年》以大篇幅宣传苏俄革命和马克思主义，如李大钊在《新青年》发表《Bolshevism的胜利》并连载《我的马克思主义观》，重点论述了马克思的唯物史观、阶级竞争说和经济学思想。1920年，陈望道全文翻译《共产党宣言》。当时的国际形势的变化有力地推动了中国自身的变革思潮。

当时国际上的大事变，一是西方第一次世界大战，暴露了资本主义世界内部的冲突和问题，甚至一些西方人都感到西方文化在没落。加之，中国作为战胜国却仍然被列强随意摆布、欺凌，不仅激起中国人强烈的义愤，也让中国人对西方文明的看法起了变化。再就是苏俄爆发了布尔什维克领导的十月革命。这个革命使得原来作为列强之一的沙皇俄国，转变成苏维埃社会主义国家；苏维埃政权一成立，就宣布废除沙俄与中国签订的不平等条约。中国近邻的这一变化，对中国的影响实在是太大了，它让那些为中国寻找出路、但感觉始终在黑暗中跋涉的仁人志士，突然看到了光明的前景。如屡受挫折的孙中山就受到很大鼓舞，他在1918年致列宁和苏维埃政府的信中说：“中国革命党对贵国革命党所进行的艰苦斗争表示十分钦佩，并愿中俄两党团结共同斗争。”后来又明确表示“法美共和国皆旧式的，今日唯俄国为新式的；吾人今日当造成一最新式的共和国。”（《孙中山选集》，第507页）孙中山进一步发展了原来的“革命”思想和“三民主义”思想，提出了人们熟知的三大政策。那些完全接受了马克思列宁主义的人和一批年青的知识分子，更是主张“彻底”的革命：不止是结束帝制，搞资产阶级革命，还要到工厂农村去，发动中国底层的民众搞社会主义革命。可见，当时的国际局势有力地将中国的思想潮流推向了“激进”的方向。这一政治上的激进，与中国反动势力的顽固和传统社会巨大的惰性分不开，也与传统的大同理想和平均主义联系在一起；它既成为中国革命的强大动力，也导致了中国后来历史的吊诡。

一个基本的事实是，自汉武帝独尊儒术以来，在中国两千年的历史上，为王权政治所支持的经学化的儒学以正面的形象支配了中国的主流意识，形成了强大的思想文化传统。因而，为了铲除专制制度，使社会发生根本的变革，就必须选择一条从西方大力引进现代的思想文化和制度性因素，并与传统的思想文化特别是孔孟儒学决裂的道路。

从1916年起，《新青年》就大量刊登批孔孟之道的文章。其中有的温和，有的严厉，兹不详述①。所不同者，陈独秀、李大钊等以马克思唯物史观进行的批判，对孔夫子能够给予一定的历史分析。如陈独秀所言，“孔子不言神怪，是近于科学的。孔子的礼教，是反民主的。人们把不言神怪的孔子打入了冷宫，把建立礼教的孔子尊为万世师表，中国人活该倒霉”；又说，“孔子的礼教不废，人权民主自然不能不是犯上作乱的邪说，人权民主运动不高涨，束手束足意气消沉安分守己的奴才，哪会有万众一心反抗强邻的朝气？”（转引自丁守和主编，第137、139页）陈独秀坚决反对孔夫子礼教，其一在于它的性质，他说，“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。……其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”（转引自王中江等选编，第144页）而社会要进化，不得不打破天经地义自古如斯的成见，创造新的观念。其二在于中国政治的黑暗、反动及其对孔子的利用：“请看近数十年的历史，每逢民主运动失败一次，反动潮流便高涨一次；同时孔子便被人抬高一次”。（转引自丁守和主编，第137页）这两个原因，特别是后面这种情况，导致大批进步学者坚持反对孔孟儒学。他们本来知道，五四运动所要打倒的“孔家店”其实是被历代统治者筑起来的“圣庙”，其中虽有孔夫子及其弟子的牌位，却不复有先秦儒学的真精神。用鲁迅的话说，孔子死了以后，“种种的权势者便用种种的白粉给他来化妆，一直抬到吓人的高度”。然而时代不同了，现代那些继续把孔子当作“敲门砖”用的权势者“所以都明明白白的失败了。岂但自己失败而已呢，还带累孔子也更加陷入了悲境”。（《鲁迅选集》第4卷，第168、169、170页）为了把假孔夫子与真孔夫子区别开来，作为共产党创始人之一的张申府后来曾有“打倒孔家店，救出孔夫子”之主张。然而在当时的情况下，孔夫子已被定格，社会上一般人心目中的孔夫子是孔夫子的各种脸谱，而一心改变旧中国的热血青年，已把“孔夫子”视为旧思想、旧文化和旧秩序的代表，必须打倒而后快；另一些维护中国传统文化的人士，则捍卫孔夫子思想的至高地位，坚决不容西学和马克思主义取代。这样，人们把马克思与孔夫子完全对立起来，也就不奇怪了。

马克思与孔夫子无疑有着显著的差异，这些差异有属于时代的，也有属于文化的。马克思立足于现代工业生产和由资本主义所开辟的世界历史，在批判旧世界中发现新世界，由人类自身的革命实践开显人类最后解放的前景；而孔夫子则立足于中国传统的家族组织和农耕生产，以西周的礼乐文明为社会理想。但是，在差异之外，他们是否有相通之处呢？这里有一个有趣的例子，是郭沫若1925年发表的《马克思进文庙》。故事说马克思的名字近来呼声甚高，早就传到孔子耳朵里。孔子知道来的是马克思，十分惊喜：有朋自远方来，不亦乐乎呀！马克思先生，你来到敝庙里，有什么见教呢？马克思说，我们的主义已传到你们中国，希望在你们中国能够实现。但近来有些人说我的主义和你的思想不同，我的主义在你的思想普遍化的中国，没有实现的可能，那么，我们不同在什么地方？孔子也很客气，说还是你先讲讲你的主义吧。马克思说，我的思想的出发点不同于宗教家把世界看成虚无，我对人生抱着现实的肯定的态度，关心人生的最高幸福。我的理想世界是每个人都自由平等发展他们的才能，就是“各尽所能、各取所需”的共产社会。孔子听后拍手叫绝，说你和我的“大同世界”竟是不谋而合啊。接着把《礼记o礼运》篇中关于“大同”的话复诵一遍。但马克思听了却感觉这像“空想的社会主义”。于是两人就此分辨一番，孔子把自己的“庶矣富之富矣教之”和管子的“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”等等“尊重物质”的论点一一陈述，然后特别强调，我们处于科学没有发明的时代，在有限的生产力的范围内也只能主张节用；大家连饭也不够吃，总不应该容许少数人吃海参鱼翅吧。马克思到此感叹说：我不想在两千年前，在远远的东方，已经有了你这样一个老同志！你我的见解完全是一致的，怎么有人说我的思想与你不合，与中国国情不合，不能施行于中国呢？孔子长叹一声：连我在这儿都吃了两千年的冷猪头肉了。（参见《郭沫若全集》第10卷，第161－170页）

以上当然是戏说，但却道出了郭沫若的真实想法。郭沫若尊孔，认为孔夫子的思想属于“人道主义”、“人文主义”，因而与马克思主张人类解放的“社会主义”是相通的。他的戏说给我们的启示是：在一些人用马克思主义批判孔夫子思想时，中国人也不自觉地用孔夫子的思想、用平均主义理解社会主义，以大同世界理解共产主义。这种跨时代、跨文化的“解读”很难避免误读乃至曲解，但也不无合理性及正面意义。马克思主义与孔夫子的儒学，都有追求社会文明和谐的理想目标，但由于社会历史的原因，孔夫子的和谐不外小农社会人人“富而好礼”，马克思预见的社会和谐则是以每个人能力的全面发展为基础的自由人联合体，并且要通过由生产力的发展引发的社会关系的革命而达至。

三、儒学的现代命运及其影响

近代以来，由于西方文明的冲击和中国自身变革的要求，经学化的儒学随着中国帝制的被推翻而土崩瓦解。那么，儒家思想传统在中国近代化的过程中是否已中断了、终结了？如果着眼于显性的层面，那么可以说自从人们认定中西之争根本上属于古今的时代差异之后，以孔孟儒学为核心的中学的命运就已经注定了，这就是被批判和否定。中国近代史上的三大运动，既是中国自身变革的逐步深入，也是儒学从中心到边缘的三次转移。

洋务运动的理论基础是凭借经世致用的传统讲“中体西用”。但坚持中体之“三纲”，则西学之“用”就不可能凸显出来。甲午海战失败原则上宣告了“中体西用”的破产。接着是戊戌变法，政治上变君主专制为君主立宪，思想文化上还是打孔子的旗号，但这已经是被“近代化”的孔子。值得一提的是，康有为要立孔子儒学为宗教，是仿照基督教，他认为由于“气”的原因，孔子之教不出中国，而佛祖与耶稣则可以肆行于地球。而在谭嗣同的《仁学》中，地位最高的不是孔子，而是佛祖。这说明维新派的思想眼界已在一定程度上越出中国传统文化的藩篱。到“五四”时期，为了民族救亡和社会变革，中国众多的先进分子明确地选择了一条革新文化、改造传统的道路，许多人在政治和文化上都采取了激进立场。虽然有人将政治与文化区分开来，政治上激进而文化上保守，但是由于中国传统的政治制度与文化形态的高度同构性，政治上的革命势必要求对传统文化特别是孔孟儒学给予批判和扬弃。所以，在一个相当长的阶段中，“激进”成为时代潮流，并势必带来简单化和极端化的问题。事实上，新文化运动也利用了中国的旧文化特别是民间文化的资源，这从当时出现的“白话文”和大量的翻译词语中即可看出。然而，即使如此，新的思想观念要真正进入普通百姓的头脑亦非易事。当时许多人都认识到，中国人“头上的辫子”虽然剪掉了，但“头脑里的辫子”却未剪掉。新文化运动及其对于传统伦理政治思想的批判，其影响主要是在城市的学术界和教育界，各地的家族制度和政治体制并没有多大改变，“拜孔教”也在各地和乡村复活着，这说明当时中国学术教育界的力量和影响还是很有限的。（参见丁守和主编，第124、125页）显然，要变革中国传统的思想文化，就要改变中国社会生活的土壤。因而，真正为中国所需要也能够被接受的西方的思想理论，不仅要被先进知识分子所欢迎，还要有能力影响和引导中国的广大民众。

于是，马克思列宁主义成为一批中国人首要的思想选项。

马克思主义产生于西方而眼光却是世界性的。马克思创立唯物史观解释人类历史，得出资本主义将为社会主义所取代的结论，并为此呼唤全世界被压迫的阶级和民族团结起来进行斗争；这极大地鼓舞了中国的先进分子。列宁领导布尔什维克以革命手段夺取政权的成功经验，和他对已卷入“全世界革命运动”的中国革命的热切期盼与支持，更是强有力地影响了中国共产党的产生。按照列宁的建党原则和中国的特点，中国共产党自成立之日起就把自己作为阶级和民族的先锋队，通过发动和领导工农大众，将旧民主革命推进到新民主革命，在经济、政治、思想、文化各方面，开展了对“封建主义”、“帝国主义”及其代理人的斗争，其中当然包括对作为封建主义意识形态的孔孟儒学的批判。

在上世纪30年代中期之后，毛泽东成为中国共产党实际上的最高领导。马克思主义与中国传统文化在毛泽东身上都有很深的影响。通过对毛泽东个人思想变化的考察，可以集中地了解马克思主义中国化与孔子及儒家的关系。

“五四”运动之前，和中国的多数读书人一样，青年毛泽东也是把孔子当圣人看待的，并主张学习国学。在长沙读书时，毛泽东接受了许多新知识、新思想，也大量阅读传统典籍，尊崇孔子。1918年8月，毛泽东师范毕业后到了北京，并在北京大学图书馆主任李大钊手下作助理员，直接感受到各种新思潮的传播和激荡，“思想越来越激进”。他回到长沙后，“五四”运动爆发，他全力参与并领导学生运动，对孔子的态度发生了根本性变化。如他所说：“像我们反对孔子，有很多别的理由。单就这独霸中国，使我们思想界不能自由，郁郁做两千年偶像的奴隶，也是不能不反对的。”但当时毛泽东对孔子的思想及其时代问题仍然感到很不明确，所以他提议“问题研究会”所列第四个问题即为“孔子问题”，第五个问题是“东西文明会合问题”。1920年3月，他在致周世钊信中说自己“于种种主义，种种学说，都还没有得到一个比较明了的概念，想从译本及时贤所做的报章杂志，将中外古今的学说刺取精华，使他们各构成一个明了的概念”。（参见许全兴，第2-8、289-290页）由此，毛泽东很快接受了马克思列宁主义，开始用历史的辩证的观点看待孔子和中国传统文化，既指出其封建属性而批判之，又肯定其历史的合理性以吸取之。在民主革命时期，毛泽东作为特别重视马克思主义与中国实际相结合的革命家和党的领导，非常注意从中国历史中借鉴经验教训，汲取知识和智慧，如他常常援引包括《论语》在内的中国古代文本中的典故、名言和成语等，以说明道理、解释政策和动员群众。人们所熟悉的《新民主主义论》中的一段论述，简要地表达了毛泽东对中国传统文化的基本态度：“中国的长期封建社会中，创造了灿烂的古代文化。清理古代文化的发展过程，剔除其封建性的糟粕，吸收其民主性的精华，是发展民族新文化提高民族自信的必要条件……我们必须尊重自己的历史，决不能割断历史。但是这种尊重，是给历史以一定的科学的地位，是尊重历史的辩证法的发展，而不是颂古非今，不是赞扬任何封建的毒素。”就当时而言，他认为，“在中国，又有半封建文化，这是反映半封建政治和半封建经济的东西，凡属主张尊孔读经、提倡旧礼教旧思想，反对新文化新思想的人们，都是这类文化的代表。”（《毛泽东选集》第2卷，第707－708、795页）

毛泽东对孔子这一封建时代文化的代表，是主张当作历史遗产批判地加以继承的；而反对尊孔读经，显然是针对借尊孔行复古倒退乃至维护专制政治而言的。如在1942年，毛泽东与匡亚明谈话时强调，孔子是两千年前的伟大人物，思想中有积极的东西，也有消极的东西，要批判地继承和发扬。但就当时的革命运动来说，这是第二位的事情。“第一位的用以指导革命运动的是马克思主义理论。特别是当时重庆方面正在大搞什么‘尊孔读经’，他们靠孔夫子，我们靠马克思，要划清界限，旗帜鲜明。所以他认为对孔夫子最好是暂时沉默，既不大搞批判，也不大搞赞扬。”（匡亚明，第474页）而在当时的边区内部，为了促进家庭和社会的和谐，毛泽东仍然注意借助孔子的有关思想。如他这样解释孔夫子的“父慈子孝”：“我们还要提倡父慈子孝。过去为了这件事，我还和我的父亲吵了一架，他说我不孝，我说他不慈，我说应该父慈第一，子孝第二，这是双方面的。如果父亲把儿子打的一塌糊涂，儿子怎么样能够孝呢？这是孔夫子的辩证法。今年庆祝三八妇女节，提出建立模范家庭，这是共产党的一大进步。我们主张家庭和睦，父慈子孝，兄爱弟敬，双方互相靠拢，和和气气过光景。”（《毛泽东文集》第3卷，第115-116页）这可以说是中国共产党提出建立“和谐社会”的最早版本。可见，“马克思”与“孔夫子”在中国的对立，固然是不同时代的两种文化和思想体系的对立，但也直接涉及共产党与国民党在政治上、意识形态上的对立和斗争。历史地看，相对于源远流长的民族文化，政治固然是暂时的，但是作为社会矛盾的集中反映，不同的政治却能够对文化给予不同的借助和推动，引导文化发生不同的变化。

毛泽东真正把他理解的马克思主义与孔子完全对立起来，是在解放后，并且伴随着批武训传、批俞平伯的《红楼梦》研究、反“右”等一系列文化运动和政治运动。政治斗争的需要越来越成为毛泽东看待历史和传统文化、评价人文社会科学的是非正误的标准。毛泽东1953年与梁漱溟就工人农民问题辩论时，说“孔夫子的缺点，就是不民主，没有自我批评的精神，有点像梁先生。‘吾自得子路而恶声不入于耳’‘三盈三虚’‘三月而诛少正卯’，很有些恶霸作风，法西斯气味。”（参见许全兴，第322页）但毛泽东不久就肯定了秦始皇的“集权”“专制”，如他在1958年中共八大二次会议上说：“我与民主人士辩论过，你骂我们是秦始皇。不对，我们超过秦始皇一百倍。骂我们是秦始皇，是独裁，我们一贯承认，可惜的是，你们说得不够，往往要我们加以补充。”随着毛泽东“左”倾思想的日益严重，“阶级斗争”的弦越绷越紧，他也越来越明确地将孔子定性为“奴隶主阶级”的思想代表；他发动的文化大革命，孔子及其儒学首当其冲，被作为“历史垃圾”横加扫荡。这一时期，马克思主义已被纳入到极“左”的思想体系和政治路线中，为“阶级斗争为纲”、“无产阶级专政下的继续革命”提供“理论根据”，成为被后人所诟病的“马列教条”。

那么，孔子及其儒家文化真得被扫地出门、不起作用了吗？物质的、器物的文化可以毁灭甚至不留痕迹，如北京的城墙，但我们对思想的精神的文化却做不到这一点，尤其是当着产生这种思想文化的社会土壤和条件依然存在的情况下。

的确，在大陆以阶级斗争为纲的时代，马克思主义与法家、与秦始皇结合在一起。但是，更为深入的考察表明，儒家文化传统虽然表面上变得支离破碎，但仍然以不同的方式和途径发挥着或显或隐的作用。马克思说得好：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们自己选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造。一切已死的先辈们的传统，像梦魔一样纠缠着活人的头脑。”（《马克思恩格斯全集》第8卷，第121页）也如加达默尔所言：“即使在生活受到猛烈改变的地方，如在革命的时代，远比任何人所知道的多得多的古老东西在所谓改革一切的浪潮中仍保存了下来，并且与新的东西一起构成新的价值。”（加达默尔，第363页）下面对之试予分析论述。

由于千百年的传播和运用，《论语》、《孟子》等儒家经典中的许多格言及其思想，已内化为中国人的思维方式和价值观念。其中，由孔孟荀三代儒家所倡导所践行的仁道及其“守死善道”的执著，成为一种精神基因，在后人那里进一步培育、扩展成为“天下兴亡，匹夫有责”的道义担当意识，具体地体现为忠君爱国、匡扶社稷、兴利除弊、除暴安良、抵御外侮的行为。历代仁人志士所表现出来的道义的承担是儒学最为显性的作用。李大钊以“铁肩担道义，妙手著文章”自励，而“道德文章”正是中国士人的自我期许。“致君尧舜上，再使风俗醇”（杜甫）。只不过原来要做帝王师的学者们，现在要联合民众革帝制的命了。近代以来政治成为主题，但儒家的德治传统也深深地影响着近代的革命者。以平均主义、世界大同理解“社会主义”的革命者，更具有道德理想主义的情怀，力求按照完美的理想再造社会。但由于忘掉了科学社会主义的基本原理即对“生产的逻辑”的服从，他们在推动社会变革的同时，也造成了很大的负面后果（即“道德乌托邦”问题）。

道义的承担在儒学中的形上根据为“天命”，受命担当道义则是成就“内圣外王”。在近代先进分子和革命者那里，天命在身成为使命在肩，圣王心态转换为革命家情怀。按儒家性善论，确立圣贤的道德人格本来不是少数人的特权，而是人人可为的事情。然而，人人可为非人人乐为、人人能为。有此道德人格而又能承担大任者，实难能可贵。孔子有“天生德于予”之自信；孟子则讲“尽其心者，知其性也；知其性者，则知天矣。”（《孟子o尽心上》）孟子颇有“进取”的狂者气象，不仅自谓是“上下与天地同流”的“大丈夫”，并且宣称“当今之世，如欲平治天下，舍我其谁？”北宋王安石以孟子之心为心，以孔孟道统自任，所以他后来在推行变法时才会表现出“天命不足畏，祖宗不足法，人言不足恤”的大无畏精神。宋明理学特别是陆王心学将心体确立为第一原理，更突出了成圣的旨趣。王阳明被贬龙场，于异常困苦之中，自问“圣人处此，更有何道？”其所悟者，乃吾性自足，不须外求，充分挺立内在的德性主体性。而认定天将降大任予斯人、“吾曹不出如苍生何”这种心态，既会激发无量意志，也容易滋生独断倾向。在发生沧桑巨变的近代，革命的“狂者”蔚成气候。这一点，我们从康有为、孙中山身上不难发现，而毛泽东更是突出代表；章太炎、熊十力、梁漱溟则是学者之代表。中国广大的民众特别是农民，虽然也会在革命中形成一定的“阶级的主体性”，但他们的基本生存方式决定了他们不可能完全相信自己的力量，而总是盼望出现“大救星”，大救星也是大家长。儒家所推崇的家族伦理和“忠”“孝”观念结合于中国革命者的圣王心态，就很容易滋生个人崇拜。“文革”中毛泽东的神圣化现象就是这一结合的产物。由此可见，儒家在近代的正面作用与负面影响往往同出一源，难分难解。--至于有人说，“文革”的源头是“五四”运动的激进思潮，则值得一辨。基本的事实是：“文革”并非知识分子们的自发举动，相反，它是“被发动”起来的青年学生和处于体制下层的民众改造“资产阶段知识分子”进而打倒“资产阶级当权派”的运动；“五四”运动虽然批判中国的“旧”文化，但它大量吸取西方的“新”文化，而“文革”则不论中西，只要属于文化“大传统”，即被贴上“封、资、修”的标签悉数加以扫荡，完全沦为一种历史虚无主义的野蛮行径，只能说是“五四”运动的异化形态。

有必要指出，中国传统的思想文化虽然为儒家主导，但儒释道法各有所长，各胜擅场。法家始终被统治者作为秘而不宣的武器，其理性态度和讲求事功的旨趣，也得到许多务实派和改革者的赞同。佛教与道教则在民间有着很大的市场，其影响程度甚至超过儒家。体现在诸如《水浒传》、《三国演义》、《西游记》、《三侠五义》等小说、话本和各种戏剧评书等民间文学中的“小传统”，多半是儒释道法各种思想观念的混合物，富含底层人民的生存智慧和正义感，也不乏狭隘的“哥们义气”、快意恩仇等非理性的负面因素。由于近代的社会巨变和动荡，革命者特别是马克思主义者要根本翻转旧世界，发动民众闹革命，思想文化宣传的内容和形式就要为民众所“喜闻乐见”，毛泽东对此更是特别重视。于是，小传统显示出极大的活力，甚至进入到原来大传统的位置。马克思主义的中国化过程中，小传统发挥了很大的作用，这种作用同样具有两重性。

过去，我们虽然认识到并强调了马克思主义“普遍真理”必须与中国具体实际相结合，但是对于包括儒家传统在内的中国传统思想文化之正负两方面的作用，并不十分清楚。长期处于家族本位和小农经济环境中的中国人，对于在古希腊理性文化和基督教信仰文化的传统中、在文艺复兴和宗教改革的近代思潮中、在工商社会和世界历史的基础上产生的马克思主义，不能不发生一定的误读、曲解；马克思主义的中国化也不可能摆脱儒家和法家的影响。我注六经与六经注我，往往构成解释学的循环。问题在于，我们对此能否有清醒的认识并保持批判的态度，即一方面，全面地准确地理解马克思主义创始人的文本，努力进入他们理论的视界，用他们的眼光发现和批判中国传统文化中专制的、奴化的、小农的思想意识；另一方面，以发展的眼光看待在中国曾经行之有效的实践形式，坚持在实践的发展中推进马克思主义和中国的现代化事业？而毛泽东虽然认识到中国的旧传统、旧事物阻碍着中国的前进，但他却没有清醒地意识到中国的集权、专制传统在自己身上的严重影响，推崇计划经济的社会主义模式，没有找到克服“封建主义毒素”和“小生产习惯势力”的有效途径。由此，亦可看到在中国这个历史悠久的小农社会中进行文化变革和实现现代化的艰难。

是改革开放为中国打开了崭新的局面。通过建立市场经济和加入世界贸易组织，我们实际地进入到“现代世界体系”（沃勒斯坦）之中，不仅经济迅速崛起，而且整个中国社会的面貌也为之改观。我们对马克思主义创始人的思想理论也有了新的体认。如果说在过去，我们从马克思那里学到的主要是“阶级斗争”、“无产阶级专政”和“计划经济”的话，那么改革开放以来，我们所发现和重视的则是“三大社会形态”、“世界普遍交往”和“人的自由全面发展”的思想理论。与此同时，人们对儒家理解的重心也悄悄发生了变化，如不再看重孔孟对社会秩序的具体设计，而是从民族乃至人类通性的角度看重他们对中国文化的贡献。这样，人们自然认为孔子及其儒学中最为重要的是“仁”而不是“礼”了②。这都意味着，当代中国正在走出传统与现代、激进与保守的二元对立的格局。

四、现代社会科学与传统的人文维度

显然，当代中国的传统文化热，是在中国现代化有了很大的发展，政治、经济与文化有了相对区分的条件下兴起的；这已不同于上世纪二、三十年代一些人的尊孔复古。当代中国早就不再是过去的“天下帝国”、“中央之国”，而已成为有着自身文化特性的“民族-国家”，目前又与世界各国一道经历着全球化运动。经过长达一个半世纪的社会变迁特别是改革开放以来自觉的社会转型，中国已经建立起市场经济，基于家族和地缘关系的传统共同体受到有力的冲击甚至被解构，原来“自给自足”的生产方式和“安土重迁”的生活习惯已大为改变；越来越深化的劳动分工与合作大大地提升了社会的自组织能力，并呼唤着公开、公正的竞争规则的建立；随着各种法权关系的明确，在独立的个人之间正在形成广泛的契约关系，维护自己权利的意识正在增强；原来农业文明的主导地位正在让位于现代工商文明。显然，在中国的现代化进程中发挥了重要理论指导作用的，为人们提供了现代社会生活所必需的思想、知识与制度设计的，主要是来自西方的各种现代社会科学；所以它们成为现代学校教育和职业培训的基本内容，成为各种人文社会科学刊物和著述环绕的主题。随着市场经济的发展、开放的扩大和国际化程度的不断提高，中国人将从现代文明中获得更多的营养和规定性。中国人已不可能完全作为传统意义上的中国人而存在。

然而，由于中国的农业和农民仍然占着一个很大的比重，由于中国文化特有的俗世性、实用性、常识性与“后形而上学”的当代思想文化趋势的某种符合，由于“象形、表意、指事”的方块字在循环往复的使用中对中国人的心理意识和行为方式的持续作用，中华民族的生命信念、思想意识、价值取向、审美趣味、性格特征等诸多方面将不仅保持其特点，而且其重视整体和谐的思想还将对处于“现代性困境”中的人类世界显示出一定的启示意义。今天，在数千年历史中积淀和传承下来的、富有民族气质与性格的中国传统思想文化，经过现代阐释，将依然能够在中国人的日常生活中发挥某种积极作用，滋润心灵、慰藉情感和教化道德，帮助人们在精神上建立起价值秩序。笔者认为，近年来的传统文化“热”既反映了现代经济与政治系统及其规则尚未完全确立的问题，又表明文化能够给予现代经济与政治以补充乃至超越。因而，若再以一种简单一元论的观点看待现代社会的政治、经济与文化，并由此或者全盘否定传统文化的价值，或者无限抬高传统文化的作用，都是不能成立的。

依据马克思的唯物史观，的确可以说孔子的儒学在原有形态上属于传统农业社会的思想文化系统，与现代社会的要求多有对立。如它重视上下等级式的社会关系并有保守的性格，这与现代人追求的自由平等显然不合拍；它所推崇的家族伦理本位，则强化着人们亲亲疏疏的意识，阻碍着公共精神的产生；当它被统治阶级纳入到“三纲”的体系之后，更是成为“封建”的意识形态。但是，我们还要看到，孔子及其后学所提出的思想和学说，既有关于做人做事的基本道理，有对历史变迁、朝代更替的经验总结，还有对“天地人”关系的终极性思考，以及根据这一思考形成的“易”学、“仁”学。这些是传统思想学问中最有生命力的东西，它们构成了传统学术自身变化的内因，提示着生活中的人们去发现和解决人的活的生命与已僵化的社会文化形式的矛盾和对立，并引导人们不断地走向更高的精神境界。

不少人认为，现代社会已经属于“后传统”的社会，来自于传统的经验不再有什么作用。显然，这主要还是从理性、特别是工具理性的角度观察现代社会的结果。问题在于我们如何看待这种经验的事实。笔者认为，人类社会之为人类社会，情感、道德和信仰的维度不可或缺；而情感、道德和信仰是构成人文的主要成分，并体现在传统的形成、传承和转换之中。

德国现代哲学家加达默尔认为，传统“由于流传和风俗习惯而奉为神圣的东西具有一种无名称的权威，而且我们有限的历史存在是这样被规定的，即因袭的权威--不仅是有根据的见解--总是具有超过我们活动的行为的力量”。“我们称之为传统的东西，正是在于没有证明而有效。事实上，我们是把这样一种对启蒙运动的更正归功于浪漫主义，即除了理性根据外，传统也保留了权利，并且在一个相当大的范围内规定了我们的制度和行为。”加达默尔并不认同浪漫主义把传统视为理性自由的对立面，其有效性不需要任何合理的根据，也不认为浪漫主义对启蒙运动的批判表明传统的正当性是不言而喻的；而是把它看做一种特别的批判态度，这种态度致力于传统的真理并试图更新传统，也就是人们称之为传统主义（Traditionalismus）的态度。“实际上，传统经常是自由和历史本身的一个要素。甚至最真实最坚固的传统也并不因为以前存在的东西的惰性就自然而然地实现自身，而是需要肯定、掌握和培养。传统按其本质就是保存（Bewahrung）”。“在我们经常采取的对过去的态度中，真正的要求无论如何不是使我们远离和摆脱传统。我们其实是经常地处于传统之中，而且这种处于决不是什么对象化的（vergegenstandlichend）行为，以致传统所告诉的东西被认为是某种另外的异己的东西--它一直是我们自己的东西，一种范例和借鉴，一种对自身的重新认识，在这种自我认识里，我们以后的历史判断几乎不被看做为认识，而被认为是对传统的最单纯的吸收或融化（Anverwandlung）。”（加达默尔，第362－364页）

然而，在现代社会科学的视域里，传统却失去了意义。因为社会科学的理性眼光所发现的是人类生活的共性，是可以量化和可比的方面，如生产力和技术的发展水平、劳动分工与合作的程度等等，而忽略或有意舍弃的则是人们的特殊的历史地理环境与文化传统，包括他们对于生命和生活的独特的感受与理解。的确，从西方文化中发展出来的现代社会显示出一种追求效率和利益的“强力”原则，非西方民族如果不想“落后挨打”，也要按照这种原则组织自己的生产和生活。现代性由此成为整个人类的宿命，社会科学也因而成为现代社会思想领域的重心，各民族的人文传统和人文的学问则逐渐式微。社会科学确实有其优势，它的最大优势是发现了人类与其自然环境之间的物质与能量的交换关系，发现了人类生活对物质条件包括人的生产能力的依赖性，并按照因果观念推断人类的生活方式和行为取向，追溯人们的各种思想观念得以形成的客观条件和环境。对人类社会生活的这种理解和研究方法有很大的合理性，因为人在生理的、物理的方面和其他生物一样处于自然界的因果链条中，其社会结合方式也不能不考虑“最小-最大”的效率原则，努力提高劳动生产率。然而，人一旦有了自我意识并创造出各种符号，有了情感、道德和信仰的维度，就有了心灵世界的多维性和对自由与平等的追求，其行为在价值的意义上就有了对因果关系的超越性。而社会科学所发现的毕竟是人类行为的生物学原因、受动的强制性方面、工具理性和可以量化的力量，所重视的毕竟是人的普遍性而非特殊性、同质性而非异质性，这就难免忽视人的情感和精神世界的超越性和差异性，甚至把人性归结为物欲。所以，社会科学不能替代以教化和培育人性、追寻人生意义为目的的人文学科，虽然它们之间的界限是模糊的、可以过渡的。

希尔斯在《论传统》一书的导论中，对社会科学有如下批评：“读一下当代社会科学家对特定情境中发生的事情所做的分析，我们就会发现，他们会提及参与者的金钱‘利益’、非理性的恐惧和权力欲；他们用非理性认同或利害关系来解释群体内部的团结；他们还会提及群体领导的策略；但是，他们很少提到传统与重大事情的密切关系。现实主义的社会科学家不提传统。”“社会科学各分支在理论上越发达，就越不注意社会中的传统因素。”由于受启蒙运动的理性主义和进步主义的深刻影响，社会科学要么把传统等同于落后和停滞，要么将其等同于可以省略掉的时间。例如，在韦伯那里，就只有两种社会，“一种是陷在传统的罗网之中的社会，而在另一种社会里，行为的选择标准是理性的计算，以达到最大限度的‘利益’的满足”。“按照这个观点推论，现代社会正在走向无传统状态，在这种状态中，行动的主要根据是借助理性来追逐利益，而传统则是与这种现代社会的风格格格不入的残余之物。”（希尔斯，第7－10页）然而，现代社会令人忧虑的道德状况、紧张的人际关系和不断恶化的生态环境，既表明了只知“借助理性追逐利益”的现代人心灵的自私、空虚和褊狭，也说明了传统的人文维度虽然应该转换，但不可消解。在现代社会的语境中，强调公正的制度和法治非常重要--在这方面，推崇人治的儒家有很大的缺陷，马克思主义也没有重视对于实质正义与程序正义之间关系的探讨与解答。但是，现代制度与法治没有“一视同仁”的道德信念的支持也是不行的；并且，社会的规则和制度安排只能解决人们的利益竞争和行为冲突问题，却满足不了人们对生活意义的寻求，因为生活的意义既关乎“做事”，更关乎“做人”；既关乎“理”，更关乎“情”，而恰恰只有在文化传统及其因革损益的过程中，人们才能将做事与做人统一起来，做到合乎情理。经验证明，现代社会没有社会科学是不行的，但社会科学却不是万能的：当社会科学排斥人文及其传统时，它往往会在解决一个社会问题之后引发更多的社会问题。

马克思主义主要是作为哲学社会科学在中国发挥作用的，马克思的唯物史观和历史辩证法认为生产力决定生产关系，经济基础决定上层建筑，并从生产和资本的逻辑中发现了资本主义的盛极而衰。这似乎只是在“描述”客观的历史规律。其实，任何社会科学理论都是作者拿了一定的思想观念，选取一定的经验并给予重建的结果。马克思关于人的全面发展的理想和人类从一切异化或奴役关系中解放的观念，恰恰是他能够创立唯物史观的先决条件。而马克思的上述观念，显然是对古希腊人的生活理念和基督教关于人的灵魂拯救理念的批判性继承；他本人对古希腊的文化更是情有独钟，并给予了许多的思考和阐释。这都说明，马克思贡献于人类理论宝库的虽然主要是他的唯物史观和剩余价值学说，但他并不缺少人文的价值的关怀；相反，马克思理论的批判精神和理想祈求正是其人文旨趣的表现。马克思无疑是一个批判的理性主义者和伟大的国际主义者，但他也是西方文化传统特别是文明批判传统的传人，因而在他的具有普遍向度的理论的背后，不难发现西方特殊的文化形态的作用。马克思看到了由科学技术和市场经济导致的全球化，在这种全球化的过程中，随着各民族传统文化的不断交流融合，一种“世界文学”即属于整个人类的新文化将产生出来。但是，这种人类的文化不可能是“世界语”那样纯粹人工的文化符号，而只能是包含了各民族不同的生活经验和文化元素的“杂交”的产物。正在我们生活中出现的“你中有我、我中有你”的文化共生、交融的现象，就是一个颇能说明问题的例证。全球化和地方性的相互转化，将导致文化在走向统一性的同时，形成新的多向性和多样化。“民族认同”、“文化认同”也不可能再是一成不变、封闭内敛的，而是变化、开放的，并因而具有弥散性和包容性。

因而，人文在现代社会的式微，只应理解为它的历史形式或形态的式微，而决非人文本身变得不重要，如同思古之幽情似乎可有可无。希尔斯指出：“在现代，人们提出了一种把传统当作社会进步累赘的学说，这是一种具有重大历史意义的错误。如此断言是对真理的一种歪曲，认为人类可以没有传统而生存，或只消仅仅按照眼前利益、一时冲动、即兴理智和最新的科学知识而生存，同样是对真理的歪曲。”（希尔斯，第355页）之所以如此，就是因为人是属人的存在者、历史性的存在者，是有情感寄托和精神追求的生命。历史性的经历和积淀成就着人的人性的醇厚和情感的丰富。中国的曾子说：“慎终追远，民德归厚。”（《论语o学而》）对父母丧尽其哀，对祖先祭尽其敬，民众的生命意识、伦理观念就会变得浓厚、明晰起来。因为这既意味人对自己生命的自觉，还意味着对父母祖先生育自己的恩情的感谢与敬重，并懂得以这感激和敬仰之情教育下一代。于是，人们在生死之间、古今之间形成一种情意绵绵、思念不断的纽带；而“推己及人”、“将心比心”，整个共同体的成员由此相互同情、相互帮助，心灵得到滋润，道德人格也会逐渐挺立起来，从而支撑他们可持续地生息繁衍。这就是自在自发的传统的形成。这也是立足于由夫妻关系和父子关系构成的“家”及其绵延之上的孔子及其儒学，在两千多年间能够被人们不断地解读、诠释、想象和演绎，从而“活”在中国的历史长河乃至多数中国人心底的原因。

的确，传统的夫妻和父子关系有着经济的属性与功能：“家”首先是人们基于性关系和繁衍的目的而形成的生产生活单位，家庭成员要通过“分工合作”达到互助，亲子之间还要考虑“养儿防老”。不过，进入现代之后，家庭的功能发生了很大改变：在有条件的地方特别是大城市，随着社会分工的推进和社会保障体系的建立，家庭已不再是生产单位，经济因素在夫妻、亲子之间的作用也越来越弱化。这样，儒家家族伦理思想中出于经济目的、生存保障而提出或强调的一些道德规范或要求，就势必会弱化乃至失效，父母和儿女都会从传统的家庭关系中得到某种解放。由于在家庭关系中不再需要工具性的考量，因而它基于亲情、人的身体的有限性和精神寄托而存在的情感的、伦理的和终极关怀的向度，反而会以更加纯粹的形式凸显出来。（参见陈志武，第201－221页）今天，我们还应当将“家”的情感和认同意识扩展到人类和地球。可见，只要人是有“身”有“家”之人，儒学就不会丧失其价值，虽然它必须经过创造性转换。现代性的确极大地改变了人们的生活方式和生活态度，儒学的时代局限性也被我们充分地认识，但是，我们不该因为自己在知识的掌握和眼界的开阔上超过前辈，就对前辈失去敬意和尊重。前辈和先贤作为历史文化的肇始者和开辟者，既是启示后人智慧的源泉，是后人感恩和回报的对象，还在一定意义上为后人提供了精神的家园，即使他们的伦理观念和具体主张存在着这样那样的问题而需要后人给予纠正和超越。在这个意义上，马克思也好，列宁也好，都不能替代孔子、老子，正如他们也替代不了苏格拉底、柏拉图。

诚然，在一定的自然环境和人们应对环境的活动中形成的传统，必定随着人的能力和环境的变化而变化，包括原来形态的突破和转换。传统是人的生活的历史内容与形式，人们保守传统是为了自己生活得更健康、更幸福、更顺利。作为文化的有机系统，传统本身就是由各种要素乃至一定的异质性因素构成的矛盾统一体，其矛盾的张力恰恰是传统的生命力和传统得以变革的机制所在。传统中有“好”的东西也有“坏”的东西，需要因革损益、激浊扬清；过去好的传统后来也可能成为巨大的惰性力量，特别是在构成传统的系统失去了张力，既得利益集团为了自身的利益把传统中的某些观念或要素给予教条化、绝对化，从而使传统固化、僵化的情势下。希尔斯说得对，没有一个社会中人们完全受传统支配，“生活的沉浮和意外事件使人们的行为和信仰从未完全受制于传统”。“现代社会和文化的出现进一步促使人们去挣脱传统的信仰和行为范型的束缚”。（希尔斯，第29、30页）我们对于传统中的人文也不能取无批判的态度。传统的人文维度及其具体内容都是历史地生成的，反映并体现了人们在特定条件下的自我认识和文明水平，而其历史的规定性也意味着它的局限性和狭隘性，需要不断地给予突破。如孔子的伟大就在于提出并践行“仁者爱人”的理念，而今人之所以批评他，则是因为他所主张的“君君臣臣父父子子”，又在很大程度上限制了这种理念，并在近代成为阻碍中国进步的桎梏。儒学和整个中国传统文化正是由于经过了西方现代文明的冲击和中国人自己的批判，它的僵化的历史形式和不文明的因素才终于被否定，它的真正具有恒久性的价值才得到彰显，文化保守（或守成）方才呈现出合理性。

一个多世纪以来的实践证明，中西两种文化的碰撞和较量，谁也不可能“吃掉”谁，谁也不可能“取代”谁，因为双方既有时代性差距，也有民族性区别，各有不可替代的特点、优点。如果说，西方文化充分地发展了人类与周围世界、与自身的“分化”、“竞争”的潜能，那么，中国文化则更为看重人类与周围世界及其自身的“整合”与“和谐”；如果说西方文化推崇的是理性及其同质化和普遍性，那么，中国文化则重视情理的交融以及差异互动。中国学者张东荪认为古希腊理性传统在西方历史中发挥着“推”的作用，基督教传统起到的是“挽”的作用；陈来教授据此进一步提出“吸收西方文化以推之，弘扬中国文化以挽之”的观点。（陈来，第284页）笔者认为，这种观点对理解当代中西文化的关系是很有意义的。当然，这方面还需要有进一步的论证。

就此而言，在中国，“马克思”与“孔夫子”的和平共处，不等于二者之间差异的消除。我们既要发现其相通之处，又要正视其异质性，从而使其保持一定的张力、一定的批判性关系。进而言之，既然“马克思”与“孔夫子”作为当代中国两个最大的符号，象征着现代与传统、激进与保守的二元对立的扬弃，那么，就决不能把二者当作两个只须顶礼膜拜的偶像并排除其他思想文化，而应当以一种更加开放和自信的心态兼容并包，广泛地吸取一切有益的思想理论的、制度性的资源，藉以建构有中国特色的社会主义、中国特色的现代性。

注释：

① 《新青年》上发表的首篇批判孔夫子的文章，是易白沙于1916年《青年杂志》第1卷第6号至《新青年》第2卷第1号上刊出的《孔子评议》，明确提出孔子有四大缺点：一是“尊君权，漫无节制，易演成独夫专制之弊”；二是“讲学不许问难，易演成思想专制之弊”；三是“少绝对之主张，易为人所借口”；四是“但重作官，不重谋食，易入民贼牢笼。”并谓“孔子之学只能谓儒家一家之学，必不可称以中国一国之学。盖孔学与国学决然不同，非孔学之小，实国学范围之大也。”

② 这只要看看上世纪如蔡尚思等一大批服膺马克思主义的学者认定孔子及其儒家的核心概念是“礼”而不是“仁”，但现在的学者们则大都不再作如是观，即可了然。

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（《哲学研究》2010年第2期、第3期）