摘要：本文认为，印度瑜伽行派唯识学的缘起理论具有四个与印度佛教其他派别缘起思想不共的特质，即缘起的因果平等性、缘起的唯心性、缘起的俱时性、缘起的整体性，不论有为依唯识思想还是无为依唯识思想在这方面皆是如此。但由于唯识学的此二分型在本体论方面相异，对此四特质的说明自然会有所不同。
关键词：印度佛教 唯识学 缘起 特质
瑜伽行派唯识学作为印度大乘佛教集大成的理论，具有繁复的概念施设，以及严密的逻辑建构，从思想发展史角度看，它的展开不仅历史跨度大，而且支流众多，是佛教史上最为庞大、最为复杂的思想流派。虽然如此，瑜伽行派唯识学仍可简单归结为两支完全异质的形态，一者以无为性之心性真如为一切法(事物)之根本所依，由此可称无为依唯识学，亦是在早期佛性如来藏思想影响下在唯识学中形成的佛性如来藏思想；一者以有为性之阿赖耶识为一切法之根本所依，由此可称有为依唯识学，亦即一般称为唯识学的那种类型。[1]本文拟对瑜伽行派唯识学(包括作为主流的有为依唯识学以及作为旁流的无为依唯识学)的缘起思想予以分析。为了避免枝蔓杂生的泛泛而论，主要讨论唯识学缘起思想与佛教余派缘起思想相较不共的特质。
一、佛教缘起思想发展略述
缘起思想是全体佛教之核心。原始佛教的最基本教理即是围绕缘起思想建立的，四谛说的集、苦二谛与道、灭二谛实即皆构成了因果关系，而十二因缘则直接给出由惑业导致生老病死的流转以及由惑业灭导致生老病死灭的还灭的两向因果关系。原始佛教通过这种业感缘起思想说明轮回与解脱的道理，建立了佛教缘起说的最基本形态。此阶段的缘起思想主要围绕生命现象展开，是针对人的身口意或者说行为、言说、思想三方面如何影响生命身心之形态及所生存的世界而言的，没有太多涉及非生命之自然现象的生灭与规律。这当然是由原始佛教偏重生命个体的解脱这个性质决定的。
在部派佛教时期，虽然仍然以解脱论为中心立说，但亦注重圆满智慧的获得。相应于后者，不仅需要关注生命现象，而且亦得关注自然现象。因此，缘起说直接涉及的对象开始从以生命现象为中心，扩展到将一切事物包括在内。换言之，此时开始在一切现象的基础上说明缘起思想，即成立具有普遍意义之缘起论。特别是说一切有部(有部，Sarva^sti- va^din)，虽然认为一切法(现象、事物)皆有其不变之实体，但强调作为现象的一切法是有生灭的，皆有其生起之根据，即因，并提出“六因”、“四缘”之说以说明一切法之普遍性缘起，所以被称为“说因部”。[2]“六因”即能作因、俱有因、同类因、相应因、遍行因、异熟因，而“四缘”即因缘、等无间缘、所缘缘、增上缘。虽然其他部派亦对缘起之缘有所说明，但有部系的说明既系统又简明，对瑜伽行派影响甚大，特别是其四缘说成为瑜伽行派缘起思想对缘起之缘的最典型的分类。流出于有部之经部(经量部，Sautran^tika)，对缘起思想有进一步发展。该部的缘起思想，以种子为一切法生起之亲因，并通过熏习与种子概念建立事物间的相互影响，为瑜伽行派缘起思想的核心理论种子与熏习说的建立奠定了基础。而且，一部分经部师将种子与熏习的思想与“细心说”结合起来，由此统合一切现象及其因果关系，成为瑜伽行派以阿赖耶识为种子体的缘起思想的前身。[3](P784)
在大乘佛教兴起后，将佛教的重心从解脱论转移到菩提论上来。由此，施设教理完全以相对于一切事物平等之观照为出发点。在此意义上成立的缘起说当然是于一切现象平等适用之普遍缘起说。结果，在原始佛教与部派佛教中最基本的业感缘起说(即十二因缘说)，则降为次级的缘起说。换言之，只有在普遍缘起说的基础上重新解释的业感缘起说，才合符大乘义理。龙树开创的中观学派，思想重点集中在批判实有主义(有见)以及虚无主义(顽空见)方面，其中道的思维进路及真理观，不仅强调缘起思想相对于一切法的平等性，而且还要求缘起与空思想的内在一致。因此，中观学之缘起说即称为“空相应缘起”，包括业感缘起说在内的一切缘起思想必须在此意义上予以诠释。这些皆直接影响到瑜伽行派，并被继承下来。
在印度佛教义理发展的后期出现的瑜伽行派，其缘起说将原始佛教、部派佛教以及大乘中观学的缘起思想予以抉择，并在新的诠释意境中予以整合，具有集大成意义。具体而言，部派佛教的细心说、有部系的因缘说、经部的种子与熏习说、中观派对缘起的普遍性及空性的要求，在瑜伽行派思想中，被融合进一个精致的缘起学说中。从总的特征上看，瑜伽行派将缘起建立在一切法唯心之基础上，强调对一切法的平等普适性以及与空的相应，并称这种普遍缘起之学说为“分别自性缘起”。其中，“分别自性”即指各别事物之义。在此缘起说的前提下，再建立“爱非爱缘起”，亦即十二支之业感缘起。[3](P134－135)由于业感缘起的次级性，在瑜伽行派缘起思想中，最主要是建构与诠释“分别自性缘起”。本文也遵循此传统处理方法分析瑜伽行派唯识学之缘起思想。唯识学的缘起说虽然结合了此前各部派缘起说的许多思想因素，但其不共之特质是非常突出的。在唯识学的主要着述中有对缘起因果关系性质的限定原则，如《瑜伽师地论》中提到七因相[4](P302)，《摄大乘论》谈到种子六义[3](P135)。]根据此二以及唯识学说的一般特点，可将印度唯识学缘起说之不共特质归纳为四点：第一，缘起的因果平等性，第二，缘起的唯心性，第三，缘起的俱时性，第四，缘起的整体性。
应注意，虽然瑜伽行派唯识学可分为有为依唯识学与无为依唯识学两支，但二者在缘起思想方面的特质是相同的，只是在具体解释时略异。为了避免叙述方面的困难，本文将二者分开处理，先谈有为依唯识学的四特质，然后在后文的补语中再谈无为依唯识学对此四特质解释的相异之处。
二、印度有为依唯识学缘起思想之特质
(一)因果平等性
佛教的缘起说，不管是原始佛教的十二因缘说，还是后来的普遍缘起说，皆说明了“无我”的道理，反对有造物主的存在，强调万物皆是在因果关系中由因缘和合产生的。《杂阿含经》还进一步通过谈一切法非自作(生)、非他作(生)、非自他作(生)、非无因作(生)来阐明一切法的缘生性。[5]此中谈及对法的缘起的错误认识，并将之区分为自作、他作、自他作、无因作四种类型。大乘中观学派对此类见解进行了更深入的批判。[4](P2－3)在后来，瑜伽行派一般将前述四种类型归纳为不平等因与无因论两类，如《瑜伽师地论》卷五十二说：
又佛世尊观二义故作如是说：一为遮止不平等因论者意故，显此道理，谓彼妄见从大自在、帝释、梵王、自性、丈夫及所余等，一切有情净不净转；二为遮止一切无因论者意故，显此道理,谓彼妄见都无有因，一切有情净不净转。(《瑜伽师地论》卷五十二摄决择分中五识身相应地意地之二，大正三十)
此中即将无因见与不平等因见视为大邪见予以否定，特别是强调不平等因之“作者”如大自在(大自在天，Mahes/vara)等，以及常法如数论之自性(prakr!ti)等，皆不能为因。
瑜伽行派不仅从反面批评对缘起说的“邪见”，而且还从正面明确了缘起之基本原则，即因果平等原则。因果平等意味着，在一切法的缘起中，因与果间必须保持特定的一致性，即必须在性、相方面相同。在性方面，因果必须皆为有体法，无体不能生有体，有体不能生无体，这即遮除了无因见等；在相方面，因果必须皆为有为法，即常法不能生无常法，反之亦然，这即遮除不平等因见。因果平等原则在性相方面的一致性还包括，因果必须在善、恶、无记三价值属性方面各自相应一致，即善因生善果等，以及，心法因只能生心法果，不能生色法果等；以及因与果在因果的意义上平等，即因亦是缘起之果，果亦是缘起之因[6](P69－70)。
此原则实际在部派佛教时期即有隐含的提出，有部的六因、四缘，就有因果平等的要求。但真正将之予以明确、系统地说明的是瑜伽行派，首先是在瑜伽行派之奠基性着述《瑜伽师地论》中有述。如卷五云：
又建立因有七种相，谓无常法是因，无有常法能为法因，谓或为生因，或为得因，或为成立因，或为成办因，或为作用因；又虽无常法为无常法因，然与他性为因，亦与后自性为因，非即此刹那；又虽与他性为因，及与后自性为因，然已生未灭方能为因，非未生已灭；又虽已生未灭能为因，然得余缘方能为因，非不得；又虽得余缘，然成变异方能为因，非未变异；又虽成变异，必与功能相应方能为因，非失功能；又虽与功能相应，然必相称相顺方能为因，非不相称相顺。由如是七种相，随其所应诸因建立应知。(卷五本地分中有寻有伺等三地之二，同上)
此中对因规定了七种性质，称七因相，其中的第一相“无常法是因，无有常法能为法因”，以及第七相“必相称相顺方能为因，非不相称相顺”，即是因果平等原则的直接说明。前述“七因相”在《摄大乘论》中被概括为因六义或说种子六义：“刹那灭俱有、恒随转应知，决定、待众缘、唯能引自果。”[3](P135)其中的“刹那灭性”、“决定性”、“唯能引自果性”三者表述的即是因果平等原则。
因果平等原则是佛教对现象法缘起之基本要求，也是佛教鉴别“内道”与“外道”的基本判据之一，在佛教史上它不仅在批判“外道”思想时是一锐利的武器，而且在对内部思想的抉择、判摄时亦具相当的重要性。前者如佛教对印度吠陀奥义书传统的“梵我论”、数论的因中有果论、胜论的因中无果论、自然论等的批判，后者如二十世纪支那内学院对中国化佛教的批判，其主要的思想武器就是因果平等原则。[6](P188)再如近年日本兴起的“批判佛教”思潮对印度与东亚佛教的反省、批判，在很大程度上也是以此为基础的。[7](P76－77)
(二)唯心性
在原始佛教的十二支业感缘起说中，强调心通过意业以及烦恼如无明、爱欲等在因果相续中发挥核心作用，但并没有说一切现象之缘起皆建立于心。在说一切有部将缘起从生命现象外推到一切现象时，是在承许心与物二分前提下的多元论意义上展开的。但有部之异流譬喻师(dr!s!t!a^ntika)则断言心所缘境界的生起与心密切相关，这向唯心论大大跨进一步。譬喻师的后继者经部的思想将此说理论化，提出“带相说”，“他们以为心法生时必定变带所缘境界的表象，成为心法的相分。换句话说，心法缘境都是间接以表象为凭的。”[8]此中意为，经部认为心所缘之境界完全为心所生，没有离心的存在性，不过经部仍坚持极微的离心的独立实在性。从此路线到大乘华严学，即给出唯心论之雏形，如说“三界虚妄，但是心作。十二缘分，是皆依心。”[9]在另一方向，部派佛教之大众部(Maha^san%ghika)系统多认为法的假安立性，发展到大乘中观学派即认为一切法皆为因缘所生，为假名安立，是虚妄忆想分别性质的，这为瑜伽行派认为一切法皆是心识之虚妄分别的唯心说开辟了道路。总之，从学说史角度看，譬喻师、经部的心所缘非实、所缘为心所生的观点，《华严经》的一切唯心造的观点，与中观派的一切法为因缘所生、假名安立的观点融合起来，即达到瑜伽行派的一切法为心所生之唯心性缘起说。
从技术层面大致可以讲，瑜伽行派的唯心性缘起说是在唯心论的前提下将经部的种子与熏习的思想改造而成的。《瑜伽师地论》随顺经部种子与熏习说云：
云何因缘？谓诸色根、根依及识，此二略说能持一切诸法种子。随逐色根，有诸色根种子及余色法种子、一切心心所等种子；若随逐识，有一切识种子及余无色法种子、诸色根种子、所余色法种子；当知所余色法自性，唯自种子之所随逐，除大种色，由大种色二种种子所随逐故，谓大种种子及造色种子。即此所立随逐差别种子相续，随其所应望所生法，是名因缘。(卷五十一摄决择分中五识身相应地意地之一，同上)
此中经部许诸色根(属色法)受心心所法之熏习而为心心所法之种子，亦许心识受色法之熏习而为色法之种子，因此，在经部的缘起说中，色法、心法可互相熏习，互为种子。在瑜伽行派看来，既然允许色法之极微离心独立存在，那色、心相互熏习、相互为因岂不矛盾？换言之，既然色心可互熏、互为种子，那色心就是一体性的。所以，就作为唯心论者的瑜伽行派而言，取消色法为因(种子)，将因(种子)完全归属于心可说相当自然。
在确定将亲因种子归属于心识后，瑜伽行派进一步认为，并非所有心皆可作为种子体，唯有微细心阿赖耶识才能成为种子体，这样，瑜伽行派将一切法之发生因即亲因种子归属于根本识阿赖耶识而成立了唯心性缘起说。此中，种子被释为阿赖耶识之功能差别。将一切亲因种子归到阿赖耶识上，或者说由阿赖耶识摄一切种子，阿赖耶识得称一切种子识。如《瑜伽师地论》本地分所说：
一切种子识，谓无始时来乐着戏论熏习为因生一切种子异熟识。(卷一本地分中五识身相应地第一，同上)
由此一切种子识概念，保证了一切法的唯心性以及能够依心建立因果关系。如《阿毗达磨大乘经》云：
由摄藏诸法、一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正藏三十一)
此中，“摄藏诸法”即是表明以阿赖耶识为心体摄藏一切法，而成立“唯心”义；“一切种子”概念即以阿赖耶识为因体(种子体)建立因果关系，而成立“缘起”义。由此瑜伽行派以阿赖耶识概念为核心将唯心与缘起思想融合起来。总而言之，阿赖耶识作为种子体，生起与支持一切法，即是一切法之本体。它刹那生灭、相似相续，形成稳定之潜流，与一切法作为现象之明流相对应。而且明流与潜流相互作用，即一切法由阿赖耶识生起，又反过来熏习于它，将自己的余气势分存留于其上。在这样的相互为因的熏习与生起的过程中，阿赖耶识作为因体即能保证生生不息、迁流不已的现象世界作为唯心现象之展开。
(三)俱时性
原始佛教的十二因缘缘起说所给出的因果关系，从时间性看，基本上可认为是历时性的。如《杂阿含经》云：
俗数法者，谓此有故彼有，此起故彼起，如无明缘行，行缘识，广说乃至纯大苦聚集起。又复，此无故彼无，此灭故彼灭：无明灭故行灭，行灭故识灭，如是广说乃至纯大苦聚灭。(《杂阿含经》卷十三第三三五经，大正藏二)
此中的“俗数法”即缘起法。意为，十二支因缘法，不仅在逻辑上给定了存在论意义上的依存关系，而且说明了发生学意义上的历时性。即就顺起的流转而言，有无明存在及作为因，即有行的生起，有行存在与作为因，即有识的生起，等等，这给出了一个具有单向含义的历时性的缘起因果序列：无明——行——识——……。同样，就还灭而言，也是由无明灭，而有行灭，由行灭而有识灭，等等，即给出了一个还灭的单向序列：无明灭——行灭——识灭——……。当然，十二因缘的缘起因果关系并非严格的历时性，比如《杂阿含经》说：“然彼名色缘识生，而今复言名色缘识，此义云何？……譬如三芦立于空地，展转相依，而得竖立。若去其一，二亦不立。若去其二，一亦不立。展转相依，而得竖立。识缘名色亦复如是，展转相依，而得生长。” [5](P81)此中讲到识与名色相互依持，相互为因，这种相依性，可认为表现了同时性。但就十二因缘的总体缘起关系看，可认为是历时性的。松本史郎(Matsumoto Shiro^)甚至认为十二支缘起是严格历时性的，包括识与名色的相依性也没有破坏这种严格性。他这样论述道：“即使常说的名色与识的相依关系，也不是在说两者之间的同时性的因果关系。当名色成为识的缘时，即以名色为原因而生出识。当识成为名色的缘时，即以识为原因而生出名色。在此不存在同时性的因果关系。”[7](P26)但此解释并不恰当。在三芦束相依不倒之喻中，任一芦束皆不具备在时间上的先在性，只可释为同时存在与相互为因，所喻之识与名色的关系即是如此。这样，松本史郎强调的历时性的严格性不能成立。
在部派佛教时期，十二因缘的业感缘起说中的历时与俱时的因果关系被推广到一切现象法的普遍的因果关系中。即认为在普遍缘起中，既有历时性缘起因果，也有俱时性缘起因果。比如在有部的六因中，异熟因完全是历时性的，前因灭，后果才生，而俱有因可指辗转相互为因的俱时缘起情况。但部派佛教总的倾向是以历时因果关系为基础建立法的缘起的。以对瑜伽行派的缘起说影响最大的经部的种子与熏习说为例。经部以种子为一切法生起之亲因，而种子由所生起之法熏习而成。经部是“刹那论者”，持一切法刹那生灭以及过去未来法无、唯现在法有的观点。在此前提下，认为前刹那法的习气只能熏留在下一刹那法上，即熏习发生在不同刹那的两法间，结果，种子生起法时，因果也必属于不同刹那。这样建立的缘起显然是历时性的。
瑜伽行派在以熏习与种子说为中心建立普遍缘起说时，对经部说予以了抉择或说扬弃。在现象论方面，瑜伽行派虽然也是“刹那论者”，但不接受经部认为的熏习与缘起均发生在不同刹那之说。换言之，经部认为在同一刹那不能发生熏习，亦不能构成因果关系，而瑜伽行派正相反对，认为熏习过程与种现因果关系皆不能在不同刹那实现。瑜伽行派是这样论说的：在过去、未来无法存在，一切法只在现在这一刹那存在，因此，如果熏习发生在两刹那，能熏与所熏异时，能熏起时所熏未生，能熏如何熏习所熏？种子生现行的因果关系亦是如此：如果因与果不同时，因已经灭了，果如何能生？所以，瑜伽行派坚持熏习关系以及种现因果关系皆必须是俱时性的，即建立俱时因果说。具体而言，以阿赖耶识为种子体，与所生现行法构成俱时生、熏关系，即阿赖耶识(因)生现行(果)之因果二者是俱时，而现行(能熏)熏阿赖耶识(所熏)之能熏所熏二者亦是俱时。由于现行能熏习阿赖耶识生植习气(种子)，因此在瑜伽行派学说中，将熏习关系与生起关系皆称为因果关系。在此意义上，阿赖耶识(种子体)与一切法(现行)通过生、熏过程而形成互为因果之关系。如《阿毗达磨大乘经》所说：
诸法于识藏，识于法亦尔，更互为果性，亦常为因性。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正藏三十一)
即作为识藏之阿赖耶识与一切现行法构成种子生现行、现行熏种子的关系，即是互为因果的关系。这种互为因果的缘起说所界定的因果关系当然皆是俱时性的。对此，《摄大乘论》以譬喻进行了说明：
复次，阿赖耶识与彼杂染诸法同时更互为因，云何可见？譬如明灯焰炷生烧同时更互，又如芦束互相依持同时不倒，应观此中更互为因道理亦尔。如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。(同上)
此中从染法角度说明阿赖耶识与现行法间相互为因的俱时因果关系，用了二例，第一例是燃烧之灯，其灯焰由灯芯燃烧生起，但反过来灯焰又燃烧灯芯；第二例是二芦束互相支撑，而保持不倒。后喻实际出于前述的《杂阿含经》的三芦束相依不倒之喻。这些譬喻揭示出，阿赖耶识与现行间的两重因果中，每一重因果都是因果俱时性的，而且，此两重因果二者亦是俱时的。
上述俱时性的两重因果关系是瑜伽行派缘起说的创设，是瑜伽行派唯识学用以说明现象千差万别的显现的基本道理。但可以注意到，现象的相似相续的性质还不能由此得以说明。由于相似相续是历时性的，要求缘起论解释历时性的发生。俱时发生属于俱时因果关系，历时发生则相应于历时因果关系。瑜伽行派即以这种思路区分出因果关系的两种类型。现行由种子生起，就决定现行之相续是假象，相续根本是在种子层次上的，即现行之相续实际反映的是种子之相续。因此，历时因果关系应建立在前后种子的相续上。由于不允许异时熏习，刹那生灭的种子前后不能相熏，只能前灭后生，以前后相似相续之等流来体现历时之因果相续。这在《瑜伽师地论》的七因相以及《摄大乘论》的种子六义中有明确说明。但在《摄大乘论》又提到，如就因果关系而言，只有种现生、熏之俱时因果堪称严格，如说：“如阿赖耶识为杂染诸法因，杂染诸法亦为阿赖耶识因。唯就如是安立因缘，所余因缘不可得故。”[3](P134)因此，种子间的前后等流之因果关系仅在宽泛意义上成立。总之，瑜伽行派的种子前后之历时因果关系，是一种异于俱时因果的特殊因果关系。
瑜伽行派唯识学上述的两重俱时因果关系以及一种历时因果关系，被称为三种亲因缘起。在此基础上，建立了十二支的业感缘起。业感缘起不属于亲因缘起，被称为增上缘缘起。但要注意，在前述诸种缘起中，只有俱时缘起才是瑜伽行派缘起论中相对于印度佛教其他派别的不共之说。
(四)整体性
在原始佛教时期，五蕴说决定事物之存在是多元的，到部派佛教时期，多元论的特点没有改变。比如，对瑜伽行派影响巨大的有部系所持的“三世实有说”，就是典型的多元实在论。这样给出的现象世界图像是“支离破碎”的。但瑜伽行派对现象世界给出了完全不同的说明。它不仅以唯心论将一切法收摄于心，而且建立阿赖耶识作为一切法之根本所依或说本体，由此，将一切法统一到阿赖耶识上，从而将一切法归结为一个唯心的整体图景。瑜伽行派的具体做法是通过阐发阿赖耶识的本体论意义与缘起论(发生论)意义、即在阿赖耶识概念上建立本体论与缘起论的合一实现的。其中，由本体论意义，一切法得以依存于阿赖耶识而具有唯心性；由缘起论意义，一切法得以依阿赖耶识所摄之种子为因而发生并显现为现行之世界图像。在瑜伽行派看来，阿赖耶识的本体论意义在逻辑上是先在的，即阿赖耶识首先是一切法所依存之本体，由此瑜伽行派进一步认为，作为本体的阿赖耶识必然是一切法之根源，即一切法之因体，从而具有了发生论意义。换言之，阿赖耶识的本体论含义蕴涵有发生论含义，或者说由阿赖耶识的本体论意义即可阐释出发生论意义。结果，在阿赖耶识上本体论意义自然与缘起论意义结合在一起。《阿毗达磨大乘经》的一颂“界颂”对此义有明示：
无始时来界，一切法等依，由此有诸趣，及涅槃证得。(《摄大乘论本》卷上所知依分第二，大正三十一)
此中将界(dha^tu)释为一切法之本体。此界具有“无始时来”之性，即就界的存在与相续而言，是无法追溯其起始的。由于在时空中生灭之一切法以界为共所依(“等依”，sama^s/raya)而依存于它，本须在发生论意义上才能得到阐发的时间概念，却必以界的本体论意义上的存在为先。换言之，正因为界的本体论含义，才有在现象层面的“无始”之说。该经对界进一步说明道：“由摄藏诸法，一切种子识，故名阿赖耶，胜者我开示。” [3](P133)意为，界作为一切法之共所依，即摄藏一切法，因此即是一切法之因体，或者说一切法之种子。在此意义上，才有“界颂”所说的“由此有诸趣，及涅槃证得”，即有界(阿赖耶识)的存在并作为因，才有诸趣所摄的杂染法的生起与相续，以及涅槃所摄的清净法的生起与相续。但此界作为阿赖耶识，并非是常一不变、独立自在之存在者(即我，a^tman)，而是有为性，刹那生灭，前灭后生，相似相续。显然，“界颂”前两句揭示阿赖耶识的本体论含义，后二句揭示其发生论(缘起论)含义，通过界(阿赖耶识)概念达成了本体论与发生论之合一，并以此阐明了瑜伽行派唯识思想的结构性质与基本特征。
由本体论含义与缘起论含义在阿赖耶识概念上之合一提供的缘起的整体图像，在《解深密经》中有直接说明：
譬如大瀑水流，若有一浪生缘现前唯一浪转，若二若多浪生缘现前有多浪转，然此瀑水自类恒流无断无尽；又如善净镜面，若有一影生缘现前唯一影起，若二若多影生缘现前有多影起，非此镜面转变为影，亦无受用灭尽可得。如是，……，由似瀑流阿陀那识为依止为建立故，若于尔时有一眼识生缘现前，即于此时一眼识转；若于尔时乃至有五识身生缘现前，即于此时五识身转。(《解深密经》卷一心意识相品第三，大正藏十六)
此中将阿赖耶识(阿陀那识)作为诸识之根本所依，亦即本体，并用恒流不断绝之大瀑水流、磨莹光净之镜作喻，同时将阿赖耶识作为因体生起诸识，比喻为大瀑流水生起波浪、光净镜现出影像。以阿赖耶识为本体、因体，表明所生起之一切现行法与阿赖耶识不可分离，与之是一个整体，如同瀑流与所生之波浪、镜与所现之影不可分离，构成一种整体图景。所缘起之一切法依于阿赖耶识之整体性，实际即是瑜伽行派唯识学的唯心性缘起之整体性的体现。
三、印度无为依唯识学缘起思想之特质
前文讨论了瑜伽行派有为依唯识学的缘起思想的四个不共特质，实际上无为依唯识学的缘起思想与有为依唯识学的缘起思想具有相同特质。由于有为依唯识学以有为性之阿赖耶识为一切法(事物)之根本所依，而无为依唯识学以无为性之心性真如为一切法之根本所依，二者在本体论方面差异甚大，因此，对四种特质的诠释当然会有所差别。
第一，缘起的因果平等性：因果平等原则在整个瑜伽行派学说中是共许的，因此，无为依唯识学的缘起说亦具有缘起的因果平等性这个特点。这导致在无为依唯识学中，心性真如虽作为一切法之根本所依，具有因的含义，但并非是一切法生起之亲因(发生因、直接因)，而阿赖耶识的习气种子(有为性)才是一切法之亲因。心性真如在缘起中可称为(所)依因，或者根本因，但相对于亲因之习气种子而言，实际意义相当于缘之作用。[1](P237－241)由于心性如来藏思想以心性真如为佛性、如来藏，以及一切法之根本所依，与无为依唯识学同型，因果平等原则亦完全成立。据此，心性如来藏思想虽然具有梵化色彩，但与印度传统思想中的“梵我论(a^tman- va^da)”完全异质，后者认为作为常一自在的本体“大梵”，或者说“我”，是现象事物生起之唯一因(亲因、直接因、发生因)。
第二，缘起的唯心性：无为依唯识学与有为依唯识学在本体论方面性质完全不同，但二者的识境论思想是一致的。换言之，无为依唯识学亦认为一切法皆是心识显现的，即承认一切法的唯心性。[1](P140－141)
第三，缘起的俱时性：无为依唯识学认为，作为根本所依的心性真如不是一切法缘起的亲因，亲因还是作为直接所依的阿赖耶识所摄之习气种子。因此，阿赖耶识与一切法仍构成了生起与熏习的二重俱时因果关系。
第四，缘起的整体性：无为依唯识学以阿赖耶识为一切法之直接所依与发生因，阿赖耶识与余识不可分离，在缘起中的关系仍多以大海与其波浪、明镜与所现像的关系为喻，[10]因此，缘起的整体性亦成立。
参考文献
[1]周贵华.唯心与了别[M].北京：中国社会科学出版社，2004. 20－23.124－136.
[2]高楠顺次郎.大正新修大藏经·四十九册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.15.
[3]高楠顺次郎.大正新修大藏经·三十一册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.784.
[4]高楠顺次郎.大正新修大藏经·三十册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.302.
[5]高楠顺次郎.大正新修大藏经·二册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.81.
[6]王恩洋.中国佛教与唯识学[M].北京：宗教文化出版社，2003.69－70.
[7]松本史郎.《缘起与空》[M].香港：经要文化出版有限公司，2002.76－77.
[8]吕澂.印度佛学源流略讲[M].上海: 上海人民出版社，1979.318.
[9]高楠顺次郎.大正新修大藏经·九册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.558.
[10]高楠顺次郎.大正新修大藏经·十六册[Z].台北：白马精舍印经会影印，1988.484.
