在古代的印度和中国，各大宗教的思想家通过对经典的微言大义加以诠释和组织建立了一系列体大思精的形上学体系。在近代中国，这一古老的思想传统因为熊十力的《新唯识论》获得了新生。以唯识学的观念诠释儒家原典《周易》，熊氏成功地将作为东方思想之两大支柱的儒学和佛学结合在一个浑然天成的理论系统之中。概而言之，新唯识论以为作为本心的纯白之意在沾染感性经验的客尘后即迷以逐物，由此将思绪湍飞的内宇宙混同于森然万象之外宇宙；本心一旦与经验记忆相合即生“辟”与“翕”这两种相反相成的势用:辟势表达为发动意识行为的隐微的意向性，翕势则显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限；只有即流行而识主宰，于迹象而证真常，方可领略本体寂而能化。静而谲变的复杂面相。冯特以来的现代心理学之主流注重观察者与观察物的分离，而传统的东方心性论只以观察者的主观内省为依归——前者主要研究普通的心理现象，后者则大量涉及特殊的宗教经验。作为东方心性论之大成，新唯识论的整个理论系统象是结合著精神分析学的人格结构学说进行现象学的心理描述——由灵明悟性所体验的本体浑然至善，不同于情欲沸腾之“伊德”，故而可为个人灵魂解脱的依据；而解释意识行为的翕辟成变论又兼摄意向之张与理性之敛，较之纯任辟势的意向性学说更为严谨周密。我将尝试以西方心理学的的形式改造新唯识论，进而以之为核心将这一独特的思想体系扩展至文科的其他分支领域。
在弗罗伊德之前，崇尚理性的西方思想界一直倾向将忆想思维的醒位视为自我的本然状态；与之不同，东方人在《易传》和《奥义书》的时代即已意识到醒位只是更为原始的熟眠位在结合经验记忆之后的异变形态。在无梦的熟睡中，“我”回到了闻见未染。思维断灭的原初状态；此时，作为本心的纯白之意因蜕去感性经验的外壳而呈现本来面目，只以无知之知证会无相之相。寂然不动的主体感而遂通天下之故。醒觉之后，“我”即依止外在闻见和先前意识以历时顺序熏染而成的经验结构展开思活动--清醒状态下的意动深受经验理性所含藏的翕势之牢笼。思虑之时犹如心灵之眼的内自我实为感性经验隐含的五识之见分在意识宇宙所投射的幻影--它认同外在的五识身，从而凭藉经验记忆计度分别种种名相及其实指。形象的感性经验属于时空之中的个体生命，而抽象的名言符号则属于包含无数跨越时空之个体的文化生命——在忆想思维的过程中，后者必以前者为依托。“我”所以能在思考时熟练地使用“房屋”这一名言是因为个人的经验记忆含有不计其数的楼房屋舍的具体印象。外在的五识身须以意志克服肉体的惰性才能站立起来，而作为五识见分之幻影的内自我亦须以相同的意志克服精神的惰性才能展开忆想思维。就寝之后，随著支撑五识身之意志的消失，伸张的辟势终于挣脱翕势的约束--当此之际，“我”犹如松弛的弹簧，开始在自动力用的牵引下进入光怪陆离的梦境。意识清醒时，主体每以情节完整的事件为记忆的单元；职此之故，在全整的经验结构解纽的梦幻中，意动的惯性总是自然而然地接著偶尔呈现的念头编织可为“我”接受的故事情节。这是当事人向自己讲述的故事，所以“我”时常作为主人公出现于形形色色的梦中——主角为第一人称的小说似乎源于相同的心理机制。梦境呈现时，辟势极度膨胀，但仍受制于先前的梦幻内容。经验记忆的抽象理路以及与当下意念密切相关的记忆片段。梦中之“我”误以先前的梦幻内容和与之相衔的脱序的记忆片段为全整的经验结构，故而总是执幻为真，将心意识变显得虚无飘渺的境相认作客观实际。一旦苏醒过来，君临全整的经验结构的主体即刻证知梦之为梦。
本心犹如蕴含丰厚的种子，由经验记忆之滋养发育成长，形成因人而异的人格气质。多血质的人翕辟二势均甚强旺——辟势始终居于主导，在与翕势和谐互动的过程持续产生敏锐而灵活的应变心智。胆计质的人则辟势强而翕势弱，意向之张与理性之敛难以协调和合。是故主体时常因外部刺激而失控，爆发短促而激烈的情绪反应。作为心理活动之理性阀限的翕势在外倾性气质中处于被动的客位，而在内倾性气质中则进据能动的主位。黏液质的人翕势强而辟势弱，理性的过度抑制造成保守闭锁的心态。表现为性格内向，对外部刺激反应迟钝。抑郁质的人一如多血质的人翕辟二势均甚强旺——只是翕势居于主导，不断引诱辟势逆向发用。反映在心理活动上则是沉郁而深刻的情绪反应。就个人心智发育而言，幼年时代辟盛于翕:此时，内心浑沛的意蕴使“我”耽于幻想，不务实际；而言谈举止则天真浪漫，无所绳检。理性的抑制力随著经验的累积日益成长，到了成年时代一变而为翕盛于辟:当此之际，“我”遇事每能深思熟，斟酌利害；而言谈举止则老成持重，不逾规矩。幼童所以长于记忆是因为纯白之意黏附感性经验与意识内容的能力较之外敷经验结构之意为强，成人所以长于理解则由于以名言为载体的抽象思维须以经验记忆所含具体印象为依托。形象的“花卉草木”乃个体生命之记忆，而抽象的“花卉草木”则为文化生命之记忆。芸芸众生皆由语言文字之视听濡染外在的文化意蕴，而唯有人类中的天才方能经深刻的内心体验与文化生命融为一体，进而使之生发全新的意蕴。成人凭其经验理性懂得只有以意志节制童稚的冲动才能获取长远的利益。这追逐个体利益的“理性心态”在有著千百年历史的文化生命看来可能仍然无异童稚的冲动。文化生命先是以内化于心的道德观念告诫它的成员勿妨群体福祉，如若无效则只能以代表其意志的礼法律令加以节制。
我们对翕辟成变的机制已有粗略的认识，若欲深入探究内宇宙的奥秘就唯有具体分析意识层面变化密移的心所或心数。心所依其性质可分为意指对象明确型与意指对象缺如型两类——前者包括妒、谄、讹、憍(做作)、惊、惧、忧、疑、悔、喜、怒、爱、恶等十三数，后者则包括苦、烦、痴、羞、惭、哀、乐、贪、悭、谦、傲、懈怠、精进等十三数。
妒数:认同外在五识身的内自我自觉有与某公争锋的某种资格，而实际表现却不如对方，遂将自伤之感转化为怨憎意指对象的情绪。妒数翕辟二势均甚强旺。
谄数:内自我出于自利的目的思忖应如何讨好意指对象——“谄”指心态而非行为。此数呈现时主体浮上下意识表层的经验结构，是故翕势炽盛，完全牢笼了辟势。
讹数:自我思量应如何掩盖真相或歪曲事实以欺瞒意指对象，从而使自己获得利益。此数翕辟成变的机制略同谄数。
憍数:在与人交流的过程中，“我”有意识地将不可告人的动机加以掩饰以缓和内心的紧张与不安--这不可告人的动机多属违背社会公德的利己心思。憍数翕盛于辟一如谄、讹二数。
惊数:与个人经验理性相矛盾的信息突然呈现，使“我”受到了意想不到的强烈震动。此时，翕势的突发性紊乱造成辟势急剧收缩，由此生发短促而强烈的心理反应。
惧数:主体对意指对象危害自身的可能感到紧张。辟势因“我”之不安开始向内收缩，而心理反应的强度较之惊数则有所不及。
忧数:主体因自身或与之相关的人事前景难侧而感抑郁不安。此数翕势较盛，压迫辟势向内收缩，而心理反应的强度较之惧数则有所不及。
疑数:“疑”常与“惑”联用，实则含义略有不同——内自我感到记忆中的特定状况或与事实不符为“疑”，而对特定状况是否属实把握不定则为“惑”。此数翕盛于辟，与思量之相相伴而生。
悔数:“我”对以往错误决策造成的后果深以为憾，但愿时光倒流，能有机会重新作出抉择。此数翕辟成变的机制略同忧数。
喜数:主体由意指对象感觉轻松快意为“喜”。当此之际，伴随辟势之伸张，内自我忽然解脱了翕势造成的凝重氛围--因伸张力度不同而又“稍喜”、“大喜”之别。
怒数:主体对意指对象宣泄强烈不满为“怒”。当此之际，辟势借助发作之势突破了理性的抑制阀限--因发作状况不同而有“愠怒”、“狂怒”之别。
爱数:指内自我将依恋之感倾注于特定的意指对象，与喜数之区别在于前者无我而后者有我。此数一旦呈现，主体即可领略辟势和缓伸张带来的难以言传的温暖之意。
恶数:指内自我对意指对象怀有避之唯恐不及的拒斥心理。此数一旦呈现，主体即可领略与辟势收缩相伴生的某种近乎生理反应的不适之感。
苦数:心意未遂引发某种类似味觉之苦的抑郁情绪，其形状平缓而持久。此数之辟势因所愿为翕势否决被迫收敛，使得主体深感不适。
烦数:内自我因难忍记忆中的特定情境而不安于位。此数之翕辟二势相互讦格，由此破坏了各自稳定的性状。
痴数:内自我因精神过于专注而对外界信息视而不见。听而不闻。此数翕势甚盛，而生发者仅为经验结构的某一狭小区域。
羞数:对人际交流有恐慌感，“我”希冀能在闭锁的环境里单人独处。羞数呈现时，辟势在翕势的引诱下向内和缓收缩。
惭数:因良知的谴责而不安于位，“我”直有无地自容之感。羞。惭二数之区别在于前者对人而后者对己。惭数呈现时，辟势在翕势的刺激下逆向伸张。
哀数:念及自身不幸的际遇，内自我不由得兴起强烈的自伤之感。哀数的成因是辟势逆向伸张造成下意识深层的波动。
乐数:瞬间解脱经验理性的束缚，内自我感到了难以言说的精神上的松弛。乐数的成因是翕辟交运的紧张状态由特定的因缘忽然化为乌有。
贪、悭二数:主体对记忆中不属己有的物事执著不舍为“贪”，对为己所有的物事执著不舍则为“悭”。前者之辟势在翕势的引诱下向外伸张，后者之辟势则在翕势的压迫下向内收缩。
谦、傲二数:主体对自己的评估低于实际为“谦”，高于实际则为“傲”。前者之辟势因文化教养之裁抑向内收缩，后者之辟势则由自然本能之激发向外伸张。
懈怠、精进二数:“我”当困乏之际即随松弛的意志进入休眠，而在神旺之时则由凝聚的意志苏醒过来——这一生理特征在清醒状态下表现为一对相反相成的心所。翕势所含惫怠懒散之根性在前数中引诱异化为内在意志的辟势持续松弛，而在后数中则激发其不断增强。
最后探讨的是信仰、认知、艺术创作及审美等人类基本的精神活动的心理机制。真正意义的宗教信仰通常包括创教者、经典、信众三个有机层次，在经典与信众之间或者尚有作为其媒介的僧侣。创教者以独特的人格塑造了宗教信仰的原初形态，这意蕴浑沛的精神生命在其肉身羽化后即依托经典长存天壤，成为千千万万信众确立正信的依据。当真诚的信众由经文之指引证会创教者不死的生命时，他们开始因内心的感动不由自主地将自己最原始的“我”融入这玄妙莫测的意蕴中，从而获得了前所未有的精神的满足。在宗教系统中，信众并不总是被动的接收者，有时也作为能动的一方参与信仰的塑造。比如，佛教的观音和天主教的圣母在各自宗教的经典中并不突出，但因信众对于母爱的心理需要而分量陡增，一跃而为地位尊崇的主神。在信仰兴起之际，伸张的辟势煽起人们追求真知的热情——对教义的执著不可避免地导致派别的纷争和新宗的创生；而当信仰衰弱之际，凝敛的翕势则造成求同存异。不求甚解的风气——社会人心因像法的流行变得理智圆滑而无所执著。信仰源于对下意识深层本心的体验，而认知则无法脱离表层的经验结构。认知行为发生时，“我”必专注于特定的经验记忆并以名言的形式对隐含其间的问题加以思索——实质是在下意识的意蕴中寻求与之对应的所以然之理。是故认识的真伪不仅系于记忆所储相关信息的可靠程度，而且还与思维的过程中翕辟二势的强弱密切相关。炽盛的翕势使“我”思虑周全，由此避免了错误的出现；强旺的辟势则使“我”灵感泉涌，时能开拓全新的思路。就认知方式而言，文理两科即因学术性质的差异存在著不可逾越的鸿沟。理科的进步端赖实验观测的成果——肉眼可视空间的超越带来了三千大千世界的信息，而翕势日新月异的更新则使得辟势不得不被动地随之发用。感性经验永远居于无可争议的裁判地位，“我”之论断未经自然或人为之“客观实际”的检验便不得认以为真。与之不同，文科所研究的是与人之类存在紧密相连的人文现象——唯有当其中的文化意蕴融入本心时，遍计所执之“我”才恍然大悟，理解了问题的实质所在。若以自然科学的思想方法处理文科问题，则人文精神必然沦为一如自然现象的死物。文科在性相上似乎介于科学与艺术之间，而与后者较为邻近。没有什么比艺术创作更适于表现人类的精神自由。当“我”沉浸于创作的迷狂时，辟势挥洒自如地借用经验记忆的素材变现出令记忆感到陌生的美妙意境——并未赋闲的翕势则麻醉了自己清醒的意识，只以恍惚记得的经验印象的条理帮助搭档合理布局。可以说真正的艺术创作总是一方面超越了生活的经验而在另一方面又不违生活的常理。艺术创作乃本心之外在显扬，艺术鉴赏则为本心之内在体验。主体在感知艺术作品的外观时必然驻于下意识表层的经验结构，而当生起美感之际已由它所体现的文化意蕴回到了自己无思无为的内心深处——这一过程发生于刹那之间并且一再重复，使“我”得以不断重温返朴归真的精神快感。“美”作为高尚的精神享受从不拒斥较之低级的感官享受——带来感官愉悦的未必同时带给“我”美感，但带给“我”美感的却往往同时带来感官的愉悦。唯有具备高度文化修养的灵魂才能与意蕴深厚的艺术作品发生相互之间的精神交流--此即普通所谓审美经验。
