摘要：本文通过梵文唯识学文献及其藏译文与玄奘汉译文相关引文的比较，对无分别智及其所缘、生起予以了较为细致的探讨。
大乘佛教的真实智慧是对诸法实相之证悟。在般若思想中，实相多称空性(?ūnyatā)，证此实相之智慧称般若(praj?ā)，或者般若波罗蜜多(praj?ā- pāramitā)，而在唯识思想中，实相是圆成实性真如(parini?panna- svabhāva- tathatā)，证此实相之智慧称无分别智(nirvikalpa- j?āna)。按照唯识思想，凡圣之别，在于有无无分别智的证得，无分别智之圆满即是佛果。因此，对无分别智及其所缘境界、生起的认识，在唯识学中非常关键。本文借助唯识学文献中的几段梵文、藏译文、玄奘汉译文之对比，探讨一下无分别智及其所缘、生起等问题。在讨论中，有梵文者，以梵文、奘译汉文对比为主，藏译文为补充；无梵文者，以藏译文与奘译汉文来作对比。
一、无分别智
在无分别智证悟真如之契合中，无分别智是能缘，而真如是所缘。但无分别智作为能缘，与虚妄分别识(abūta- parikalpa- vij?āna)之认识形式相较，在性质与认识模式(行相)、所缘境方面有特别的相异之处。就其体性而言，无分别智是依他起自性之有为法，这点与一切虚妄分别识相一致，但二者一为清净(pari?uddha)，一为杂染(sa?kle?a)，在性质上截然相反。在认识模式上二者也是相对立的，一为无相(nirākāra)，或者说无分别(nirvikalpa)，一为有相(sākāra)，或者说有分别。而在所缘境方面二者亦是根本不同，虚妄分别识之认识对象是种种之显现，而无分别智之所缘为无差别之真如。总之，无分别智或称为无分别，相异于凡夫识之为分别，或称无分别之智，相异于凡夫识之为分别识。
无分别智作为殊特之认识在《摄大乘论》中以五相给出了说明：
此中无分别智离五种相以为自性：一离无作意故，二离过有寻有伺地故，三离想受灭寂静故，四离色自性故，五离于真义异计度故。离此五相，应知是名无分别智。(玄奘译《摄大乘论本》卷下增上慧学分第九，大正藏三十一册)
相应藏文为：
de la rnam pa lngas rnam par spangs pa ni | rnam par mi rtog pa’i ye shes kyi ngo bo nyid ces bya ste | yid la mi byed pa yongs su spangs pa dang | rtog pa dang bcas pa dang | dpyod pa dang bcas pa’i sa las shin tu ’da’ ba yongs su spangs pa dang | ’du shes dang | tsor ba ’gog pa nye bar zhi ba yongs su spangs pa dang | gzugs kyi ngo bo nyid yongs su spangs pa dang | de kho na’i don la bkra bar ’dzin pa yongs su spangs pa’i phyir te | rnam par mi rtog pa’i ye shes ni | rnam pa ’di lnga yongs su spangs par rig par bya’o ||(1)
此二译文独立译自梵本，内容相当一致。文中以遮诠方法显无分别智(rnam par mi rtog pa’i ye shes)之体相。因为无分别智行相与所缘皆无分别，表诠无法直接给出界定，用遮诠来反显应该是自然的。即以断(yongs su spangs pa)五种相显。一者，此智名无分别(rnam par mi rtog pa)，并非不作意(yid la mi byed pa)，而是不以分别之行相作意。若无作意即名无分别，熟眠、沉醉、闷绝等应是无分别智。二者，此智名无分别，并非无思察思择，只是与三界心识之分别相相违而已。否则，应超过有寻有伺地(rtog pa dang dpyod pa dang bcas pa’i sa)即名无分别，这样，第二静虑已上一切地皆超过有寻有伺，此等地所摄一切凡夫、声闻之智应是无分别智，但不然。三者，此智名无分别，并非是入于灭尽定之相，而是此智生起时，相应有清净识转动。若想受灭(’du shes dang tsor ba ’gog pa)寂静即名无分别，则此定灭一切分别之心心法，智亦应无，无智相故。四者，此智名无分别，并非是无觉受分别功能之物，并非是“顽钝无思”，而是一种不可言说之认识能力。否则，色性(gzugs kyi ngo bo nyid)即名无分别，色之物应是无分别智。五者，此智名无分别，并非是有分别行相，而是于所缘真如平等冥契，离言自内证悟。若于所缘真如(真义，de kho na’i don)作加行名无分别，则分别识应是无分别智。加行相即分别相故。由前述五相，即显无分别智之体相。所以无分别智即是所谓“非心而是心”之净心(citta，sems)，“非识而是识”之净识(vij?āna，rnam par shes pa)，“非智而是智”之真智(j?āna，shes pa)，即离妄倒之如实心，离杂染之清净识，离分别之平等智。《摄大乘论本》云：
非于此非余，非智而是智，与境无有异，智成无分别。应知一切法，本性无分别，所分别无故，无分别智无。(同上)
相应藏文为：
de la ma yin gzhan la min || mi shes pa dang shes pa’ng min || shes bya dang ni khyad med pa’i || shes gang de ni mi rtog nyid || rnam par brtag bya med pas na || chos rnams thams cad rang bzhin gyis || rnam rtog med par gang phyir bzhed || de phyir shes de mi rtog nyid ||(2)
汉译文与藏译文在第一个颂一致，但在第二个颂差别很大。藏译第二颂可译为：“所分别无故，许一切诸法、本性无分别，智亦无分别。”玄奘译文中最后一句为“无分别智无”，与论中该处诸颂颂意不相合，显然有问题。藏译“智亦无分别”与论中该处诸颂颂意相合，梵文原颂意应如此。所引二颂说明了无分别智成为无分别(mi rtog nyid)之道理。第一颂说明，无分别智之所缘非是依他起性，亦非是遍计所执性，而是圆成实性真如；不缘分别性法，可说非是分别之智，然而，虽不缘分别法，但仍是能缘，能缘无分别真如，仍是智；由所缘无分别，能缘与之相应契合，智即成无分别。第二颂说明，所分别之外境无故，一切法皆无差别而成无分别性，无分别智亦是如此，而为无分别性。
二、无分别智之所缘以及生起
在无分别智生起时，无分别智是能缘，真如是所缘，二者相应相合。在此关系中，无分别智以真如为所缘，而且，由于真如是常法，无分别智是有为法，无分别智缘真如而起，即说依于真如而起。显然，真如既是无分别智证悟之对象，亦即所缘(ālambana)，又是其生起之缘(pratyaya)，因此称无分别智为所缘缘(ālambana- pratyaya)。这样所缘缘可理解为作为所缘之缘，或者，所缘即缘。圆成实性真如亦名为胜义(paramārtha)，即是作为所缘而言的；亦称为法界(dharma- dhātu)，即是作为缘而言的。因为义(artha)有境的意思，而界(dhātu)有因的意思。《辨中边论》云：
由圣智境义，说为胜义性，是最胜智所行义故。由圣法因义，说为法界，以一切圣法缘此生故。此中界者，即是因义。(玄奘译《辨中边论》卷上辩相品第一，大正藏三十一册)
此引文梵文为：
ārya- j?āna- gocaratvāt paramārthah | parama- j?āna- vi?ayatvād | ārya- dharma- hetutvād dharma- dhātuh | ārya- dharmānān tad- ālambana- prabhavatvāt | hetv- artho hy atra dhātv- artha? ||(3)
上述梵文与汉译文对应基本相合，唯是“tad- ālambana(彼所缘)”一语译为“缘此”有所转义。文中圣智(ārya- j?āna)即是无分别智。凡夫的认识一惯是虚妄分别(abhūta- parikalpa)性质，当有圣智亦即无分别智(根本无分别智)生起时，才由凡入圣。因此，圣智之生起是成为圣者(亦即菩萨)的标志。这样，真如作为圣智之所缘境界(gocara，vi?aya)，或说义(artha)，即称为胜义，即超越于虚妄分别所摄境界(遍计所执境界)之境界。此中作为圣智所缘之真如，还是圣法(ārya- dharma)生起之因(hetu)，即由“彼所缘(tad- ālambana)”而得生起(prabhava)。此中“彼所缘”可解为以“彼(tad)”为“所缘(ālambana)”。由此，tad- ālambana- prabhavatvāt意为，“以彼(真如)为所缘而得生起故”。而玄奘译为“缘此生故”，含义不同。后者意为，“由此(真如)作为缘而生起故”。其中之“缘”，当然应是pratyaya，而非ālambana。所以，奘译在意思上有了转义。但这种转义并非无根据，因为以真如为所缘(ālambana)而生起圣智，实际意思即是以所缘真如为缘(pratyaya)而生起圣智。在此意义上，奘译与梵文原义是相通的。藏译文为“de la dmigs pas ’byung ba’i phyir”，意为“以彼为所缘(dmigs pa)而生起故”，与梵文意思一致。在《瑜伽师地论》中有直接说明出世法由真如作为所缘缘为因生起之文，云：
问：若此习气摄一切种子复名遍行粗重者，诸出世间法从何种子生？若言粗重自性种子为种子生，不应道理。答：诸出世间法从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生。(玄奘译《瑜伽师地论》卷五十二摄决择分中五识身相应地意地之二，大正藏三十册)
此引文之藏译为：
gal te bag chags des sa bon thams cad bsdus pa| de yang kun tu ’gro ba’i gnas ngan len zhes bya bar gyur na| de ltar na ’jig rten las ’das pa’i chos rnams skye ba’i sa bon gang yin| de dag skye ba’i sa bon gyi dngos po gnas ngan len gyi rang bzhin can yin par ni mi rung ngo zhe na| smras pa| ’jig rten las ’das pa’i chos rnams ni de bzhin nyid la dmigs pa’i rkyen gyi sa bon dang ldan par skye ba’i bag chags bsags pa’i sa bon dang ldan pa ni ma yin no||(4)
上述汉译文与藏译文对应相符程度相当好。文中意为，一切杂染现行法(世间法)之生起因(发生因)是杂染习气所摄种子(sa bon)，亦即遍行粗重(kun tu ’gro ba’i gnas ngan len)，换言之，以杂染种子为亲因，而有杂染法之生起。这就引来一个问题：出世诸法(’jig rten las ’das pa’i chos rnams)以何为因生起？出世法作为清净法，显然不能以杂染性种子为因。《瑜伽师地论》云是“真如所缘缘种子”生起的。此中，真如(de bzhin nyid)==所缘(dmigs pa)==作为所缘之缘(所缘缘，dmigs pa’i rkyen)==种子(sa bon)。在这样的关系中，真如是生起诸出世法之因。依于真如生起之诸出世法，首先应是圣智(’phags pa’i ye shes)，亦即无分别智。因为圣智不仅是以真如为所缘以及所缘缘而生起之出世法，而且也是最初生起之出世法。此中言真如是种子，当然绝非是阿赖耶识所摄的有为性种子，后者是发生因或说生起因(skye ba’i rgyu)、亲因(direct cause)。真如作为种子(因)，是在缘(pratyaya)意义上说的，即是所缘缘，或者说，是作为所缘缘性质而方便说为因的。换言之，在唯识学的用法中，真如是缘，而非因(亲因、发生因、种子)。以真如为种子，即是强调真如对生起圣智的关键作用，事实上，圣智是证悟真如才得生起的。依于圣智的生起，以圣智为导，才有其他出世法之生起。因此，即说真如为一切出世法生起之所缘缘种子。但据实而言，出世法生起之亲因应是有为性种子，即阿赖耶识所摄的无漏清净种子。
作为无分别智的所缘之真如是无二我(法我与人我)所显之离言自性(nir- abhilāpya- svabhāvatā)，必然是无分别性的，绝非有相性质，因此称为无相(animitta)、空性。而且真如是一切法之实性，亦为一切法之共相，因此，于一切法平等。换言之，相对于一切法作为差别性质，真如为平等性质(samatā)。《辨中边论》云：
颂曰：于自相无倒，知一切唯名，离一切分别，依胜义自相。论曰：如实知见一切眼、色，乃至意、法，皆唯有名，即能对治一切分别，应知是于自相无倒。此依胜义自相而说。若依世俗，非但有名，可取种种差别相故。(玄奘译《辨中边论》卷下辩无上乘品第七，大正藏三十一册)
相应梵文为：
sarvasya nāma- mātratva? sarva- kalpa- aprav?ttaye svalaksane ’viparyāsah | paramārthe svalaksne || sarvam ida? nāma- mātra? | yad ida? caksū- rūpa? yāvan mano- dharmmā iti yaj j?āna? sarva- vikalpānā? pratipaksena aya? svalaksane ’viparyāsah | katamasmin svalaksane | samv?tyā tu na idaj nāma- mātra? iti g?hyate ||(5)
汉译文略有增加，但含义一致。引文认为，从胜义自性亦即真如看，一切差别法如眼、色等，乃至意识、法，唯是名( nāma- mātratva)，皆是分别性产物，与此相对，真如则是离分别的(sarva- kalpa- apravrtti)。换言之，差别只是在世俗意义上而言的，从胜义角度看，一切法是平等的。
三、无分别智与真如之冥契
综上所述，在无分别智缘真如之相应中，能缘与所缘虽有有为与无为之别，但皆无分别。其中，能缘无分别智依行相(ākāra，rnam pa)说为无分别，所缘真如依自性(svabhāva)说为无分别。在此无分别之相应中，真如作为无分别，能引无分别智之无分别，无分别智作为无分别，能直接认识真如之无分别，由此二者相应而泯相契合。这种冥契，是修行者个体性经验，不能为他人所分享，不能分别，不能言说，不能传递，所以称自内证(prati- ātma- adhigama)，或者说，亲证。自内证表现在能缘、所缘间的关系上，即是平等。具体而言，所缘真如为无分别性质，为一切法之共相实性，于一切差别法平等；能缘无分别智不缘一切法之差别相，直缘契入无差别之真如，亦是平等相。所以，圣智生起时，能缘、所缘的关系在唯识学中被称为“平等平等”。《瑜伽师地论》云：
从所知障得解脱智所行境界，当知是名所知障净智所行真实。此复云何？谓诸菩萨、诸佛世尊入法无我，入已善净，于一切法离言自性、假说自性平等平等无分别智所行境界。如是境界为最第一真如、无上所知边际，齐此一切正法思择皆悉退还，不能越度。(玄奘译《瑜伽师地论》卷三十六本地分中菩萨地第十五初持瑜伽处真实义品第四，大正藏三十册)
梵文如下：
tena j?ey’āvaranena vimuktasya j?ānasya gocaro visayas taj- j?ey’āvarana- vi?uddhi- j?āna- gocaras tattva? veditavya? || tat punah katamat || bodhisattvānā? buddhānā? ca bhagavatā? dharma- nairātmya- prave?āya pravistena suvi?uddhena ca sarva- dharmānā? nir- abhilāpya- svabhāvatā? ārabhya praj?apti- vāda- svabhāva- nir- vikalpa- j?eya- samena j?ānena yo gocara- visayai|| sā sauparamā tathatā nir- uttarā j?eya- paryanta- gatā | yasyāh samyak sarva- dharma- pravicayā nirvartante nābhivartante ||(6)
上所引梵文、玄奘汉译文关于真如与无分别智之文义需仔细辨析。从梵文看，“从所知障得解脱智”即从所知障(j?eya- āvarana)得解脱(vimukta)之智。此智即是悟入与圆满悟入真如之圣智。所知障是法执(dharma- grāha)所摄一切杂染法，亦摄我执(ātma- grāha)所摄之烦恼障，能覆蔽真如，障碍菩提。圣智的最初生起，需断分别我执与分别法执。从所缘真如而言，真如必须由破分别我执与分别法执而得显现。圣智的不断圆满，意味对真如不断圆满的证悟，或者说，是对真如所摄之一切法逐步地如实了知。但此过程，实际可归为所知障的不断破除，乃至最终无余破除。所以圣智是不断解脱所知障而获得的。破除所知障所显之真如，是圣智所缘之胜义境界，是最为真实之存在，最为究竟之真理，所以说是“最第一真如(sauparamā tathatā)”、“无上所知边际(nir- uttarā j?eya- paryanta- gatā)”。所知障的解脱，使真如得以显现，即使圣智得以生起。换言之，即当此障破除，圣智与真如相应而起，圣智冥入真如，无相而生起，无相而显现，二者平等平等，而无有分别。由此而说“于一切法离言自性、假说自性平等平等无分别智”。此句梵文为“sarva- dharmānāj nir- abhilāpya- svabhāvatā? ārabhya praj?apti- vāda- svabhāva- nir- vikalpa- j?eya- samena j?ānena”。其中，sarva- dharmānā? nir- abhilāpya- svabhāvatā即一切法离言自性，praj?apti- vāda- svabhāva即假说自性，nir- vikalpa即无分别，j?eya- samena j?ānena即与所知(境界)平等之智。意为，依于一切法之离言自性(真如)，一切假说自性(亦即一切差别法)无有分别，即此所知境界，有与之平等(sama)之无分别智。梵文只有一个“平等(sama)”，藏译文亦只有一个“平等(mtshungs pa)”，而玄奘译文出现两个“平等”。应该说，玄奘的译文给出两个“平等”有特别之用意，即强调无分别智与真如本身之平等性，以及二者间由于冥契而有之平等性。可以说，译文文字有增，使无分别智证真如之意义更为清晰。玄奘的增文在该论另外一处梵文中得到支持，在该处梵文出现了两次“平等”。如云：
如是菩萨行胜义故，于一切法平等平等以真如慧如实观察，于一切处具平等见、具平等心、得最胜舍。(同上)
梵文为：
arthe parame cara? | sarva- dharmā?s tayā tathatayā sama- samān yathābhūta? praj?ayā pa?yati | sarvatra ca sama- dar?i sama- cittah san paramā? upeksā? pratilabhate ||(7)
在玄奘译文中，“于一切法平等平等以真如慧如实观察”一句，与梵文“sarva- dharmā?s tayā tathatayā sama- samān yathābhūta? praj?ayā pa?yati”在含义上略有不同。依据梵文，意为，“以于真如平等平等之慧(praj?ā)如实观察一切法”。即，慧与真如平等平等，以此悟入真如之慧，如实观察一切法。梵文智慧与真如平等平等，不同于汉译文是智慧与一切法平等平等。藏译文与梵文意思一致。此中，“平等平等”梵文为sama- samān，藏译文为mtshungs par mnyam par。
对无分别智亲证真如平等平等而生起，在《摄大乘论》中有清楚言说，云：
云何悟入圆成实性？若已灭除意言闻法熏习种类唯识之想，尔时，菩萨已遣义想，一切似义无容得生故，似唯识亦不得生。由是因缘住一切义无分别名，于法界中便得现见相应而住。尔时菩萨平等平等所缘能缘无分别智已得生起。由此，菩萨名已悟入圆成实性。(玄奘译《摄大乘论本》卷中入所知相分第四，大正藏三十一册)
相应藏文为：
yongs su grub pa’i ngo bo nyid la ji ltar ’jug ce na | rnam par rig pa tsam gyi ’du shes kyang bzlog nas ’jug ste | de’i tshe byang chub sems dpa’ don gyi ’du shes rnam par bshig pa de la yid kyi rjod pa thos pa’i chos kyi bag chags kyi rgyu las byung ba de dag don du snang ba thams cad ’byung ba’i skabs med pa yin no || des na rnam par rig pa tsam du snang ba yang mi ’byung ste | gang gi tshe don thams cad la rnam par mi rtog pa’i ming la gnas shing | chos kyi dbying la mngon sum gyi tshul gyis gnas pa de’i tshe | byang chub sems dpa’ de’i dmigs par bya ba dang | dmigs par byed pa mnyam pas mnyam pa’i ye shes rnam par mi rtog pa ’byung ste | de ltar na byang chub sems dpa’ ’di yongs su grub pa’i ngo bo nyid la zhugs pa yin no ||(8〕
引文中给出的是悟入(zhugs pa，’jug pa)真如(亦即生起无分别智)之加行与悟入状态。逻辑顺序是先遣除(bzlog)粗虚妄分别，亦即一切粗之能取、所取执，即一切义想(don thams cad kyi ’du shes)，再遣除细虚妄分别，即唯了别想(rnam par rig pa tsam gyi ’du shes)；由此除遣，一切似义显现(don du snang ba thams cad)不再生起(’byung ba)，进一步，似唯了别显现(rnam par rig pa tsam du snang ba)亦不生起；此时一切法无分别在意识上已得印可；由此无间，即得与真如平等平等之无分别智生起，真如即得显现。藏译文与汉译文在总略上均反映了此意，但二者也有相异之处。首先，玄奘汉译文中的“唯识”，直接对应梵文为vij?āna-mātra，藏文为rnam par shes pa tsam，不同于藏译文为rnam par rig pa tsam(梵文为vij?apti-mātra)，后者汉译为“唯了别”。本来“识(vij?āna，rnam par shes pa)”以“了别”(vij?apti，rnam par rig pa)为性，唯识与唯了别应该相通，但了别强调识之作用方面，用唯了别更易说明一切法唯是显现(snang ba)之道理，所以藏译最为妥当。其次，“平等平等”，藏译为mnyam pas mnyam pa，即“由平等而平等”，意为，能缘、所缘各自是无分别的，皆是平等性，由此二者间由冥契亦是平等。此义藏译文较清晰。最后，就对整个证悟之逻辑过程的表述而言，汉译文则比藏译文要有层次、要清晰。
前述证悟的逻辑过程在《大乘庄严经论》、《辨中边论》等中有更为简洁的表述，即，先建立唯了别(vij?apti- matra，rnam par rig pa tsam)，以遣除外境(义，artha，don)执；再除遣唯了别执；由此双遣，悟入一切皆不可得，即悟入真如。如《摄大乘论》所言：
复有教授二颂，如《分别瑜伽论》说：菩萨于定位，观影唯是心，义相既灭除，审观唯自想，如是住内心，知所取非有，次能取亦无，后触无所得。(同上)
相应藏文为：
’di lta ste yang rnal ’byor gyi rnam par dbye ba las gdams pa’i tshigs su bcad pa | byang chub sems dpa’ mnyam gzhag pas || gzugs brnyan yid du mthong ba ni || don gyi ’du shes bzlog nas su || rang gi ’du shes nges par gzung || de ltar nang du sems gnas so || gzung ba med pa rab rtogs byos || de phyir ’dzin pa med rtogs kyis || des na dmigs pa med la reg ||(9)
藏译文与汉译文一致。其中，影(gzugs brnyan)指外境所摄一切法，以说明其并非真实离心识独立之存在，而是心识所现之影像；义相，藏译是 don gyi ’du shes，即义想，是对外境的显现，或者外境执；自想(rang gi ’du shes)，亦即唯心之想。意为，菩萨于止观中，由观外境实无，唯是心识之显现，即成唯心，而得安住，于中即印可外境作为所取(gzung ba)非有，由此与外境相待之能取(’dzin pa)亦无，由此唯心亦不可得，而入一切不可得(dmigs pa med)，即是触证(reg)真如，无分别智生起。
--------------------------------------------------------------------------------
(1)见西南民族大学印刷版《丹珠尔》177轶：theg pa chen po bsdus pa,p.67。
(2)同注(1)，p.69。
(3)G．M．Nagao编辑：Madhyantavibhaga- bhasya，p.23-24，Suzuki Research Foundation，Tokyo，1964。
(4)见西南民族大学印刷版《丹珠尔》173轶：rnal ’byor spyod pa’i sa rnam par gtan la dbab pa bsdu ba,p.54。
(5)同(3)注，p.67。
(6)U.Wogihara编辑：Bodhisattvabhumi，p.38，Tokyo，1930。
(7)同注(6)，p.41。
(8〕同注(1)，p.48-49。
(9)同注(1)，p.51。
(本文发表于《西南民族大学学报》2007年第3期 )
