“平等”是政治哲学的基本规范之一。“平等”在历史上是由自由主义者首先提出的，是启蒙运动以来各种进步政治运动和进步理论的共同政治追求。伴随着资本主义的崛起，平等主义的政治原则和道德理想获得了普遍认同，随后也在各类抗议资本主义的社会主义思想和运动中得到了更高度的弘扬，成为各种类型的社会主义运动的根本理念。马克思主义的社会主义是无产阶级和全人类解放的共同理想和运动，它虽然不以平等主义立论，却同样具有平等主义的规范诉求。在当代中国改革发展的现阶段，随着分配收入改革的深化，平等再度凸显出其规范价值，成为中国特色社会主义的政治哲学核心理念。
一、平等是政治哲学的根本规范
平等的价值在当代政治哲学中的凸现，始自于罗尔斯的《正义论》的强力推动。罗尔斯在自由主义思想史上第一次明确突出了平等对于自由的根本意义。他提出的正义两原则不仅捍卫了自由主义的基本原则，而且同时强调了平等在当代政治哲学中的显著地位。罗尔斯的基本观点是“正义是社会制度的首要价值”[1]，是构成一个良好社会制度的基本条件和认同基础；正义意味着平等，包括个人基本自由权利的平等、公民政治权利的平等和社会分配的平等。
金里卡对罗尔斯的正义理论及其平等原则作出了最准确、最精当的理解。他坚持认为，现代政治理论面对着一些共同的难题，各种政治哲学并没有诉求不同的根本价值[2]；每一种理论都求诉于一种根本价值，都要对政府“平等关照和尊重”公民这一立论的意义进行说明。他引用德沃金的话论证道：“任何一种具有可信度的政治理论都分享着同一种根本价值——平等。这些具有一定可信度的不同类型的政治理论都是‘平等主义’理论。”[3]也就是说，如果没有对于平等的共同价值追求，就没有政治哲学存在的必要。
正是由于罗尔斯对自由主义平等原则的重新阐释和充实发展，他的正义理论一经提出，即被西方社会民主党人视为其社会主义构想的政治哲学基础，认为这种平等的自由主义为西方战后的“福利国家”的体制和政策提供了理论支持。当然，罗尔斯正义理论的平等主义理想和诉求远远高于社会民主主义的政治道德框架。比如，罗尔斯的第二条正义原则要求所有的社会基本益品（自由和机会、收入和财富以及自尊的基础）都应被平等地分配，除非对社会基本益品的一种不平等分配有利于最少受惠者。这一原则坚持主张有差别地对待先天处于不利地位的社会弱势者，试图通过再分配或某种补偿使社会的所有成员都处于平等状态，从而最大限度地消除不平等，实现社会正义。这一差异原则中有利于社会的“最少受惠者”的道德底线，明显地高于居高临下的福利国家再分配，也超出了对公民政治权利、自由权利的平等诉求。其平等的高度、公正的程度、平等的实质和平等的道义意义，均大大超越了社会民主主义的平等要求。实质上，罗尔斯平等理念的激进程度，仅次于马克思主义关于消灭私有制、“剥夺剥夺者”的财产平等要求，没有给其他更激进的平等理论留下太多的理论空间。事实上，罗尔斯的平等的自由主义与其说是与社会民主主义的社会主义理念相关，不如说更深受西方“1968年运动”的新社会主义观念的影响。西方20世纪60年代波澜壮阔的新社会运动说到底是一场 “平权（争取平等权利）运动”。新左派青年学生运动、黑人民权运动、女权运动等，代表了西方战后一代对代际平等权利、种族平等权利、女性平等权利等崭新的平等诉求，体现了一种“新社会主义”的新政治文化价值理念。罗尔斯充分理解战后西方社会多元发展的现实，试图以整合当代新的平等要求、发展自由主义的平等政治伦理的方式，为1968年后的西方社会疗治精神创伤，用平等的自由主义为西方社会的团结统一奠立道德认同基础。正是由于罗尔斯平等理念的激进性和进步性以及它对于发展当代西方民主的内在理论潜力，这种新的自由主义理论即使在1968年运动走向失败、自由至上主义在70年代末重新走强的背景下，仍然受到了西方思想界的广泛接受，并持续40年久盛不衰。将“新社会主义”的平等诉求加以修正并将之整合到自由主义的理论框架中去，是罗尔斯对当代自由主义的一项重大贡献。作为对战后以平等权利为中心的新价值观的敏锐反应和积极包容，罗尔斯的平等自由主义的充满伦理关怀的正义理论不仅发展了自由主义政治哲学，而且导致了以政治理性和终极价值关怀为目标的政治哲学的全面复兴，从而使对政治的道德拷问和价值质询重返哲学前沿。罗尔斯理论引发的“平等主义共识”对整个当代政治哲学的发展功莫大焉。罗尔斯所代表的自由主义的激进平等思想与当代西方“新社会主义”的平等理念并行不悖，也与历史上各种类型的社会主义的平等追求取向一致。在社会主义思想史上，凡举以“社会主义”冠名的政治理论，均以社会平等为其政治理想，反对各种政治和经济的不平等。平等无疑是各种类型的社会主义的共同政治价值追求。比如，16世纪至19世纪欧洲兴起的空想社会主义思潮，出于对资本主义早期社会两极分化和不平等社会状况的憎恶，设计了各种类型的空想社会主义社会模式。从莫尔的“乌托邦”到康帕内拉的“太阳城”，从傅立叶的“法伦斯泰尔”到欧文的“新和谐”共产主义移民区，各种社会主义理想社会都以“人人平等”为基本特征。在马克思主义以前，空想社会主义者已经提出了消灭私有制、建立财产公有、权利平等和共同劳动的理想社会计划和目标。又如，19世纪中早期出现的无政府主义的社会主义，痛恨资本主义制度的罪恶，把不平等状况的根源归结为财产所有权的不平等和国家权力对个人自由的束缚。蒲鲁东提的踢开国家的无政府主义社会主义方案，声称“人在平等中寻求正义，同样地，社会则在无政府状态寻求秩序”[4]。巴枯宁基于个人的绝对自由反对一切权威，要求通过废除财产继承权来实现各阶级的平等。克鲁泡特金则号召进行一场无政府主义革命，建立一个平等的理想社会。在这些或者粗砺、或者精致的社会主义框架的设计中，“人人平等”是各种社会主义理想社会的主要特征。如果说，对于自由主义政治哲学，平等是其基本规范之一，那么，对于社会主义政治哲学，平等则是第一位的、根本的规范。如果说自由主义者把自由和平等同视为其政治哲学的根本原则，那么社会主义者的更加重视平等，将之视为一切社会主义政治哲学的规范基础。
在理论上，并非惟有“平等主义”是高于一切的至上价值。自由、正义等许多并列的价值在政治哲学层面难分高下。平等的意义在于它提供了一个表达价值共识的平台。可以有各种不同的平等主义表述，但是当代几乎不可能有一种正义理论是公然反平等主义的。平等主义不一定都是进步的，但反平等的理论一定是非正义的。当代所有进步的正义追求中都体现了平等主义政治哲学的核心价值。
同样，马克思的社会主义也离不开对一般社会主义政治哲学的平等主义理想的美好道德追求。固然，马克思主义在总体上是一种超越了道德平等主义的科学社会主义和共产主义理论。它依据历史唯物主义哲学和剩余价值理论说明资本主义生产方式的根本冲突和阶级斗争的合理性，论证无产阶级革命推翻资本主义生产方式和资本主义制度的必然性。建立在“两个必然”基础上的科学社会主义理论因此并不依赖平等主义的道德论证。但是，马克思主义关于科学社会主义的科学论证逻辑与它的理想道义目标并不是截然对立的。马克思所主张的共产主义是一种历史的必然，也是政治哲学的一种正义的道义目标。科学社会主义不仅建立在关于历史发展规律性的科学认知基础之上，而且建立在道义目标的正当性上。科学社会主义的理想社会，是一个符合历史发展必然规律的社会，也体现为一个人人有饭吃、人人有衣穿、人人相互尊重的人人平等的正义社会。从这个意义上说，马克思主义的科学社会主义是科学的社会理论和历史理论，也是追求道德平等的规范的政治哲学。平等主义的道德规范构成了马克思主义的社会主义理想社会的内在价值尺度。这样，马克思主义弥合了科学与价值的冲突，超越了从正当的伦理原则出发说明社会生活的目的论，确立了一种从客观的物质经济利益及其发展的必然性说明平等主义伦理目标和正义原则的新途径。
更具体地说，马克思以往对平等的批判，并不是拒绝道德平等理念本身，否定平等概念，而是揭露资产阶级法律和权利意义上的平等的虚伪性；不是反对共同体对其成员的平等对待，而是抨击资产阶级社会在形式上的平等和实质上的不平等。比如，他指责资产阶级声称的“平等权利”和“公平分配”暗中承认不同的个人禀赋和相应的生产活动是天生的特权。因此，就其内容而言，这只是一项不平等的权利。马克思的科学社会主义贯彻了作为正义观念基础的道德平等的理念，赞同平等关照的原则，支持共同体应当平等地对待其成员。道德平等的理念是马克思的重要思想基础。因此，科学社会主义同样具有“平等主义共识”，平等构成了以马克思的社会主义政治哲学的根本规范。马克思的平等主义规范继承了各类社会主义对道德平等的政治追求和道德诉求。它对于其他政治哲学的平等主义的超越性仅仅在于：它强调私有财产权在本质上是非正义的；只有实现生产资料社会化，达成所有权的平等，才能实现社会正义。马克思主义因此成为19世纪以来西方影响世界的几种最重要的政治哲学之一。
二、当代西方新马克思主义政治哲学的平等主义表述
马克思主义的社会主义平等主义规范至今影响着当代西方的政治实践。金里卡不无吃惊地指出，共产主义制度在东欧的“消失”却伴随着马克思主义理论在西方的复兴。[5]在西方，近年来平等得以上升为最重要的规范要求，反映了当代民主政治不断发展的客观趋势。平等作为社会主义政治哲学的规范基础，在当代西方新马克思主义各派思潮的社会主义构想中得到了丰富的表述。其中最值得注意的是以柯亨（G.A.Cohen）为代表的“分析的马克思主义”学派关于分配平等的规范研究和当代法兰克福学派关于商谈民主、参与平等的理论探讨。
1978年，柯亨在其早期代表作《卡尔·马克思的历史理论：一种辩护》中，第一次用分析哲学的方法研究历史唯物主义，被认为在新的历史条件下捍卫了历史唯物主义，使之具有了清晰性和明确性。20世纪80年代以后，柯亨转而认为马克思的历史理论是一个伟大的失败，他的新理论方向是对社会主义进行道德性的思考。他试图说明，社会主义不是一种历史必然的社会经济制度，而是一种在道德上可欲的社会。为了“澄清社会主义者和共产主义者献身背后的核心价值问题”[6]，柯亨从历史唯物主义转向规范政治哲学，致力于论证一种新马克思主义的平等主义规范，为社会主义的正义性和价值优越性辩护，从而成为当代最激进的社会主义平等主义者。
根据对自我所有权的批判，柯亨指责马克思对资本主义制度的不平等的批判是不彻底的，认为马克思对资本主义剥削的批判与诺齐克为资本主义的辩护实际上基于一个共同前提，即都承认自我所有权原则，马克思不过是以劳动的自我所有权取代了资本所有权。他认为，经典马克思主义反对资本(生产资料) 私有，但又捍卫劳动的私有，是内在相互矛盾的。同时，经典马克思主义者忽视了自我所有权这个更严重的不平等根源，因此无法对抗诺齐克的反社会主义平等再分配的规范论证。柯亨最终提出，经典马克思主义的平等主义论证已经过时，因为马克思的平等观赖以建立的两个前提，也即两个导致经济平等的必然历史趋势——有组织的工人阶级的兴起和物质的极大丰富——已被历史发展的现实所粉碎。处于不平等地位的工人阶级的数量和力量都没有如预言般不断增长。生态危机意味着用丰裕社会论证未来经济平等的必然实现已无可能。柯亨认为，物质极大丰富条件下的平等是不具备正义感维度的。他要对一个“匮乏的”社会所需要的分配方式进行规范性的思考，倡导在一个尚未达到物质财富极大丰富的社会中人们靠自愿、克己和正义感来达到平等。
柯亨持有比传统马克思主义和平等的自由主义更激进的平等主张，坚持以否定私有制为前提的平等主义，即社会主义的平等不仅要求废除私有产权，也反对私人对于物质资源的初始占有，同时还否定一切自我所有权，反对人和人之间由于能力不同而出现的贫富和地位分化。他认为个人能力是公共资源，只有否定对能力的自我所有，才能把不平等消灭在萌芽状态。他的理想制度是国家干预体制，通过税收系统对收入进行再分配，达到人人完全平等。
柯亨理论说到底是一种关于平等的分配正义的理论。他不关心“什么的平等”，只关心“对有利条件的平等获取”，认为平等主义者关心的是人们状况的平等。这种“有利条件”包括福利和资源。在他看来，正义就是人与人之间利益与负担的分配的平等。他把自己的社会主义平等原则具体表述为“机会平等原则”[7]。他声称，真正意义上的社会主义有两种固有的平等理想：一种是机会平等的原则，即不管一个人有机会比别人变得更富或更穷，只要他是自愿选择这种结果，那么就实现了平等。社会主义的机会平等与资本主义的机会平等规范的区别在于，社会主义的机会平等纠正了社会条件带来的不平等，不以私有制为前提，同时关注天生劣势带来的不平等，对于并非人们自己自愿选择的劣势结果给予合理补偿。社会主义的制度与实践就是要以某种方式来作出安排，使每个人都具有同样的生活前景。另一种是共同体互惠（communal reciprocity）的平等理想。人们之间是平等的、自愿的朋友关系，大家同舟共济，每个人都为他人服务也得到他人的服务，从而实现共同体的互惠。柯亨的社会主义平等理想达到这样的彻底程度：分配的机会平等要实现或补偿每个人运气的初始平等；反对私有制要达致否定个人能力的自我所有；倡导社会主义道德规范要达到每个人都具备道德平等的正义感。柯亨因此被视为历史上最极端的社会主义平等主义者。
当代法兰克福学派对平等理念的最新发展作出了重大的理论贡献。法兰克福学派第二代领袖尤尔根·哈贝马斯（Jurgen Habermas）基于规范的平等观，形成了他关于“商谈民主”（Deliberative Politik，也译协商政治）的激进民主理论。其第三代传人阿克塞尔·霍耐特（Axel Honneth）和南希·弗雷泽（Nancy Fraser）关于“承认”规范的争论，推进了当代新的平等形式——“参与平等”的理论探讨。
哈贝马斯在20世纪70年代由罗尔斯开启的规范政治哲学复兴大潮中，引领了法兰克福学派在哲学上从经验研究转向规范研究的转型。针对资本主义的工具理性当道、民主式微的病态现实，哈贝马斯重返法兰克福学派所拒绝的公共领域，构建了交往行为理论，从而提出走向解放的行动根据，再造了社会批判理论的规范的政治哲学基础，同时也为发展西方民主提供了新的理论论证。众所周知，自由和平等是构成民主的两个基本理念。从平等对于民主的意义来看，哈贝马斯对西方民主弊端的揭露和新民主规范的重塑，是以其内在的平等规范为根本基础的。他深切地认识到：政治平等反映了人类本身希望承认他们内在价值（平等价值）的道德要求；实质平等是当代许多新型社会运动和民主思潮的共同要求。
在将批判理论规范化的理论努力中，哈贝马斯首先对晚期资本主义合法性危机、公共领域等主题进行了规范性的研究和全面深刻的批判。他指出，公共领域是国家权力与市场经济之间的缓冲地带，其核心诉求是通过观念和文化的力量对抗政治权力。公共领域发生的合法化危机则是一种认同危机，它有可能从根本上动摇整个公共领域的结构，导致对整个民主制度的质疑，从而使晚期资本主义失去大众认同。公共领域是当代资本主义发展和人类解放的批判工具，恢复它的批判力量有助于现代社会民主理想的实现。其次，哈贝马斯通过对公共领域和合法性危机的思考建立了规范的交往行动理论和商谈理论，指出了公共领域危机的解决路径。他吸收了现代哲学社会科学各方面的研究成果，立足于主体间性的交往行动理论，提出了体现当代新平等主义诉求的商谈伦理学和商谈政治，建设性地构建了一条通往理想社会的途径。
商谈伦理学的意义在于它把人与人的平等协商作为道德的根据，体现着主体之间通过对话进行平等理解、交往与商谈的道德。因此，商谈伦理学中的普遍化原则不再与康德的主体的自由意志相关联，而是同主体与主体间的相互理解相关联。商谈伦理学由此在伦理学上排除了独断论，为政治平等理念中的参与和包容提供了哲学论证。这种具有主体间性的商谈伦理，对建立和发展当代西方的参与平等和参与民主理论具有重要价值，为商谈政治即协商政治奠定了基础。哈贝马斯认为，无论是在道德领域，还是在法律和政治领域，都需要贯彻商谈原则。商谈伦理是对话主体在平等的商谈中最终形成的所有人都能接受的真正的道德规范或公正规范。它不是一种客观真理，而是一种共识真理。商谈理论所期望达成共识的过程具有更高层次的主体间性。商谈政治的过程一方面在制度化协商形式即议会党团的活动中实现，另一方面在社会公众及民间团体的政治上的语言交往网络中实现。因此，哈贝马斯的商谈伦理和商谈政治本质上是对平等主义的道德共识和政治共识的追求。
法兰克福学派第三代领袖霍耐特继承了哈贝马斯将社会批判理论规范化的事业，建立了基于“承认”规范的社会批判新理论。这一理论完成了社会批判理论的“政治伦理转向”，发展了多元文化主义的民主抗争，丰富了对未来社会目标和走向这一目标的道路的民主思考。如果说第二代的哈贝马斯是以交往规范取代马克思的生产规范，凸显了民主政治条件下主体间的商谈民主蕴含的深层的平等主义共识，那么第三代的霍耐特则是以福柯（Michel Foucault）后现代主义的权力理论重构了黑格尔的相互承认理论，提出了一种基于批判理性的多元主义的、道德本位的主体间相互承认的理论，从更基础的文化层面构筑了当代民主政治的平等主义的政治伦理底线。
霍耐特的承认理论的特点是，他回到现实的社会领域，从道德伦理的高度强调实践的（而不仅仅是认识的）社会主体之间的关系，用承认与蔑视（即不承认）的矛盾运动解释社会伦理领域中的道德发展逻辑，提出一种“承认与蔑视”的社会道德冲突模式。霍耐特的承认的社会批判理论指出，社会蔑视的道德经验构成了社会冲突和社会对抗，也构成了为承认而斗争的动力。霍耐特用承认理论说明当代种族的、生态的、性别的社会新运动和新纳粹主义者产生的思想根源，并基于日常生活中普通大众的被蔑视的道德经验，提出了时下西方社会的民主建设中政治伦理的建构问题。多元文化意义上的承认理论对当代西方社会具有很强的现实意义，这一理论的创新在于，霍耐特以对“承认”的规范解释提出了当代民主社会内部政治文化和政治伦理层面的道德冲突和解决冲突的方式。与哈贝马斯的“商谈伦理”和“商谈政治”相比，“承认”更锐利地揭示了当代各种不平等的社会政治现象及其根源，更积极地推进以消灭不平等为目标的民主政治的发展。简言之，“承认”是文化层面的平等主义规范和共识；“为承认而斗争”就是为每个人的自信、自尊和自豪而进行的文化地位平等的多元民主抗争。
弗雷泽对霍耐特承认理论的主要批评是：该理论忽视了正义的分配维度。她强调分配正义维度的重要性，反对把对正义的理解仅仅归结为“为承认而斗争”。很难把弗雷泽的观点看作是与霍耐特承认理论的根本对立，实际上，她的观点可以视为对霍耐特承认理论的补充。因为，他们两人共同认为：“承认”已经成为我们时代的一个关键词，差异族群争取平等身份的文化斗争在当代已不可忽视；新自由主义全球化下经济不平等在增长，分配正义问题同样不可漠视。因此，对正义的理解必须包含为分配而斗争和为承认而斗争两组关系。同时，两人共同拒绝经济主义，反对把承认简化为分配的附庸。此外，两人“都渴望建立资本主义社会的‘总体性’理论”，致力于构建一个在规范上整合道德哲学、社会理论和政治分析诸层面的“资本主义社会批判理论”。然而，两人对“承认”概念的定位是不同的。霍耐特将承认构想为基础性的、统摄性的道德范畴，而将分配视为派生物，主张道德基础上的“规范一元论”。因此，他把再分配的社会主义理想重新解释成了为承认而斗争的一个部分。弗雷泽反对分配被包含在承认之下的这种“承认一元论”。因此，她开始提出一种“观点二元论的”分析框架，将承认和再分配两种诉求整合为共同的正义基础和互相不可化约的正义维度，以此解释当代社会阶级不平等和身份等级制的重叠。后来，她采纳了批评者们的观点，引入了正义独特的政治维度，形成了一个用再分配、承认和“代表权”构成的经济、文化和政治三个维度的正义理论框架，并以“参与平等”的原则作为这一框架的规范基础。与再分配、承认和“代表权”这三个正义尺度相对应的，是三个理论化的非正义概念：分配不公、错误承认、错误代表权。这三种非正义反映了经济、文化和政治三个领域的不平等状况。争取正义的社会主义理想要为再分配、承认和“代表权”的三重目标而斗争，消灭经济、文化和政治三个领域的不平等状况——分配不公、错误承认和错误代表权。
弗雷泽的争论策略是把霍耐特的承认理论解释为狭隘的文化概念，而不是政治哲学意义上的规范伦理。其实，霍耐特从来不是浅薄的文化主义者，他的承认理论是以政治伦理为基础的规范一元论，是一个完整的资本主义批判理论体系，具备了对经济、文化和政治三个领域的不平等状况的充分解释能力。说到底，无论是霍耐特的承认理论中潜在的“好生活”规范，还是弗雷泽作为其正义理论规范基础的“参与平等”规范，都含有一种平等主义的规范共识：人们理想中的好社会、好生活，就是经济、政治、文化身份人人平等的正义社会和美好生活；这一理想要求消灭不公正的分配、被蔑视的文化身份和政治上“被代表”的无权地位等一切道德上不平等的社会状况。
总之，当代法兰克福学派围绕承认理论的这场争论重构了旧有的批判理论，在政治哲学的规范基础和社会本体论的层面揭示了当代人类解放的道德根据，为推进当代民主政治的发展提供了新的理论工具。1990年以后的西方左翼的“后社会主义”政治思潮和社会运动不可避免地打上了当代法兰克福学派新平等主义道德共识的思想烙印。“参与平等”、“参与民主”成为21世纪后现代取向的各种后马克思主义理论和西方诸多社会抗议运动的共同口号和政治目标。
三、马克思主义政治哲学的平等主义规范的当代发展
20世纪下半叶以来出现了全球范围的平等主义大潮。姑且不论60年代的世界范围的抗议运动，90年代以来当代全球化背景下反新型社会排斥的各种平等诉求呼声日高，此伏彼起。在当今西方和整个世界，人们提出了现代历史上最广泛的平等要求，出现了最多样的新形式的社会抗议运动：有色人种、女性、少数族群、生态主义者、同性恋者、农民等，各种散落在边缘的社会力量的能量在激烈地尽情释放，各种形式的新社会运动蓬勃兴起，几乎所有人都在要求平等的权利和身份。在西方，新马克思主义的平等主义诉求主要表现为各种形式的多元社会群体和社会运动的参与民主抗争，在东方、尤其是在中国，马克思主义的平等主义诉求主要体现为社会主义国家的改革中实质平等的不断突破和进步。就马克思主义政治哲学而言，平等主义的当代发展不仅体现在西方新马克思主义者的多样社会主义构想中，也体现在马克思主义科学社会主义的理论和实践的当代演进中。
在20世纪社会主义的政治实践中，马克思主义政治哲学的平等主义规范经历了一个不断发展、不断变化、不断创新的过程。苏联是世界上第一个社会主义国家。它所创立的社会主义经济政治制度模式指导和影响了20世纪出现的所有社会主义国家。在经济发展落后、现代化程度没有成熟到马克思所设想的物质前提下产生的苏联社会主义模式，与马克思原先的社会主义设想存在一定差距，是以经济上高度集中的计划体制（包括生产资料和生活资料的集中分配）和政治上高度集中的权力体制为特征的。人民在消灭了经济剥削和政治压迫之后获得的平等权利和平等地位，是以高度垄断的经济政治权力来保证和维护的。苏联模式在各国社会主义政权建立初期，一度运用这种高度集中的权力大力推动了工业化。但是，这一模式很快在社会主义国家经济、社会和政治的发展实践中暴露出严重的弊端。由于平均主义分配下人们普遍丧失生产积极性而导致的长期效率低下，由于所有权的垄断而导致的不合理的资源配置和资源浪费，成为苏联模式社会主义各国的痼疾和通病。苏联和其他社会主义国家在生产力发展的水平、速度和人民生活的改善和政治民主等方面长期落后于西方，与战后西方经济快速复苏和增长的状况拉开了历史距离，也引发了50年代以后社会主义国家反思和改革的浪潮。这种反思的核心是：社会主义如何才能兑现其历史承诺，使人民过上富裕、平等、自由、和谐的幸福生活？社会主义如何才能在物质成就、发展速度、政治民主和价值理念上具有超越资本主义的优越性？隐藏在这些问题背后的，正是实质平等的规范诉求。中国的改革开放和中国特色社会主义的理论和实践，正是在这一宏观背景下展开的。
在理论上，中国特色社会主义抛弃了对“一大二公”的传统社会主义模式的迷信，彻底反思了苏联模式的两大理论缺陷：一是无法解决在高度集中的计划体制下的平均主义分配方式与调动每个劳动者积极性和创造性的关系问题；二是无法解决高度集中的经济政治权力自身的合理性和自我制约能力问题，也即无法控制决策失误、权力腐败以及公权侵犯人民主权和个人私权的问题。中国特色社会主义对这些理论挑战的回答是：平均主义不是社会主义，社会主义市场经济才是有效率的经济体制，才能给每个人创造真正的平等机会，从而充分调动广大人民群众的积极性；集权不是社会主义，人民民主才是社会主义，才能遏制权力腐败，从而真正使人民获得当家作主的平等地位。中国特色社会主义的目标是建立一个“民主法治、公平正义、诚信友爱、充满活力、安定有序、人与自然和谐相处的”社会主义和谐社会。隐含在这一目标背后的思想，也是社会主义平等的规范理念。
在实践中，中国改革开放的历史，是一个不断打破苏联模式的“正统”马克思主义的平等传统、即平均主义和高度集中的垄断权力的历史。中国改革的总体过程，是一个自上而下放权于民的过程，即把高度集中的权利让利于民、实现藏富于民，最后达致小康社会的进程。中国经济改革和政治改革的目标设计，内在蕴含着社会主义政治哲学的平等主义的规范原则，外在政策取向则是使人民平等地享有经济、政治、文化权利和权力，总体趋势是政治上增强个人的自由平等权利，经济上打破国家垄断、通过市场建构强化个人平等的经济竞争主体地位。
经过30多年的改革开放，中国取得了巨大的进步。30年经济进步和社会进步的成就，整体上是还政于民、放权于民的成果，也是人民在经济、政治上获得了自由平等权利的结果。目前，中国现代化在经历30年的高速发展后，已经进入一个新的转折期和矛盾高发期。一方面，改革开放极大地提高了国力，积累了巨大的社会财富；另一方面，现阶段出现了利益严重失衡的状况，长期积累的矛盾开始暴露出来。在这一背景下，妥善协调各方面的利益关系、实现社会的公平正义成为主流的政策选项，旨在遏制社会两极分化的分配体制改革再一次启动。只有实现利益的公平与和谐，才能实现政治公平和社会和谐。中国社会主义现代化是全体人民共同参与的事业，其改革发展的新成果也应由社会公众共同享有。“共同享有”是在改革的蛋糕已经做大的客观条件下，运用公共政策的手段调节社会的二次分配，是用改革开放的成果回馈为改革开放付出了汗水、作出了牺牲的广大人民群众。“共同享有”是对公众权益的充分尊重，是保障社会公平正义的首要举措，也是实现社会稳定和谐、保证改革开放事业长期持续稳定发展的重要前提。“共同享有”是在一个经济发展起点很低、人口和社会负担很重的大国中落实“发展为了人民、发展依靠人民、发展成果全面惠及人民”的基本方针和现实政策，充分体现了中国社会主义现代化的本质和目的。确立“共同享有”的深层理论依据，正是基于社会主义平等主义的公平正义理念。
从理论上进行概括，中国特色社会主义的平等主义规范诉求不同于前社会主义的平等理想，不同于苏联模式的“大锅饭”式的传统社会主义的分配平均主义，也不同于西方新马克思主义的道德平等主义，是在规范理论层面对各类传统社会主义平等主义的超越。
首先，中国特色社会主义的平等主义不是前马克思主义的空想社会主义的悠远回声。拒斥苏联模式并不意味着回到前现代的平等状态。就政治价值而言，并非所有对于平等的追求都是进步的。历史上以平等规范为基础的无政府主义、封建社会主义和某些“向后看”的空想社会主义（如以小生产为最高理想的蒲鲁东）是落后的甚至反动的。中国特色社会主义要求恢复社会主义的平等规范，回到马克思关于人类解放的平等主义理想。因此，中国现阶段以平等共享为取向的改革，符合中国改革“先富”、“后富”的路径设计，符合“共同富裕”的总体目标，决不是空想社会主义的空泛道德许诺。
其二，中国特色社会主义的平等主义超越了苏联模式的“伪平等主义”。苏联模式的平均主义“大锅饭”分配方式，本质上是以原始的平均主义取代社会主义的平等主义。苏联模式的平均主义分配使劳动者实际上处于有义务无权利、物质精神双贫乏的伪平等状态。苏联模式倡导的不是马克思主义本来意义上的理想平等方式，充其量是一种扭曲形式的平等主义。中国特色社会主义的平等主义不仅体现了公平和效率的统一，使劳动者个人积极性和社会机制活力得以共同发挥；而且体现了义务和权利的统一，使劳动者能够平等地拥有包括能力、劳动成果和财产权在内的个人自主权利。这是走向实质平等的进步，是对马克思主义平等主义原则的补充、创新和发展。
其三，中国特色社会主义的平等主义的道德理想优越于西方新马克思主义的道德平等主义诉求。柯亨所代表的分析学派马克思主义和霍耐特所代表的当代法兰克福学派都把马克思的历史唯物主义与正义理论、社会历史分析和对伦理冲突的道德批判割裂开来。柯亨由此走向对马克思主义的激进道德解读。然而，他在政治哲学理论中主张运气平等、个人能力平等、道德正义感平等的极端平等主义。他以国家干预实行平等主义再分配、否定一切个人自我所有的极端平等主义解决方案是一种极端平均主义的乌托邦。柯亨的平等主义理论还重复了功利主义政治哲学强调结果平等的错误，导致了功利主义以最大效益的名义侵害个人自由平等权利的致命缺陷。柯亨主观上试图为社会主义辩护，客观上没有为社会主义平等理论提供新的论证。恰恰是与他的诉求类似的平等主义理论在20世纪社会主义制度实践中造成了灾难性的后果。
与之相对应，法兰克福学派代表人物霍耐特等人的承认理论提出了文化平等的新维度。他们对经济再分配、文化身份承认和政治代表权的结构性平等的讨论，以及对参与平等和商谈民主的重视和关注，拓宽了对平等主义规范的当代理解。西方新马克思主义者关于参与平等、参与民主的新理念，为中国特色社会主义的平等主义提供了新的理论资源，有助于未来中国特色社会主义民主政治的建设与发展。
注释：
[1] ［美］罗尔斯《正义论》中国社会科学出版社1998年版第192页。
[2] 金里卡的原话是：“我实在难以理解的是，如果有人不认为我们可以在那些问题上取得进步，他们为什么还要从事政治哲学的事业。”
参见［美］罗尔斯《正义论》中国社会科学出版社1998年版“第二版序”第4—5页，正文第7页。
[3] 参见［美］罗尔斯《正义论》中国社会科学出版社1998年版“第二版序”第5页，正文第7页。
[4] ［法］蒲鲁东《什么是所有权》商务印书馆1963年版第288页。
[5] 参见［加］威尔·金里卡《当代政治哲学（上）》上海三联书店2001年版第303页。金里卡这里主要指的是分析学派马克思主义所代表的西方新马克思主义思潮的复兴。
[6] ［英］克里斯多夫·贝塔姆《剖析分析的马克思主义》，载于《现代哲学》2003年第4期。
[7] G．A．Cohen，Why not Socialism? , Princeton and Oxford: Princeton University Press, 2009, p.13.
来源:《当代世界与社会主义》2013年第4期
