陈强，厦门大学哲学系副教授
《易》的本体在浑然绝待之际呈现寂然不动之静态，而当阴阳相交之时则呈现健行不息之动态。朱子居敬穷理之功夫有得于前者，孟子沛然莫御之践履有得于后者。作为动态之本体，天道一如黑格尔的绝对精神以其循序渐进之演化缔就自然万物以至人类，终由心灵臻于自我意识——“道心”[1]云者即自我意识之谓也。庄子的“道”亦近此意而与老氏之“道”相去甚远[2]。“泰初有无，无有无名。一之所起，有一而未形。物得以生谓之德；未形者有分，且然无间谓之命；留动而生物，物成生理谓之形；形体保神，各有仪则谓之性；性修反德，德至同于初。”[3]黑格尔从全知全能之上帝视角立说，所以绝对必假逻辑发轫——庄子则由懵懂无知之人类立场陈义，故而天道总依乌有肇端。道家之旨趣在于体验而非认知。和绝对精神不同，庄子的天道之行每由返朴归真的精神修养成就其正反合之轮回。乘云气御飞龙之逍遥游即为证会动态本体的内心体验，其状颇与老氏归根曰静之旨相凿枘。比较而言，儒家天道观更是依止人禽之辨释静以求动[4]。“诚者，天之道也；思诚者，人之道也”[5]。在人心而言，顺天道所趋为诚，逆势逡巡则为不诚。一阴一阳之谓道——当“我”以沛然莫之能御之势克服经验之物化，便随健行不息的天道直抵生命进化之正位。黑格尔亦以人身动物性每欲和自然达成了无反思之统一，理性不得不与此倾向相抗以实现自身。其“实体即主体”的高论宽泛而言或可拟于“万物皆备于我”[6]的更为周密精微之表述。对孟子来说，人心只是化育万有之天道的自我意识而已。陆王辈以孟学嫡传自居，却舍天道以扬心知——其与孟轲之别殆如费希特之于黑格尔。
“心”的意涵在中国哲学的语境中相当于笛卡尔自我。孟子尝言“心之官则思。思则得之，不思则不得”[7]——所作界说与“我思故我在”可堪比照。口语常见身心对举，而二者之关系亦甚微妙。作为内自我的心每将外在肉身计执为“我”，从而以主宰之姿君临肉身官感带入下意识的经验记忆。人的肉身之在殆与高等动物一般无二，唯有心灵之在才是规定人之为人的类存在。孟子有云“人之异于禽兽者几希；庶民去之，君子存之”[8]，颇以灵明知觉悠系人禽之辨。身心之间连接着一条号为天道的生命进化之长河。耳目之官蔽于物，诱人逆势沉沦高等动物所栖之现象界；心之官则思，令“我”顺流直抵作为生命进化之正位的本体界。所谓“反身而诚”正是心灵脱肉身之魅而证其本真的精神体验——孟子以为乐莫大焉[9]。如果说笛卡尔自我为知识立基，那么孟子之心则为人伦建极。伦理系乎情感而非理性——像孟子所言心之四端便与笛卡尔自我少有交集。在他们二人生活的时代，临下有赫的上帝正随文明之理性发育悄然退隐——心或者内自我由是取而代之成为新文化之内核。笛卡尔在阐发我思故我在之余，还据以论证上帝之存在。孟子同样没有斩断人心与古来天帝崇拜之关联。“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也”[10]。在孟子看来，心知乃是昊天上帝由生命进化之天道赋予人类的类存在——充分体验自己的类存在方知冥冥中的天意，也惟其如此才是敬奉上帝的应有之道。理性时代的上帝已非高高在上的人格化天父——在笛卡尔那里呈现为无限完满之存在，而在孟子那里则呈现为健行不息之天道。
先秦儒家以意为心之本体，故曰意诚而后心正。无梦熟睡中所证寂然不动者即为纯白未染之意——原本无知无识，一旦与经验记忆相合便感而遂通天下之故。空空如也之意因经验记忆带来的五识见分迷失自性，从而以外在肉身自居遍计所执——此即心或者内自我之由来。所谓“心灵的眼睛”其实无非眼识见分在意识宇宙的投影。荀子认为“心卧则梦，偷则自行，使之则谋”[11]。当内自我随凝聚之意志君临含藏无量具象的经验记忆，即可有意识地以抽象之名言思忖谋划——其敏或至不虑而得。而一旦心志松弛，全整记忆便在倏忽之间失其统贯。“我”遂执著脱序之记忆心猿意马，有率性任真之散漫而无深思熟虑之严谨。身体若无意志支撑就会瞬间卧倒，由自为而自在——心神亦然。当统摄经验记忆的意志力终于化为乌有，主体便由身心之轻安进入随意所之的梦乡。此时，“我”浑然遗忘平生所历，仅依恍惚记得的经验印象之碎片造境自娱并且执幻为真——直到醒回全整记忆才知梦之为梦。梦位之精神状态虽较醒位放松，仍会怀忧含戚、担惊受怕——唯有进入熟眠位才真正超脱人生的烦恼挂碍。佛家之悟空与儒家之诚意皆由证会寂然不动的本体而获得内心之安宁。与此有别，依止梦位的精神分析学只识情欲沸腾之本我——与自家本来面目尚隔一尘，无怪乎仅可缓解心病而不能安身立命。
儒家以心性论为思想学说之根坻：其“心”有如精神分析学之自我，其“性”则类精神分析学之本我。孟子性善论以心从性，强调理性应服从于沛然莫御之道义冲动；荀子性恶论以心制性，主张本能须受制于敛然自律之良善意志。“心者，形之君也，而神明之主也，出令而无所受令。自禁也，自使也，自夺也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使诎申，心不可劫而使易意”[12]。性恶论背景下的“心”殆与原罪论背景下的自由意志泯然无别。此心作为神明之主可择善决疑于内境，而作为形躯之君则可立身行己于外界。康德有见于外而无见于内，遂使自由意志敛形缩身以偏安实践理性之域。荀子特以“伪”字指代实践理性或者实践导向的自由意志——所谓“可学而能、可事而成之在人者谓之伪”[13]。心偏于认知层面，心虑而能为之动才是伪。此后天习得之实践理性与康德的相比少了正谊明道之执著，却多了成败利钝之计较。人类因之制天命而用之，从莫之为而为者那里争得把握自身命运的自由。而一旦放纵本能无所作为，即如高等动物般沦为必然性的奴隶。“人之性恶，其善者伪也”[14]——荀子的“伪”近于康德纯然良善之自由意志，而与奥古斯丁模棱两可者相去甚远。一神教系统人神相对之背景使儒耶两大文明皆天然垂青必然与自由之关系。脱胎于上古天帝崇拜的儒家曾历百家争鸣之洗礼，因而在思想上远比未经哲学突破的耶教老成历练。稍晚于孔子的墨子就说过儒以天为不明——及至荀子之时，彼苍者天已然蜕作为人所制的客观必然性。荀子强调“错人而思天则失万物之情”[15]，与奥古斯丁辈仰瞻神恩南辕北辙。承自兰陵的两汉经学以通经致用之精神追求现世的德福一致——德乃循道而行的政治智慧，福则定国安邦的丰功盛烈。耶教则相反，希上帝恩典而不务凯撒之事功，求身后福报而不慕今世之荣利。其神学道通阴阳思入玄微却无可校验，理所当然与文明的心智成长相犯冲。
春秋战国之际，古代世界的上帝因理性发育悄然退隐，由此引发礼崩乐坏的文明失范。定于一尊之王官随价值重估衍为众说纷纭之诸子——道术遂为天下裂。思想领域的沧桑巨变殆与近世欧洲之哲学突破同出一辙。当其时也，若不割舍对于神明的童稚依恋，人类就无以在精神上长大成年。儒家的“圣人”和尼采的“超人”便是以充实而有光辉之生命代替退隐的上帝仪表天下的理想人格。圣人与小人相对，超人则与末人相对。小人无忌惮，末人恣逸乐，其生存状态皆与禽兽相去不远。而圣人与超人则立人极以为芸芸众生向上看齐之标准。尼采说过人是一根连接禽兽与超人之绳索。儒者亦言不为圣贤便为禽兽，殆以为人如在两极之间奋力爬绳——不向上攀即往下坠。比较而言，圣人虽出类拔萃犹与人同类，而超人则隐隐然跻身全新之物种。荀子以为小人慕其在天者，而君子则敬其在己者。至于圣人更是不求知天，尽了自己的人事便坦然接受必然性的安排——在其眼中唯见“列星随旋、日月递照、四时代御……”[16]，而不睹玄妙莫测之“天意”。尼采的“超人”又何尝不是如此？当上帝终于亡故之后，宇宙人生即由目的之沦失而呈现毫无意义的永恒轮回。依赖成性的俗众由是惶惶不可终日，唯有心智成熟的超人仍以直面现实的毅力勇往而前行。不论圣人还是超人皆明于天人之分，唯其如此故能独立自强无所依傍——即便是集理性主义大成的黑格尔，与之相比也像大天而思之的小人。在东周思想裂变的过程中，有见于齐而无见于畸的平等观念随礼崩乐坏大行其道。作为其反动，儒道两家皆以人格位阶取代身份等级以为人类不平等张目——圣人之于小人，亦犹真人之于俗人。当隐居深山的苏鲁支怀其爱人之心入世宣讲超人，他的超人就理所当然近于儒家圣人而非道家真人。超人的成就必历“精神三变”——其骆驼相犹言“士不可以不弘毅，任重而道远”[17]；狮子相犹言“齐一天下，而莫能倾也”[18]；婴儿相犹言“大人者，不失其赤子之心”[19]。
尼采高扬酒神精神，以为正是狄奥尼索斯的魔力使人类陶然忘我以臻天人合一——其超人或如巫师由醉酒而通灵，从而获得重估一切价值的信心和力量。相比之下，理性主义哲学就病在太过清醒，缺少醉人心脾的思想魅力。儒家圣人亦以天下至诚尽己之性，遂与健行不息的文化生命融为一体。在荀子看来，圣人作为文明的立法者每由积虑习伪创生礼义法度[20]。伪有小伪大伪之别——小伪乃是个人的自由意志，大伪则为文明的自由意志。当圣人终于证会文理隆盛之大伪，道成肉身的文化生命即以凝敛之意志缔创上下有别的文明秩序，由此将代表自然本能的群众陶冶成器。圣人化性起伪必仗政治权力。反观超人，虽为不可遏制的权力欲所驱策，却不可思议地疏离于政治。盖因尼采的权力意志源自叔本华的生命意志，也因之承袭后者有我无人的文化基因。然则权力意志毕竟不能如生命意志超然于人际关系。脱离社会背景以务我行我素的权力意志，何有异于“离世求菩提，犹如觅兔角”[21]?尼采以权力意志为生命之本质，从动植物以至人类概莫能外。超人虽脱禽兽之性而跻于全新物种，所遵主人道德仍不过是强者为王之动物道德的粉饰。与之相反，以仁立教的儒家强调人与动物的差异而非共性，进而将人之异于禽兽的几希视作人类文明之基石。所谓名教云者无非以名分之信仰令弱肉强食的丛林法则失其效用。试想若无君君臣臣之伦理，则人间秩序之安立便需永无休止地从生存竞争中选拔削平群雄之强者。正是抑遏本能的文明以其内蕴之意志终结了丛林状态——然而，久违丛林竞争也使文明因生机之沦失百病丛生。职此之故，经学提倡损文用忠以救周文之疲弊。其道与尼采依止生命本能以匡文明之颓废颇有灵犀相通之处。
希腊文明和印度文明同出远古雅利安文化，虽分道日久其亲缘特征尚班班可见。从柏拉图灵魂回忆说便依稀可见去后来先做主公之阿赖耶识的形影。《斐多篇》弘阐神不灭论，意在由谴欲澄心之哲思超脱周而复始的生命轮回——更与《奥义书》证梵解脱之旨异撰而同揆。与其将柏拉图目为先于基督之基督徒，毋宁视作未习《吠陀》之印度教徒。奥古斯丁辈以柏拉图之说嫁接基督教神学，却在仰望上帝的痴迷目光中沦失诸如洞穴之喻所洋溢的不可言说之悟性。直至上帝悄然退隐，叔本华才借印度哲学的他山之石稍还此夙具之慧识。深厚的艺术修养令其以园丁之匠心删理康德哲学之不齐，由是化支离为圆融。作为叔本华扛鼎之作，《意志和表象的世界》熔欧梵于一炉以释现象世界之本原。就其思想之旨趣而言不出肇端米利都学派之欧洲哲学的藩篱，而与关注灵魂解脱之修证的印度哲学迥不相侔。叔本华之生命意志缘起相比佛家阿赖耶缘起或者如来藏缘起殊无亲证实修之基础。其为人也言不顾行、行不顾言，殆与重知轻行之论学径路一脉相连。康德之意志为人类所独有，而叔本华之意志则为一切有情众生所共有。后者作为自然本能每将摩耶之幕计执为真——从印度哲学之理路来看，岂能配大梵而为宇宙之本体？叔本华以肉身为客体化之意志，而肉身之官感却天然倾向实在论见地。高等动物皆为本能的实在论者。在芸芸大众之中，终身牛马走的劳力者亦以唯物主义为其阶级意识——只有距离肉身之在最为遥远的劳心者才会萌生万法皆空之念。大乘所谓性空幻有无非是说内心刹那生灭之意象都无实际——当主体终于超脱官感带来的实在论见地，才豁然证知自身乃为空空如也之意。正是人类特有之悟性使大千世界成为幻有。生命意志泯人禽而无别，自与实在论见地相搭伴。叔本华之融通欧梵殆如晋人以老庄之旨附会佛理，不自知其通之出于横也。其后泰西印度学之勃兴则类罗什译场盛张法筵，由此渐入外来思想之门径。中土翻经传讲数百年而有台贤禅诸宗之肇创——华梵精神之遇合遂如二水相会，不复辨其波流所从自。欧洲吸纳印度哲学亦有年所，相距此境尚遥遥无期。
按照雅利安人古已有之的轮回观念，人类亡灵每依生前造业在高低不同的生命形态间上下升降——而耶教特创论则使之永住自性而无改易。此其所以启蒙运动所倡平等只涉人际之间，不像佛家普及一切众生。虽然正法直度必以奖善罚恶为旨归，但肉身之我总难在有生之年印证德福一致。唯有超验之信仰才令此生公道昭然兑现于来世——耶教末日审判好比一次结清，佛家轮回业报则似分期偿付[22]。一旦主体变为脱离肉身的不死灵魂，则今生功罪之报偿便可赊账结算于来世。佛家以身口意之造作为未来果报之因——业报每随轮回齿轮之运转自然实现。与之不同，耶教末日审判则使冥冥公道悠系神明之鉴察。如果说旧教善功得救以身业为据，那么新教因信称义则以意业为凭——后者贬抑庸德之行，譬犹法庭开审只看心志而不察行为。康德虽出身虔敬派家庭，思想之路数却与旧教经院哲学颇有渊源。不像信心满满的神学家，他只预设而非证明上帝存在以为信仰乞得容身之地——当其时也，理性已随文明的心智发育由附庸蔚为宗主。从路德抹煞自由意志到康德高扬自由意志，德国思想之钟摆终于回归改教前奉为圭臬之善功得救论——实践理性的三大公设即其婉言卑辞之哲学表述。对无欲乃刚的自由意志许以虚无缥缈的利益回报，与其说是褒奖毋宁视为侮辱。小人行善才以商贾之道计其酬报——君子则否。孔子论及伯夷叔齐德高命蹇，只说求仁得仁又何怨[23]。仁人志士总是坦然接受德福相悖之现实，正其谊而不谋其利。康德的道德公设以虔诚信众的小人所欲慰藉君子之怀，在回避现实层面之不谐的同时又人为造成精神层面之不谐。
近代唯识学运动与现象学运动几乎同时发轫，却运途多舛、继踵乏人——影响较之后者不可同日而语。唯识的先天不足在玄奘糅译十家而为《成唯识论》时即已冥冥注定。心性之学一旦重典论而轻自得，尚共识而黜异解，必使美阙灵根者化为焦茅绝港。设使现象学家也孜孜于《逻辑研究》之注疏，何来诤论迭起、流派纷呈之思想运动？唯有师心自用方能革故鼎新、别开生面。海德格由是改易现象学之旧辙，而熊十力亦遂背离唯识宗之成说——相比前者造就思想史之转戾，后者仅流为学术史之谈资。贞元之际的中国思想界尚不足以聆受洪钟大吕之强音。法相唯识学异于现象学者有二。一是在相分之外另立与之形影不离之见分。意识见分即为纯粹现象学所排摒的笛卡尔自我——当其由自证分证知自身即可澄心静虑以从事现象学描述。二是借下意识种子解释意识层面由迷而觉的变化过程。其思理之繁复如融胡塞尔与弗洛伊德之说于一炉。现象学唯尚意识现象之描述，唯识学则在描述其然之余还尝试解释其所以然。现象学还原与佛家之缘分可谓由来已久。释迦立宗之时以三法印标识佛教异于他教的本质特征——其中“诸法无我”正是禅定所证现象学观照。犊子部以建立人我而贻附佛外道之讥。海德格此在又何尝不是变相的人我？其标新立异之说有悖诸法无我之现象学精神，故为胡塞尔视作以紫夺朱的人类学研究。作为纯粹现象学的守护人，胡塞尔只认可五蕴假合之法我亦即现象学自我——看法颇类印度小乘师我空法有之见。早在法相唯识学东渐之前，中国思想界即由僧肇《物不迁论》了知小乘法无去来动转之现象学观照。当动态之“事物”还原为一系列静态之“意象”，便各安其位以居于经验记忆的坐标轴上——所谓“昔物不至今，性各住一世”[24]。此隐性坐标轴标规定经验印象之先来后到以及间隔远近，从中萌生胡塞尔肆力探索之内时间意识。显而易见，欲究主观时间的形成必由意识层面下探无意识的深层心理。自唯识学之立场而论，胡塞尔所言意识之“滞留”盖谓现行变为种子后仍在下意识表层的经验记忆中暂处醒觉状态。
言老子海德格之思想关联者甚伙，大多不得其要领。老氏之道兼摄有无：有犹言“在”，无则“不在”。前者为阳后者为阴，一阴一阳之谓道。就思想倾向而言，老氏贵无而海德格尚有。海德格成立此在以解人类之我执，而只要尊此在以摄众在便不脱人类之我执。与其不同，道家齐物我而无别——在玄之又玄的道的面前自是万有平等、不分轩轾。黄老之学根植实在论见地，应物变化故而可为刑名之先导、阴谋之滥觞；存在主义则依止现象学观法，自闭內省遂乃适于心术之索隐、艺文之探微。老氏之有无盖指时移物变之现状和潜势，而海德格之有无则意谓澄怀观道之呈显与遮蔽——一外一内，一动一静，相去不可以道里计。平心而论，海德格吸纳老学处多属郢书燕说之误读。诸子论说以荀学之“解蔽”与其思理最相比邻。海德格每觉古希腊哲学之概念多带现象学色彩，“解蔽”亦犹如此。在荀子看来，心之本体虚壹而静——受到喧闹之经验记忆的扰动，便如浑浊盘水无以照影鉴形。记忆蕴含之欲恶、始终、远近、博浅、古今莫不相蔽而为心术之公患。唯有当乱我心者如泥滓沉淀，清澈之灵明才像一盘静水将所求真知鉴照无余。荀子相信真理必由解蔽而呈显，其说比诸海德格之“去蔽”虽不中亦不远矣。就本质而言荀子仍是实在论者，故而系心查物观变以企仁智不蔽之境界——与海德格刻意由现象学破除主客二分大相径庭。由荀学之思理推而论之，现象学还原所以成立乃因记忆所涵实在论见地已在潜意识中悄然“沉淀”。《解蔽》一篇似为老氏“前识者，道之华而愚之始”[25]的申论，和韩非之《解老》、《喻老》差可伦比。荀子将前识目为偏见之根源，而海德格则视作理解之基础——及至后学伽达默更以《真理与方法》逐其流而扬其波。
作为匠心独具之民族，英国人以机械制造之长才闻名于世。其个性也带几分机械刻板——精诚所至则观象睹物皆目无全牛。霍布斯视国家为机器，牛顿更将宇宙拟于钟表。有机心者必有机事，此其所以机械取代人畜之工业革命滥觞于英伦。墨家者流乃为上古匠人之团契——或由此故，其思想学说颇与英国哲学声气相投。墨家实验求真的科学精神近于培根之学，兼爱非攻的和平主张邻接罗素之道。三表法[26]之上本古者圣王之事依稀有似英国保守主义，下原百姓耳目之实恍惚如同英国经验主义。至于发而为刑政必合国家百姓人民之利则大类“最多数人最大幸福”之追求——密尔洋溢利他精神之功利主义犹与墨家兼爱交利之旨冥然相契。俗语谓三岁定八十。早在奥卡姆以思维经济之剃刀刮绝经院哲学之冗余时，英人俭约务实之民族个性就已在哲学层面达于自我意识——而英美哲学与欧陆哲学之分野也随之悄然成形。英美哲学之存在价值在于对欧陆哲学的补偏救弊，一如墨家之存在价值在于对儒家的补偏救弊。墨家又何尝没有奥卡姆剃刀？其俭朴之性发而为社会学说，即以非乐节用剃除繁文缛礼；发而为名辨思理，即以循名责实剃除玄思浮想。名学的实质是对思维过程的现象学还原——“我”在思虑之时总是得意而忘言，及至意向集于思维本身才蓦然瞥见从意蕴显现之名言。欲探名理之奥必以慢镜头再现迅至不虑而得之思维。分析哲学的兴起亦缘于此。
理学家若主理在气先，则其理有类柏拉图之理念；倘倾向理在气中，则其理略如亚里斯多德之形式。二元世界观有其认识论之渊源。“我”在深思苦索之际，每由记忆中特定的意指对象下探无意识意蕴以求与之对应之理——一旦思虑有得则疑团随之涣然冰释。华严家所言理事无碍正谓此也。记忆聚焦之事相其然和意蕴隐含之所以然之理的对应关系投射于外境，遂有柏拉图笔下现实世界与理念世界之分立。理念世界或可视为文化意蕴之世界。肉身带来的千差万别之经验记忆使之分裂为无量相互暌隔之灵魂——当互通音问之时，分殊之意蕴便由言传而意会重新融为一体。言意之辨甚是微妙。我们听闻对方话语却未必知其所谓，直至话中之意融入自家意蕴才謋然理解。而隐微之意亦必借言语之表达方能昭彰著明为人所晓——生活中欲辨忘言之时、辞不达意之际可谓所在多有。分析哲学的一大弊病就在重言而轻意，便是日常语言分析也甚少触及无意识之域。维特根斯坦以语言为世界之图像，不过是从英国经验论出发将柏拉图摹本说颠而倒之。此图像实根于意蕴深处而与人格特质混然相融，语言之功用只是令其由隐而显达于意识——纷纷扰扰的主义之争即为不同世界图式之较量。语言图像论最与象形文字同符合契。有道是字为心画——象形文字总以名言描摹事物，进而以语句描摹事实也就顺理成章。就语言之性而论，古汉语言约而义晦，印欧语则辞繁而旨确。佛典之汉译非仅两种悬殊语言之转换，且是两系迥异学统之格义。当译事告竣之后，文言书面语又随南禅的勃兴经历一番白话运动之洗礼。从讲求因明之论典到不避俚俗之语录，其间思想之迁变与日常语言学派代逻辑经验主义而兴的历程差相仿佛。严谨清晰的逻辑语言源自论辩中钩心斗角的思想攻防。论辩总是基于双方心智上地位平等之认定——必依共许之经验推理论证，才能无可抗拒地将对方思路导入形成己方观点的思维过程。而日常语言则往往率性随意不拘一格，虽在与人交流也常像目中无人的内心独白。禅宗祖师之语录就每以居高临下之姿教训对方——当头棒喝[27]即在昭示双方悟性之落差已届无以言谈沟通之地。
《论语》“子路冉有公西华侍坐”一章以无拘无束的师生闲谈演绎高低有别之经学三境，其韵外之致颇与公羊三世说[28]冥冥相通。“吾与点也”殆以人与人融洽无间的大同之境为施政之鹄的——“天下远近大小若一”即此和谐社会之蓝景。退而求其次则有内诸夏而外夷狄的礼义之境——宗庙会同虽化干戈为玉帛却以彬彬之礼折射微妙难言的人际距离。与此礼义之境相较，诸侯相兼的争胜之境则又等而下之。竞逐富强唯力是尚的国际社会何有异于弱肉强食之丛林？当据乱之世，大同理想只能以国家主义为其最低纲领。如果说康德《永久和平论》暗合升平世内诸夏外夷狄之义，那么霍布斯《利维坦》则冥契据乱世内其国外诸夏之旨。在霍布斯生活的时代，欧洲历史随教权之陵夷从诸侯割据之春秋步入列强争雄之战国。新兴民族国家各以绝对主权整广土众民之不齐，遂将人与人争的原始自然状态转化为国与国争的高级自然状态。昔人尝言文章合为时而著，《利维坦》之谓也。霍布斯笔下的巨灵创自人类趋利避害之理性，虽号为人造之神却无丝毫神性可言——不像君权神授的封建国家可由教会之加持跻于熠熠生辉的借光体。直至卢梭以性善为基刷新契约论，永无谬误的公意才取代神意成为政治合法性之来源。人虽有东西古今之隔，此心同此理同也。在中国思想史上，荀卿韩非一流的性恶论者就每与霍布斯声气相投。荀子以为“人之生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则穷矣”[29]——其定分止争之思殆与霍布斯由社会契约终结自然状态的想法理无二致。人与人争乃天性使然，循礼义以立约则已上跻化性起伪之域。作为荀子后学的韩非更是以性恶为起点擘画尊君强国的谋猷方略。若将《利维坦》拟于绝对君主制国家的构造原理，《韩非子》则可视为此国家机器之操作指南。在韩非看来，法莫如显而术不欲见——唯有将隐蔽的术与公开的法阴阳和合才能始终葆有玄妙如道之权势。其君人南面之术深受玄之又玄之易理的启迪，而“《易》之失贼”[30]亦在所难免。《利维坦》正而不谲，《韩非子》则谲而不正。刻薄寡恩的法家思想每使主权者陷于人与人争的自然状态，无以上企社会契约隐涵的内其国之境。此境只是公羊三世说的最低境界。经学提倡通权达变以趋大同，过与不及皆由时中而定。比如说大亚洲主义体现升平世内诸夏外夷狄之义，鼓吹于中日鏖兵的据乱之世便不合时宜——正所谓“随时之义大矣哉。”[31]
奥古斯丁“上帝之城”可方大乘所谓真谛，而其“世俗之城”则近大乘所谓俗谛——如果说真俗不二尽显佛家之圆融，那么双城相峙则大彰耶教之方刚。比较而言，耶教是非分明之性格似与儒家更为邻近。骛内修者犹重善善恶恶之道德评判。当修行者的精神洁癖从心理经验投射于沧桑世变，一部历史遂由信仰之睥睨沦为人类离道失德、自甘堕落之实录。是以朱子蔑视汉唐之功业，而奥古斯丁亦轻藐罗马之勋烈。在前者而言，理想的“三代”悬于历史之开端；对后者来说，永恒的“天国”呈于历史之终点。理学史观折射今不如昔之退化论，而神学史观则隐涵来日可期之目的论。教父以基督降世为悠悠青史之转捩，亦犹宋儒深信“天不生仲尼，万古如长夜”。 相较道术之兴替，无论东京沦落还是罗马失陷皆非天崩地坼的性命关坎。修行之人舍俗求真，常觉理在事先——与之不同，入世之人放心适俗，每思即事见理。黑格尔之于奥古斯丁，犹如船山之于朱子。对船山黑格尔而言，理寓事中而不在其外——历史运动因天理之涵摄化污秽为神奇，在在隐藏玄妙莫测之意图。船山鼓吹理势相契，黑格尔亦主存在即合理。二人皆不事修身养性，血气心知由是流衍而为种界分明之文化意识。船山以为中国之天下当轩辕以前尽为夷狄[32]，从明季川广土司犹可窥见三代封建之遗意[33]——隐隐然化华夷之辨为今古之别。黑格尔之文明史观又何尝有异于此？不过将“华夏”易为“欧洲”，而将“夷狄”易为“东方”。整饬之哲学与纷杂之历史参商暌隔，其间分际有如经典世界之于量子世界。船山论史总是立足史实由显之隐。黑格尔则超然物外，以上帝之眼光娓娓讲述有条不紊的历史运动。马克思闻其风而悦之，欲通古今之变使黑格尔凌空蹈虚之历史哲学道成肉身。欧洲历史之轨辙由是放诸四海而皆准——与此相应，广袤的“东方”非削足无以适普遍史观之履。马克思多少还有大学问家之谨慎，从“亚细亚生产方式”的提法可见其对欧洲经验之普适性的犹疑。及至信从者则一往无前，慨然以五种社会形态范围纷繁芜杂之人类历史——入其彀中便由全知全能的上帝视角了知历史前行之方向。困惑犹疑乃问学之表征，明了笃定则信仰之特质——所以马克思自言从来不是马克思主义者。对真诚的信众而言，必整异域殊方之不齐才有天下同归的“普遍真理”。明晰而确定的世界历史进程可为起信发愿之依托，却非论学求真之资藉。船山《读通鉴论》、《宋论》所体现的即事见理之径路才是史学研究的正途所在。
[1]《古文尚书·大禹谟》有谓：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”。
[2] 庄子之道以人心为其归趋，和绝对精神意一样带有浓厚的目的论色彩——不像老氏之道齐物我而无别。
[3]《庄子·天地》
[4] 相当于绝对精神从自然阶段到精神阶段之过渡过程。
[5]《孟子·离娄上》
[6]《孟子·尽心上》
[7]《孟子·尽心上》
[8]《孟子·离娄下》
[9]《孟子·尽心上》有谓：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉”。
[10]《孟子·尽心上》
[11]《荀子·解蔽》
[12]《荀子·解蔽》
[13]《荀子·性恶》
[14]《荀子·性恶》
[15]《荀子·天论》
[16]《荀子·天论》
[17]《论语·泰伯》
[18]《荀子·儒效》
[19]《孟子·离娄下》
[20]《荀子·性恶》有谓：“圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度。”
[21]《六祖坛经》
[22] 佛家以为业有三报：一曰现报，二曰生报，三曰后报。所谓现报，就是今生作业，今生便受报应；生报是今生作业，下一世受报应；后报是今生作业，经二生三生、百生千生而受报应。
[23] 《论语·述而》
[24]《物不迁论》有谓：“而征文者，闻不迁，则谓昔物不至今；……不动，故各性住于一世”。
[25]《道德经》三十八章
[26] 《墨子·非命上》
[27] 《五灯会元·黄檗运禅师法嗣·临济义玄禅师》
[28] 何休《春秋公羊经传解诂·隐公元年》有谓：“所见者，谓昭定哀，己与父时事也；所闻者，谓文宣成襄，王父时事也；所传闻者，谓隐桓庄闵僖，高祖曾祖时事也。……于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗糙，故内其国而外诸夏；……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外夷狄；……至所见之世，着治太平，夷狄进至于爵，天下远近大小若一。”
[29] 《荀子·富国》
[30] 《礼记·经解》
[31] 《周易•随》
[32]《思问录·外篇》有谓：“故吾所知者，中国之天下，轩辕以前其犹夷狄乎。”
[33]《读通鉴论》卷二十有谓：“三代沿上古之封建，国小而君多，聘享征伐一取之田，盖积数千年之困敝，而暴君横取，无异于今川广之土司吸龁其部民。”
