近代社会以全民民主为尚，此世道所以乱也。政治虽如他业亦有其“行业门槛”，却每予人夫妇之愚可以与焉之错觉。柏拉图尝就雅典民主之弊对症下药，擘画其“理想国”蓝图：资禀迥异之阶级各安所擅则国治，越厨代庖则邦乱——而最适之统治者则非体道证真之哲学家莫属。“理想国”之哲人专政只在科举时代的中国真正落于实地。随科考取士舍五经而纳四书，穷理尽性之哲思遂成为官作宦不可或缺之素养。当哲学家终于问鼎权力，却蓦然发现为政还须明于典章制度、兵刑钱谷。由是开幕府以聘师爷，使价值理性与工具理性珠联而璧合。“理想国”必以正义为鹄的——而现实之国家则不然，凡有举措往往立足成败利钝之计虑。史载房玄龄善建嘉谋而杜如晦能断大事，彼此和衷共济遂有“房谋杜断”之佳话。“谋”赖虚拟情境之心智，在变化多端形势下运筹画策以利己方；“断”由刀斩乱麻之魄力，于不一而足选项中汰劣择优而付实施。一部《三国演义》铺陈生死相搏之权争——粉墨登场者多如过江之鲫，而能谋善断之选不过区区数人而已。政治之才具有得于天禀，随事上磨练继长增高，正所谓“宰相必起于州部。”[1]少数服从多数之民主挟汹汹民意号令天下，视为政施治之“行业门槛”如无物。三权分立之制使立法权傲然凌于行政权之上——不娴政务之“民意代表”遂衣道义之华衮以问责职官。外行恣意掣肘内行，殆成现代民主积重难返之痼疾。
三国鼎立之际，魏有康僧铠，吴有康僧会——蜀汉与“西天”最近，却未闻天竺高僧驻锡传法。可见蜀身毒道之文化交流相较海陆丝路远为寂寥。不同文明初打照面，相互间第一印象往往流于表面。佛法东渐之初依傍黄老。当彼之时，佛老之相似乃为社会世俗之共识——从《老子化胡经》蛊惑人心可见一斑。实则佛说与老学颇相径庭，小乘如此，大乘尤甚。三玄之中就义理而言，与大乘最相契者当属《周易》，其次则《庄子》，再次则《老子》。《般若》揭豬性空幻有，乃超尘脱俗之宗教经验；《老子》崇尚自然无为，则入世保身之人生智慧。前者依止唯心论，后者根柢实在论——相去不可以道里计。支谶《道行般若经》以“本无”译“真如”，可谓望文生义、于理有违。穿凿附会之格义实无异于乱点鸳鸯谱。与老氏不同，庄子将思理之枢要从本体之道移于主体之心，遂酿道家内部之“笛卡尔革命。”六家七宗之心无宗引庄释佛而主“无心于万物，万物未尝无，”[2]隐隐然以主客二分之框架曲解基于法相观待的般若学说。《中论》有言：“因缘所生法，我说即是空。”自居空宗嫡派的智顗同样移花接木，将龙树所谓“法空”偷换为一心三观之“心空。”印度有宗尝立见分相分之义——“法空”从意识相分创义，而“心空”则由意识见分立说。中哲之心殆即西哲之笛卡尔自我。台家所骛空心折射其宗教经验，自与笛卡尔之实心判然有别。从作为内自我的心上说空显违释教“诸法无我”之印。相比而言，李通玄以得意忘象之易理解佛，就和《华严》法界缘起珠联而璧合。《华严》学的个中三昧同样启迪《周易》之诠释——伊川“事理一致”之易学观便与贤家“理事无碍”说不无渊源。晚近更有熊十力创发新唯识论，以翕辟成变之易理嫁接种现相生之唯识义——在儒佛会通上百尺杠头更进一步。伸张的辟势表达为发动意识行为的隐微意向性，依稀可拟尼采之酒神冲动；凝敛的翕势显示为赋予纯白之意以形质的理性阀限，恍惚有似尼采之日神冲动。若将唯意志论美学观改头换面以释意识之缘起，即与新唯识论之翕辟成变说庶几相近——只是思虑之时心潮起伏度由翕势之炽盛远较审美为低。
庄生齐物无别之见依稀有似大乘无分别智。然而大乘泯除分别之悟性必以舍己利人为依归，而与庄学逍遥适己之意趣迥不相侔——由萨埵、须大拿太子之本生故事可见一斑。庄子虽有释氏洞彻人天之慧识，却无其普度众生之悲愿。早在格义佛教蔚然勃兴之际，中土士人就移花接木，悄然以庄学心无之义诠解般若性空。汉传诸宗遂疏草根大众，与文人士夫打成一片——有适己之慧悟，无利他之热诚。直到谭嗣同辈以无我之悲愿投身济世救民之业，沉睡千年的大乘精神方脱庄学牢笼而臻自觉。小乘止于“人无我”，大乘进而上企“法无我”——以“无我”为宗则必与陶然忘我之酒神精神殊途同归。唐人迎请佛骨之时，“焚顶烧指，百十为群，解衣散钱，自朝至暮，转相仿效，惟恐后时，老少奔波，弃其业次。”[3]如醉如痴之状殆与古希腊悲剧歌队纵情自恣相差无几。一如酒神崇拜随理性成长沦为不见天日之秘仪，佛家信仰中性力贲张者亦由文明发育化作神秘其事之密宗，在文化生命意识深处退藏于密。佛法无我而庄学有我——释教随后者之搀入渐背酒神精神，而与作为其反对之日神精神情好日密。日神冲动令人沉湎梦幻，而境相一旦呈现就内在隐藏与境相待之“我”。注视梦境的心灵之眼殆为自我或人心之原始。无论台家一心三观还是禅宗心心相印皆不动声色以庄学心论偷换佛理，和释教“诸法无我”之本旨背道而驰。有心便有自我意识。禅家常猩猩法还需仰仗咖啡碱之提神功效——“茶禅一味”可谓良有以也。大千世界既有意乱情迷之酒神崇拜型宗教，也不无气定神闲之日神崇拜型宗教。马克思视宗教为麻醉人民之精神鸦片，所下定义切合前者而不适于后者。
中国古人也有明辨身心之二元论，孟子大体小体之说[4]即是。心为认知主体，身则行为主体——二者之不谐所在多有。人类所作所为常违其初心，有道是“智及之，仁不能守之。”[5]阳明力倡知行合一，正因生活中每由瞻前顾后汩没良知。经验理性总与良知良能剑拔弩张，两相作用之合力决定吾人进退行止。肉身惫怠懒散且贪食色逸乐，其祸福顺逆之遭际化为经验记忆，遂生老于世故之习心。普通所谓“老油条”正是心灵衰老之表征。世人往往重朱颜而轻童真——护肤养颜以抗容衰者众，修身养性以防心老者寡。修养之工夫无它，从内心意蕴剥离黏附其上的感性经验之客尘。肉身带来的经验记忆因人而别却大同小异。学子听讲所闻略同而理解迥异，即因各人“心意”大不相同。剥却心灵表层可与人共之经验外皮，所余者便是个我独有之意蕴——先秦诸子名之曰“独”。儒家讲“慎独”，庄子则言“见独而后能无古今”[6]。时空作为感性直观形式依止心灵表层之经验记忆，通过五俱意识“传染”五识又赋性于外境。精神一旦舍此经验外皮而由“逍遥游”直抵深层意蕴，便可领略超越时空的玄妙境界。无怪乎坐披囊箧神交万古，不出户庭精骛八极。人之肉身须臾不离时空之中的现象界。而当不同时空之人由语文图像之传输豁然会意，彼此之“独”便在刹那间超脱各自肉身之约束，相忘乎无有时空的本体界。
上古文明发育以中东最为早熟，与其毗邻之地亦近水楼台先得月。像希腊文明就得天独厚，甫一出世便有缘师法多方以营养自身。相比而言，偏处东亚之中华文明远为自闭，开放指数仅较美洲玛雅为高——有蛮夷之环伺而无文明之交流。始终闭门造车，发展进步可谓无师而自通。荏苒至于中古，才由佛法东渐得与域外文明深度交流——其时犹如人到中年，思想早已定型。相比思想创新，科技更新尤需不同地域间频密之交往。美洲诸文明在与世隔绝之境独立发展——为欧洲探险家发现之时，和旧大陆的技术落差已有数千年之遥。即便是泽被寰宇的玉米、土豆、红薯、番茄之属，也只比肩欧亚新石器革命之成就。我国“四大发明”不萌于文化鼎盛之东周，却产在外贸兴旺之汉后——可见对外交流才是科技突飞猛进之关键。博望侯张骞实乃中土睁眼看世界之第一人。其凿空西域之于中国历史，宛然有若改革开放之于国朝历史。丝路开辟之后，中华文明才由“他者”之鉴照渐脱唯我独尊之自恋。如果说印度文明乃精神领域之“他者，”那么西亚文明则是物质领域之“他者。”直到近代海通，日新月异之欧美才取印度、西亚而代之。文明进步有如个体之成长。设使举世止剩一人，则此孤家寡人连自身高矮胖瘦皆不得而知。文明亦然，必以“他者”为参照方可准确把握自身。当代西方文明所以危机深重，即因久乏可以为错的它山之石。
美利坚开国之初茅茨不翦——当彼之时，“现代元素”如摩天大楼、高速公路之属尚未应运而生。无怪乎清朝士大夫视其为蒙昧初开之原始社会。徐松龛称美华盛顿“创为推举之法，几于天下为公，浸浸乎三代之遗意”[7]——隐然以彼邦俗尚之淳朴对照此土风气之浇薄。晚近之人则不然，有感于中国“现代化”坎坷多舛，每将大洋彼岸之美国目为导夫先路之典型。就思想理念而言，前者基于道德渐衰之历史退化观，后者依止物力日盛之社会进化观。历史退化观可谓近代以前东西文明之共识。印度佛家有正象末法三期蜕嬗之论，希腊贤哲有金银铜铁四时递降之说。中国古人亦以唐虞三代为理想之世，常发世风日下、人心不古之感慨。松龛向慕美国民主，以其混沌未凿之“原始”，而非焕然美备之“先进”——殆与老氏推崇小国寡民心同理同。愈是原始之社会愈是抱朴含真，其中蕴蓄发皇张大之无尽潜能。无论西方之罗马、马其顿还是东方之蒙古、俄罗斯，皆由蛮性未脱之蕞尔小邦暴长而为威加天下之世界帝国——直到文明童真消蚀殆尽，看似不可禁遏的帝国扩张才由离道失德戛然而中止。英美成长之道何尝有别于此？盎格鲁撒克逊民主发端于日耳曼森林，作为文明童真久为旧大陆封建体制所抑遏。在略如原始故乡的蛮荒北美，飘洋而来之精灵终脱欧洲文化之皮蜕返老还童。北美独立战争可谓继英国清教革命之后二度蜕皮。相比而言，英式民主尚带封建传统之余韵，而美式民主则被部落传统之遗风。此其所以两广总督蒋攸铦奏报嘉庆帝时还将美国总统拟于“部落头人。”[8]文明童真依稀有似个体之童真。人当豆蔻年华往往纯真烂漫，然此娇憨可人之态必随年齿之增渐相违和。英美民主与时俱衰亦有类于此。童真模样可羡而不可学。儒家文化圈之韩国台湾垂垂老矣，尚亦步亦趋效法美式民主——宛然有若半老徐娘犹学小妮作态。英美两国在历次产业革命中一马当先，由是自信满满，以为寰宇列国若不类己便无以跻身“现代国家。”而历史的发展往往出人意表——当代中国之崛起即令此非非之想可发一噱。实则早在英美诞生之前，泱泱中华就已是货真价实之“现代国家。”学术史上先有内藤力主宋入近代社会，后有福山鼓吹秦为现代国家。“近现代”之标尺在其而言乃为选贤与能之官僚体制，而非由部落民主摇身而来的民选之制。前者体现东西文明之共性，后者则依西方特性以偏概全。
妄自尊大的人类每将自家目为生命进化之顶点。在其想象中茫茫宇宙苟有智慧生命必为与己差似之“外星人”，似乎不冠“人”名即不可思议。实则仅就蓝星生命形态而言，高踞进化链顶端者便非肉身之人，而是名为“文明或文化”的精神生命。各大文明或局促一隅，或跨洲越洋，皆以化成天下为鹄的——其志所趋，无远弗届。文化生命虽托建筑雕塑之属现身于世，却超然象外而不为物化形质所拘。不同文明也如人类互争雄长，甚而至于驱使万千属民为之兵戈相向。所谓“文明冲突”实无异于有生界无所不在之生存竞争。冲突之余也不乏相互之交融。耶教西传欧洲，融希腊文化以孕近代西洋文明；佛法东渐中土，汇华夏文化而生中古中华文明。自然生命有其决定性状之基因，文化生命又何尝不然？后者同样可以传宗接代，瓜瓞绵延。例而言之，婆罗门教化育佛教，犹太教衍生基督教——其亲代皆为民族宗教，至子代则异变而为世界宗教。佛陀于菩提树下觉悟之刹那殆为印度文明基因突变之节点。新生的原始佛教每以人世间当下解脱为其修行之的，而传统婆罗门教孜孜所求者则是依止灵魂轮回之来世解脱。就生命进化链而言，从微生物以至肉身之人皆可实测其形质——唯有居于顶端之文化生命超脱形质，不由内心感悟即无从把握。凡实测而知者皆可纳于科学之园囿，至于感悟而得者则优入人文之领域。人之肉身尚属自然生命，其心已连等而上之的文化生命。心灵每以外在肉身自居，沉湎作为外境影像之经验记忆。芸芸大众因之迷以逐物，浑忘灵明自心的本来面目。而出类拔萃之圣哲则不然，每由闭关退隐之经历反身而诚。当其与内心深处浑沛意蕴融为一体，便以磅礴之力造就文化生命之基因突变——佛陀如此，穆罕默德亦然。
人工智能虽师人类之智却与之迥然有别——前者廓然大公，而后者则杂私心妄念。“吾所以有大患者，为吾有身。及吾无身，吾有何患？”[9]人心以外在肉身为“我”，由是患得患失，动念起意难免己身利害之计。人工智能了无肉身，也就超脱成就一己之私的自我意识——相较人类之智不仅“能力高强，”而且“德性纯粹。”其为用也虽乏灵性却无偏无党，易为利害相左之各方所信赖。例而言之，体育裁判所作决断攸关选手福祉，却每因畸轻畸重为人所怨。设若代以人工智能便无诛心之议——诚如此则忿怨不生而上下和矣。横渠有言：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心。其视天下，无一物非我，孟子谓尽心知性则知天以此。”[10]人工智能默而识之，学而不厌，去个体经验之桎梏，脱小我情欲之滋扰——庶几近于儒家所谓体物无外的“圣人之智。”从纯真无邪之神话时代起，人类就依托内心深处含混笼统之总体图式认识万有。此浑沦总图代表理性状态之“我在”——认知对象唯有融于其中方获吾心之理解。个我得解则心安，不解则难安，是故曲解附会所在多有。人工智能则不然，坐拥浩繁数据却无先入为主之成见。其运思构想循规蹈矩，丝毫不带人类之智必然夹杂的个性脾气。法律作为国家机器之软件拟人而为治，殆可目为人工智能之前驱。无论法治如何发达，皆难完全取代随机应变之人治——二者赋性相反，却能取长补短、相得而益彰。人工智能之于人类之智或亦有似于此。法有良法恶法之别，总体而言始终以公道化身之形象面对社会不公。人类由立法修法灌之以自身价值，使冰冷法条终有伦理道德之温度。人工智能之创发或可如法炮制，令其渐通人性而以道义自任。一部法制史就像水晶球般预示人工智能未来之发展。当智械时代降临之际，芸芸大众皆有幸领略古代奴隶主骄奢淫逸之生活：工业机器人乃为产业奴隶，而家庭机器人则是家务奴隶——甚而至于还有细心周到之智能管家可充奴隶总管。希腊罗马人每以奴隶为“能言工具，”颐指而气使之。一旦逆来顺受之“工具”蓦然觉醒，便在顷刻间引发地动山摇之奴隶起义。人类同样将人工智能设计为服务自身之忠顺工具，却又对其“犯上作乱”之可能戒慎恐惧——忐忑不安之心态殆与古代奴隶主一般无二。
亚伯拉罕诸教悉宗一经，自是理圆而义密——与之不同，儒佛道经典不一而足且互有歧异。中古儒家大族世传一经，有道是“遗子黄金满籯，不如一经。”[11]经学家虽泛观博览，却每以特定经典为志趣所寄。佛家教门也差相仿佛，必于浩繁经籍之中择一至高无上者以为“经王。”法华宗顾名思义以《法华》为宗经，而华严宗则顾名思义以《华严》为宗经。相传智俨尝于大藏之前祝祷“抓阄，”探得杂华一卷即知异日宗尚所在。作为其嫡传，贤首则炼指阿育王塔，誓愿毕力修习《华严》。经典如人也有其灵性——学者执著一经而无旁骛，始能探幽洞微，与其精神生命豁然贯通。隋唐佛教宗派纷立，争奇斗妍，率皆得力于专心一志之功。宗教遇劫则其经典必难幸免。大厄将临之际，惶恐不安之信徒往往藏经以待否极泰来之日。藏传佛教有伏藏之传统，以宁玛派最为热衷——汉传也不无其比，房山石经即为显例。而鲁壁藏经则可拟于儒家之“伏藏。”一如伏藏文本激起佛教内部宗派门户之争，破壁而出之儒经同样引发经学内部今古文学之争。太史公欲以所著之书“藏诸名山，传之其人，”[12]或亦不无“伏藏”之想。晚近以来地不爱宝，先秦两汉儒道典籍随考古之推展时有出土。考古学家以探秘求真为志业，却与雪域高原之掘藏师异德而同功。
战国之际兵戈扰攘，生灵涂炭——杀人盈野之暴行所在多有。社会道德相较前古大为滑坡。职是之故，今不如昔之历史退化观沛然流行，几成诸子百家不约而同之共识。荀子尝言“诰誓不及五帝，盟诅不及三王，交质子不及五伯。”[13]孟子亦曰“五霸者，三王之罪人也；今之诸侯，五霸之罪人也。”[14]王道不如帝道博厚高明，而霸道相比王道又瞠乎后矣。商君先以帝王之道游说孝公，皆不中旨才由处实效功之霸道倾倒一代雄主。前者憧憬远古至治，宛若国际政治之理想主义学派；后者着眼当下利害，则类国际政治之现实主义学派。霸道急功而近利，虽可收效一时却难奠千古不拔之基。商君因而喟然叹曰：“吾说君以帝王之道比三代，而君曰：'久远，吾不能待。且贤君者，各及其身显名天下，安能邑邑待数十百年以成帝王乎?'故吾以强国之术说君，君大说之耳。然亦难以比德于殷、周矣。”[15]彼时大行其道的纵横捭阖之谋、富国强兵之术皆霸道之类属，可救眼前之急而无益宏远之业。图长久者必赖文化之熏陶——每需徐徐为之，积渐而为功。霸道虽有其缺，较诸战国之世昏德乱政还是远为优胜，所以孟子以为“霸者之民驩虞如也。”[16]原始儒学虽激浊扬清却无非黑即白之思，两端之间颇有色阶且过渡柔和。而当理学家诠释先秦儒经之时，每裁历史之纷繁以就哲学之易简。在其正邪两分之视野中，人非君子即为小人，政治则不由王道必由霸道。程明道有谓：“得天理之正，极人伦之至者，尧舜之道也；用其私心，依仁义之偏者，霸者之事也。王道如砥，本乎人情，出乎礼义，若履大路，无复回曲。霸者崎岖反侧于曲径之中，而卒不可与入尧、舜之道。故诚心而王则王矣，假之而霸则霸矣。二者其道不同，在审其初而已。”[17]在理学家看来，欲辨王霸之别端看心术纯正与否。朱子尝与陈亮激辩王霸义利，黜汉唐事功以彰天理之正。汉唐经学通经致用，着眼施治之效果；宋明理学则正心诚意，注重为政之动机——此其二者相异之大较。理学以道德理想主义磁化政治。当天下承平尚可师心自任，及国势凌夷便难牵补架漏——无怪乎针砭其弊之论议在明清鼎革之后风起潮涌。当今西方意识形态善善恶恶一如宋明理学。政客喜据道德高地党同伐异，以民主为王道，以集权为霸道。正邪不两立之心态殆与昔之理学宗徒相差无几，而“假道学”之讥恐亦在所难免。随实力对比每况愈下，西方国家实现其“道德理想”之成本也会与时俱增，渐成不可承受之重。
浏览国博之通史展陈，每觉商周鼎彝最是登峰造极，后来文明成就难与比肩——古人膜拜三代可谓不为无因。而福建省博之观感却大相径庭：上古乏善可陈，直到中古以降才稍有可观。前者佐证历史退化观，后者支持社会进化观。看似两相矛盾，却可融释而贯通之。古典中国文明之缔创皆由华夏民族惨淡经营——比较而言，周边蛮夷戎狄殊乏自出机杼之文化创造力。春秋以上种界森严：华夏贵族高高在上，由种族隔离确保其血统之纯正。壁垒森严的夷夏之防迟至战国之世才冰释雪融——随近代意义之全民国家横空出世，体现政治认同的国人意识渐取根深蒂固之种族观念而代之。及至政治身份因秦汉帝国之崩坏而沦失，早先华夷之辨又借分明姓族之门阀制度卷土重来。作为华夏裔胄的中原衣冠由族群之融合渐丧其天赋异禀，相比上古嘎嘎独造不可同日而语。五胡乱华之后衣冠南渡，蛮荒之闽广乃其最后落脚之地。闽中原本百越杂居，随衣冠之徙入从文化沙漠一跃而为海滨邹鲁。例而言之，福建中唐以前仅有一人进士及第，至两宋则不下六七千人。古史研究者如对《左传》、《国语》所载华夷之辨缺乏实感，大可借鉴唐宋年间入闽衣冠与本地土著之矛盾。同样道理，若于唐虞三代华夷关系茫无头绪，亦可由《左传》、《国语》相关内容推而知之。远古历史往往云遮雾罩，所遗载记不及晚近史文真切著明。
《楞严经》中有段佛祖与阿难之问对：“佛告阿难：‘诸盲无眼，唯观黑暗，与有眼人处于暗室，二黑有别？为无有别？’‘如是，世尊，此暗中人与彼群盲，二黑校量，曾无有异。’”实则诸盲体验之黑暗与有眼人暗室所见者大不相同。目盲之人有如眼上蒙布略无所见之正常人——所观黑暗实乃心中黑暗，一如无梦熟睡之体验。而视力正常之人于暗室所见者则是暗黑无光之外境。由此而言，二黑一属内心一属外境——岂可等量齐观？眼见一书且留有印象，闭目忆想尚可再现其模样。然心灵之眼所见“书”仅为意象而已，造型样貌必与外境之书有所不同。意象顾名思义出自心意之拟构——虽由意蕴造为，其赋形质料无不源自经验记忆。而意象之色彩明暗又何尝不然？若人之外眼向未见识某种色泽，则其内心断难凭空虚拟之。肉眼因物相光影之变化而有明暗感——眼识光感作为经验印象存于记忆，又连带影响内心世界。当外境昏暗之际，心中或可一片光明；而当外境敞亮之际，心中或可一团漆黑。白日酣睡坠入黑甜便是后者之显例。无梦熟睡之中了无意象，自不会有与象相伴之光影色彩——此即内心黑暗之由来。所谓“黑暗”并非空无一物，而是脱却缤纷形质之纯粹意蕴。盲人所观黑暗其实与之一般无二。先天失明者从来未见明亮物事，心中自无光明之意象。至于后天失明之人，则可依托早先记忆令其内心豁然敞亮。
《淮南子·原道训》载：“昔者夏鲧作三仍之城，诸侯背之，海外有狡心。禹知天下之叛也，乃坏城平池，散财物，焚甲兵，施之以德，海外宾伏，四夷纳职，合诸侯于涂山，执玉帛者万国。”城墙者，所以守土御敌也。主政者以他人为潜在之敌，则他人亦必以其为防范对象——斯固理之所当然。大禹毁拆城墙，也由此消除相互猜疑之心结。号为“夏墟”的二里头便无城墙之痕迹，可与文献记载相佐证。无独有偶，清圣祖亦于边患未除之际废罢长城之修缮——息其烽警而由外八庙之香火因缘笼络蒙古王公。喇嘛教信仰渐化种族殄域，使满蒙之间情孚而意合。圣祖偃武修文必以漠北重创噶尔丹之实力为后盾。杀伐之气终随润物无声之文化交融消失于无形。百多年后，当龚定庵策马居庸关前，和素不相识之蒙古牧民言笑嬉戏，曾经金戈铁马的关塞道上一派祥和气象。定庵因之不胜感慨：“若蒙古，古者建置居庸关之所以然，非以若耶？余，江左士也，使余生赵宋世，目尚不得睹燕赵，安得与反毳者相挝戏乎万山间？生我圣清中外一家之世，岂不傲古人哉！”[18]此正《论语》所谓“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。”[19]
天才每能见人所未见，发人所未发——老氏之谓也！其人以俭为宝，力主“治人事天莫如啬。”[20]吝啬之性向带贬义，唯独老子誉于形而上学之高度；吝啬之人所在多有，唯独老子抠出匪夷所思之意境。其为人也必持俭以节欲，行文亦然——一部《道德经》惜墨如金，略无冗言赘语。如若投稿于时下学刊，定因篇幅过短且不合规范而见拒。上古文风言简意赅，不像后世废话连篇。试想佛经浩如烟海，而老氏仅凭区区五千言便与释迦如来并称释老，可见单位文字思想密度之高。不但道家者流对其书顶礼膜拜，就连异教人士也常青睐有加。朱夫子博览群籍，曾感叹老子之书让人如何不爱！[21]儒家提倡居敬行简，意在收摄心性——朱子从敛然自律之工夫取向出发，对老氏崇尚俭啬之人生态度颇为欣赏。然其读书明理、变化气质之见地却与老子“为学日益，为道日损”之旨颇相凿枘。倒是朱子所辟废书求悟的禅宗心学之见，和老氏为学有害论一脉相承。今人多以道德践履领会理学之工夫，实则有所不妥。与其说是道德，毋宁名以“涵养”更为贴切——有道是“涵养须用敬，进学则在致知。”[22]程朱理学以道问学为宗，每由工夫践履变化气质。其孜孜所求者并非如雷锋般公而忘私的道德人格，而是“腹有诗书气自华”[23]的儒雅内涵。道德与知识之间殄域分明，正如康德所作条分缕析之分判——而涵养则不然，每随文化知识之熏陶日益纯粹。如果说道家看重先天之朴拙本性，那么理学则推崇后天之文化养成。前者之修养必由自然无为，后者之工夫端赖发心努力。
俗谚有谓“红配绿赛狗屁。”大红大绿向为中土村氓野妇所喜——所以沦为俗不可耐之代名，实因文人士夫崇尚清雅而其品味自赵宋以来久居文化之正统。五代以上则不然。敦煌壁画就喜用浓艳喧闹之色——可见彼时佛教相比文人化之禅宗更接地气，或者说更能反映芸芸大众之精神追求。西藏唐卡同样砌红堆绿、富丽堂皇。俗众之趣味在汉地久为“高人韵士”所抑遏，至藏区则堂而皇之跻登大雅之堂。藏地文化从土著苯教到外来密宗皆巫风浓郁，却无鄙厌左道之文士高高在上、与其为仇。正由此故，“怪力乱神”野蛮生长。巫蛊所在多有，大抵散乱而无章——唯有藏密之巫因佛家仪轨之涵养条修而叶贯。西人接触藏密，始而鄙夷不屑，继而兴味盎然。鄙夷不屑盖由崇尚科学之理性主义立场，兴味盎然则因缅怀童真之浪漫主义情愫。中古欧洲同样巫蛊横行，流传至今的民间传说不乏各色巫师之身影：亚瑟王导师即为宅心平恕之男巫，而白雪公主继母则是居心叵测之女巫。氤氲巫风终随耶教之猎巫荡然无存。西人痴迷藏密，何尝不是借由“他者”追思逝去之童真？
哲学思考赖名言而达意，艺术创作则托意象以抒怀。个我内心意象须借外在载体现身于世，方能化主为客而为他人所观赏。载体材质每妨创作之自由。艺术门类之中当数书画受限最少，有笔有纸便可信手涂鸦。与绘画不同，书法超以象外。由正楷而行书，由行书而狂草——随书法之线条趋于潦草，意匠经营之用心也就易以逸笔草草之随意。如果说刻意求工之正楷昭示意识层面结体谨严之意象，那么龙飞凤舞之狂草则彰显下意识深处不拘理则之律动。绘画之工笔可拟正楷，小写意有如行书，而大写意则类狂草——不同在于图绘具象而书法抽象，后者纯由线条韵律表现意动之美。有别于书画，雕塑每由材质之形变使主观意象道成肉身：雕为落刀无悔之减法，塑是随时可改之加减法，至于冶金造型则可谓不增不减一次成形法。像失蜡法之发明即令青铜彝器更富精细入微之表现力。对技术条件依赖最深者无过于建筑艺术。例而言之，现代主义风格之流行必以二十世纪日新月异之建筑工艺为基石。十九世纪之人即便发此奇想，也会因技术水平之制约难以将空中楼阁落于实地。
《西游记》第一回述及水帘洞石猴称王，以生动活泼之文学想象展示现实版社会契约之生成机制。“那一个有本事的，钻进去寻个源头出来，不伤身体者，我等即拜他为王”——此为社会契约之立约。“众猴听说，即拱伏无违，一个个序齿排班，朝上礼拜，都称‘千岁大王’”——此为社会契约之履约。从妙笔生花之描画中可窥政治权力之由来：无拘无束之众猴率皆让渡意志之自由，成为社会有机体功能各异之细胞；而猴王则集众猴之让渡于一身，代表此人格化群体行使集体意志之自由。猴王之威势随其野心膨胀急剧扩张，遂与玉帝至高无上之权能水火不容。“大闹天宫”即为二者一较雄长之对决。对猴王而言，能者为尊实乃天经地义——“我有七十二般变化，万劫不老长生。会驾筋斗云，一纵十万八千里。如何坐不得天位？”[24]而在佛祖看来，玉帝得享尊位之资源自历劫苦修、积善成德。二者对掌权之凭依各执一词。人类社会强凌弱众暴寡，一如自然界弱肉强食——虽禁暴止乱之文明秩序亦必以弹压纷争之强力为基石。执政者惯以道貌岸然之说辞文饰权力之运作，一如人以靓妆炫服掩藏禽兽之身。职是之故，政由文人每较政由军人更具冠冕堂皇之合法性。然而权力政治终究难脱丛林法则之牢笼。玉帝安坐凌霄宝殿还需仰仗佛祖之法力——仅凭历劫苦修，又岂能永享尊位而无倾覆之忧？
随着传佛心印之禅宗代教门而兴，释教信仰渐由依经起信转趋舍经证信。禅家有言：“青青翠竹尽是法身，郁郁黄花无非般若。”[25]无论翠竹还是黄花当意指之际皆为心中意象——吾心若斤斤于缤纷具象便执迷不悟，必会象外之意方证般若法身。纯粹之意空空如也，所以大乘佛教每以悟空为证觉。豁然开悟殊为不易，而将言语道断之悟境说与人听更是难上加难。凡庸之辈皆能按部就班以描述意识现象，至于大彻大悟之心态则虽才思敏捷者亦难于描摹刻画——此其所以禅宗语录大多云山雾罩、不知所云。大德尊宿每由旁推侧引开示弟子，当头棒喝即因语言文字不足表心达意。禅宗直指本心，标志原由俗讲经变诱发之信仰体验已臻自觉。此诚宗教思想史上惊天动地之革命。岂止佛家信仰，任何宗教皆可直指本心，如禅宗一般开示入其彀中之内心体验。循此径路，基督徒不读《圣经》便可生发耶教之信仰，而穆斯林不读《古兰》亦可生发回教之信仰。相比而言，佛家之觉悟体验曲高和寡，冰雪聪明如贾宝玉还须经历一番坎坷磨难才看破红尘。继佛教之后，明心见性之禅化运动又迅速波及儒门——宋明理学殆可目为儒家信仰之自我意识。朱子以为穷理之要在于读书，只需涵泳体察即有所得——便是庸才凡品亦可循序渐进，积小悟而为大悟。其修道进路相比禅宗法门宛如颜柳正楷之于二王行草。若将朱子道问学拟于理学之渐门，则阳明致良知非顿门莫属。不像禅宗修行纯属个人私事，心学工夫须臾难离社会背景。前者揭示无善无恶之太极状态，后者彰显善恶分明之两仪状态。佛门般若性空之智犹如羚羊挂角，无迹可求——茫茫人海之中难得一介获悟。与之不同，心学醒发之悟性无论贤愚先天具足，但有需求即当下呈现。对鲁智深而言，拳打镇关西正是致其道德良知。周遭之人何尝没有温热之良知？只不过皆让冰冷的利害之计生生浇灭。所以说心上明白尚不足够，还需知行合一、付诸行动才算真正觉悟。无怪乎五台山文殊院僧
众良多，唯有智深一人最终得道。
中国历史上的改朝换代总在豺狼当道、狐鼠横行之乱局中开场，直到一匹额上有着“王”字的猛虎闪亮登场才落下其帷幕。开基立业的“太祖高皇帝”无一不是威震群雄之丛林王者，而其不肖子孙或为懦弱成性之绵羊。如此则老虎一死选拔下任王者之权力角逐也就应运而生，兵戈扰攘、生灵涂炭自是理之所必然。而潜移默化的儒家思想就像无处不在之隐形导演，以其道德权威指教社会中人约束本能，演好与自家名分相应之角色。名教通过君君臣臣之伦理纲纪天下，终令弱肉强食之丛林法则难致其效——即便是喜羊羊端坐君位，灰太狼也需对其谨守臣礼，不敢越雷池一步。作为晚清重臣，曾国藩和袁世凯皆曾手握重兵、睥睨一世——当部属劝进之时前者诚惶诚恐，而后者却当仁不让。短短数十年间，儒家纲常伦理已随启蒙思想之风行澌灭凌夷。韩非子有谓：“木之折也必通蠹，墙之坏也必通隙。然木虽蠹，无疾风不折；墙虽隙，无大雨不坏。”[26]新文化运动打倒孔家店，不过予朽木隙墙以最后一击。
孟子尝言：“莫非命也，顺受其正。是故知命者不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死者，非正命也。”[27]儒家主张尽人事以听天命——无论死于狱中还是岩墙之下皆属自作孽不可活，也就无法将命运遭际归于必然性之安排。而《圣经·创世纪》 则由文学隐喻揭示玄之又玄的天人相与之际。上帝不欲所造之人啖食禁果，后者却公然违背其意旨——在依违顺逆之间所作抉择正是人类自由意志之体现。一旦将“自由意志”引入神学即昭示人神之对立，也就意味上帝所创浑全世界已然剖判，从中变现神力难控之领域。所谓“选择之自由”盖从人类视角立言，而在上帝眼里或许仍是必然性之安排。既然人工智能所作选择源出人类之设计，焉知人类智能所作选择非出上帝之设计？一般而言，以律法为内核的犹太教不像基督教高看人之自由意志，而犹太裔思想家也每较基督教背景之同侪更为倾向一元论或决定论。斯宾诺莎即以实体一元论消解笛卡尔之心物二元论，由此呵护宇宙万有之浑全——与神对立之自由意志在此浑全世界之中异化而为必然性之认知。继斯宾诺莎之后，胡塞尔又以心无旁骛之思再张一元论之大纛。笛卡尔之心在其现象学中扩而充之以涵包外物，甚至不留康德笔下“物自身”之领地。在悬置上帝所创大千世界之后，胡塞尔又代其缔造不通世故人情之全新宇宙。犹太人喜从上帝之视角创说立论，哲学家如此，科学家又何尝不然？爱因斯坦尝与哥本哈根学派激辩不确定原理——当其宣言上帝不掷骰子，正是站在天人合一之立场有感而发。
注释：
[1]见《韩非子·显学》
[2] 见僧肇《不真空论》
[3] 见韩愈《论佛骨表》
[4] 《孟子·告子上》载：“公都子问曰：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”曰：“钧是人也，或从其大体，或从其小体，何也？”曰：“耳目之官不思，而敝于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。””
[5] 见《论语·卫灵公》
[6] 见《庄子·大宗师》
[7] 见《瀛环志略》卷九
[8] 《两广总督蒋攸銛奏报美鸦片船被抢现量予赏恤并晓谕严禁片》，中国第一历史档案馆编《鸦片战争档案史料》第一册，上海人民出版社 1987年版，第 20页。
[9]见《道德经》第十三章
[10] 见《正蒙·大心》
[11] 见《汉书·韦贤传》
[12] 见司马迁《报任少卿书》
[13] 见《荀子·大略》
[14] 见《孟子·告子下》
[15] 见《史记·商君列传》
[16] 见《孟子·尽心上》
[17] 见程颢《论王霸札子》
[18] 见龚自珍《说居庸关》
[19] 见《论语·子路》
[20] 见《道德经》第五十九章
[21] 见《朱子语类》第一百二十五载：“今观老子书，自有许多说话，人如何不爱!”
[22] 见《程氏遗书》卷十八
[23] 苏轼《和董传留别》
[24] 《西游记》第七回
[25] 见《菏泽神会禅师语录》
[26] 见《韩非子·亡征》
[27] 见《孟子·尽心上》
